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Estudio del psicoanálisis y psicología

LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA FRENTE A LOS IMPASSES DEL PROCESO CIVILIZATORIO



LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA FRENTE A LOS IMPASSES DEL PROCESO CIVILIZATORIO

Zerbino, Mario Carlos

Universidad de Buenos Aires

RESUMEN

Hay ciertos aspectos de los desarrollos freudianos acerca de lo

demoníaco que no han recibido, de parte de los analistas mismos,

la importancia central que tienen tanto desde el punto de vista de

cómo Freud mismo pensaba ese proceso de adquisición de la

“aptitud” de serlo, como desde el punto de vista del psicoanálisis

como método de “exploración de la cultura”, que no es lo mismo

que pensarlo como “psicoanálisis aplicado” o como “psicoanálisis

en extensión”. Nuestra investigación ha permitido profundizar estas

dos vertientes relacionadas entre sí, y en este artículo adelantaremos

algunos avances al respecto.

Palabras clave: Clínica psicoanalítica Cultura Demoníaco

“EL INCONSCIENTE ES LA POLÍTICA” JACQUES LACAN

Hay ciertos aspectos de los desarrollos freudianos acerca de lo

demoníaco que no han recibido, de parte de los analistas mismos,

la importancia central que tienen tanto desde el punto de vista de

cómo Freud mismo pensaba ese proceso de adquisición de la “aptitud”

de serlo, como desde el punto de vista del psicoanálisis como

método de “exploración de la cultura” (Rosolato; 1991), que no es

lo mismo que pensarlo como “psicoanálisis aplicado” o como “psicoanálisis

en extensión”. Nuestra investigación ha permitido profundizar

estas dos vertientes relacionadas entre sí, y en este artículo

adelantaremos algunos avances al respecto. Es habitual pensar

a un Freud preocupado por inscribir su producción en la esfera de

las ciencias de su época, en darle un carácter cientítico indiscutible

y sólido, y es cierto que buena parte de su producción escrita ha ido

en esa dirección, con los diversos recorridos que conocemos. Un

Freud que inscribe su producción en ese impulso de la Modernidad

por salir de la “minoridad”. Sin embargo, el recorrido del proyecto

Moderno, lejos de llevarnos a “salir de la minoridad” nos ha llevado

a la aparición del “niño generalizado”, como una de las formas

que Lacan proponía para pensar las consecuencias de la era de

segregación que comenzaba a abrirse. En esa dirección advertía

que no se trataba de analizar la economía de goce del sujeto a

escala familiar, como muchos analistas han creído, sino a una escala

mucho mayor que la de las instituciones familiares. Plena vigencia

de Freud, un Freud tal vez descuidado por nosotros, modernos,

un Freud profundamente preocupado por lo infernal, por lo

demoníaco, al que hemos leído como si estas referencias reiteradas

y repetidas en su obra fueran meros giros literarios o metafóricos. Muy por el contrario, otro

Freud, que es el mismo, tomaba

seriamente la cuestión, pero no por la vertiente supersticiosa o religiosa,

sino porque algo más allá de lo intuitivo lo llevaba hacia las

relaciones entre lo común y lo infernal[1]. Retomar las discusiones

entre Sartre y Lacan acerca de la localización de los infiernos es un

problema de absoluta actualidad porque al arribar a la producción

del “niño generalizado” nos encontramos, en paralelo, con que el

Papa de los católicos no solamente decide abolir la existencia del

limbo sino que considera que la comunidad de los cristianos se ha

convertido en una “piara de jabalíes”: es una posición posible sobre

lo común, del mismo modo que el Partido Comunista Chino decidió

abolir recientemente el Nirvana y prohibir la reencarnación. También

es habitual confundir lo común con lo igual y pensarlo como

opuesto al uno por uno, a la singularidad. Esta es una confusión

habitual en el campo del psicoanálisis, una confusión que ha llevado

a desarrollos teóricos seriamente contradictorios con las formulaciones

freudianas sobre la civilización y el malestar en la cultura,

e inclusive han llevado a la clínica en dirección de la producción de

lo que se ha dado en llamar “saldo cínico”. Las discusiones sobre

lo común y sobre la comunidad comenzaron a cobrar importancia

en los 90, como efecto paradójico de aquello que iba a consolidarse

planetariamente. Las vertientes significativas de esta discusión

son Bataille, Blanchot, Nancy, Derrida, Agamben, Cacciari, Esposito.

Se trata de lo común como problema, tanto como de lo que

podríamos nombrar como problemas en común. Pensar lo común

de la clínica de nuestros días, tanto como lo que nombramos como

clínica de lo común requiere, como puntos de partida, considerar

dos acontecimientos extemporáneos[2]: 1. Los ocurridos en Francia

en 1871: conocidos como La Comuna de París. 2. Algo que

debería llamar la atención de los analistas: según todos los registros

históricos y antropológicos existentes los infiernos existieron

desde siempre, aún desde antes de la existencia de significante

alguno relacionado con el paraíso. Ambos acontecimientos, tal vez

por su mismo carácter extemporáneo, permiten pensar la vigencia

del pensamiento freudiano en la clínica de hoy, en sus relaciones

con las peculiaridades del proceso civilizatorio contemporáneo en

tanto, como lo señalara Miller (2004:44), “no hay clínica del sujeto

sin clínica de la civilización”, lo que no significa que el psicoanálisis

cure a la civilización de cosa alguna. Ahora bien, con particularidades

y diferencias respecto al infierno católico, todos los datos indican

que los primeros infiernos eran para todos, eran algo que teníamos

en común, extemporáneo y al mismo tiempo eterno y localizado.

Solamente después de un largo recorrido los infiernos dejaron

de ser para todos y comenzaron a ser solamente para algunos, los

elegidos, los castigados, lugar del mal, para el mal y morada eterna

de los malos. Problema de absoluta actualidad, porque luego de

varios siglos durante los cuales los infiernos fueron para castigar,

retornó la idea de un infierno para todos. Eso es lo que hoy se discute.

El problema de los infiernos se enlaza, además, con cuestiones

referidas a las relaciones entre lo puro y lo impuro, al sacrificio

y el peligro, confrontándonos, además, con las relaciones actuales

entre identificación e identidad. Y también con las mutaciones de lo

siniestro, lo interior y lo exterior. Lo extemporáneo, tanto como lo

común, difícilmente puedan pensarse sin considerar la pulsión de

muerte. Siempre fuera de lugar, siempre presente, dislocada y dislocante,

desapercibida, banalizada o negada muchas veces por los

mismos psicoanalistas, la pulsión de muerte no trabaja sola, sus

relaciones son complejas. Toda una serie de oposiciones paradójicas

vinculadas con el pensamiento y con las acciones relacionadas

con las encrucijadas mortíferas de lo colectivo solo pueden pensarse

a partir de lo que supone la pulsión de muerte, desembocando

en “mitos focales”, mitos en actividad, aún sin saberlo el sujeto, que

dirigen su existencia, “permitiendo al mismo tiempo ofrecer una salida

colectiva a las paradojas” (Rosolato; 2004: 27). Oposiciones

paradójicas que aparecen realizadas de modos nítidos en nuestra

vida cotidiana, la vida común y corriente de nuestros días, tanto por

la vía de los diversos modos de lo excesivo como por la vía de la

cuantificación de todo. Desde la cuantificación de la basura hasta

la cuantificación de los muertos (sin que estas cuantificaciones

conlleven la obligación de hacer algo). Lo excesivo aparece, también,

como exceso de nada y como exceso de muerte, pero también,

paradójicamente, como exceso de vida. Es en este punto

donde debemos introducir nuestra pregunta, una pregunta que nos

lleva más allá de pensar burdamente lo pulsional como la lucha

entre el bien y el mal: ¿qué ocurre, como ocurre en nuestros tiempos,

cuando lo excesivo también está ligado a los desbordes pulsionales

relacionados con la pulsión de vida? ¿Qué ocurre, en el

tránsito hacia lo biopolítico, cuando se trata del pasaje hacia “hacer

vivir y dejar morir”? Y sobre todo, como señalé en otros lados,

¿qué pasa cuando la felicidad obligatoria se enlaza necesariamente

con las toxicomanías generalizadas? Esta es la hipótesis

que proponemos: también la pulsión de vida puede ser excesiva

y mortífera.[3] Y es en ese punto en el que la pulsión de muerte

se muestra como aquello que, al mismo tiempo y paradójicamente,

garantiza la vida, activa y pone en tensión no solamente al pensamiento,

sino al aparato psíquico en la búsqueda de salidas colectivas

que se apoyan en lo paradójico para garantizar la ruptura y la

creación, porque será la pulsión de muerte la que posibilite la realización

del esfuerzo necesario para acceder a lo simbólico y al lenguaje,

como lo demuestra Freud. Y es la pulsión de muerte la que

opera en relación directa con aquello que es objeto de lo biopolítico:

dejar vivir, dar la muerte, hacer vivir, dejar morir, ser muerto,

matar, matarse… y, en este plano, lo pulsional se pone en juego en

todos los mecanismos que transmiten lo común: no existe lo común

sin lo pulsional, pero en particular será la pulsión de muerte la que

nos permita salir del marasmo que se produce cuando se presenta

lo mimético, el doble, el que me sería absolutamente idéntico, lo

igualitario extremo en el otro, tanto como lo homogéneo y lo que se

pretende homogeneizar forzadamente. En la lectura de El hombre

duplicado, de Saramago, podemos encontrar el desequilibrio y la

extrema tensión que se producen cuando mi doble me duplica;

cuando sin quererlo, por azar, me encuentro con otro que tiene todo

en común conmigo, salvo que es otro. Tal vez es por eso que lo

común no podrá ser lo igual ni, mucho menos, lo que tenemos en

común, sino, paradójicamente, todo lo contrario. Podría pensarse

lo común ignorando el significado de aquellos acontecimientos europeos

del siglo XIX y también podría considerarse que lo común

murió en esos días, cuando los obreros de París, habiendo tomado

la ciudad, retroceden. Pero no retroceden frente a los ejércitos ni

frente a la muerte. Ni siquiera frente a la traición. En su análisis

Marx hace una revisión crítica de las decisiones tomadas y señala

que: “Sea cual fuere el desenlace inmediato esta vez, se ha

conquistado un nuevo punto de partida de importancia decisiva

para la historia mundial”. Tanto la importancia como el carácter

histórico universal de estos acontecimientos nos enfrentan con

categorías que nuestra época parece no querer pensar[4]. Lo banal,

lo efímero, lo líquido, el presente perpetuo, las particularidades,

las virtudes y los encantos del “sé tú mismo” juegan su partida,

cubriendo casi la totalidad de lo posible, de lo deseable, de lo pensable

y hasta de lo imaginable: en un mundo así no parece existir

nada que valga la pena. Pensar la Comuna y pensar lo común es

pensar la irrupción de lo extemporáneo en un mundo de presentes

eternos. Ni pasado, ni futuro: su desaparición presunta nos obliga

a preguntarnos por lo común, porque sin tiempo no hay posibilidad

de lo común. Esposito, recuperando el tiempo, busca sus significados

antiguos: Ni bienes, ni sustancias, ni colores, ni lenguas: antigua

y originariamente se trata de ‘quien comparte una carga’, conjunto

de personas a las que une no una propiedad, sino justamente

un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un

más, sino por un menos, una falta, un límite (Esposito; 2003:30).

Pregunto, entonces, además: ¿qué nos une en tanto comunidad de

analistas?

 

NOTAS

[1] Para constatarlo es suficiente con recorrer su correspondencia y corroborar

la pasión con que fue al encuentro de la lectura del Malleus Malleficarum

escrito en 1487, y las sesiones apasionadas dedicadas a las discusiones sobre

la naturaleza del diablo y de lo diabólico en la Sociedad Psicoanalítica de

Viena.

[2] Para un desarrollo más extenso de estas ideas me remito al artículo Fuera

de lo común. Subjetividades extemporáneas. Publicado en Educar: Discusiones

sobre lo común. Graciela Frigerio y Gabriela Diker (compls.) Del Estante.

Bs. As. 2008.

[3] Es habitual trabajar alrededor de la desmezcla pulsional procurando ubicar

los efectos de la pulsión de muerte, no es tan habitual pensar qué ocurre con los excesos

debidos a la pulsión de vida, sin embargo hay numerosos elementos

tanto en Freud como en Lacan para pensar cómo eso también tiene efectos.

Por supuesto, no se trata de homologar vida con pulsión de vida ni

muerte con pulsión de muerte, así como tampoco de una lucha entre el bien y

el mal o entre los excesos y el supuesto “justo término medio”.

[4] No es posible desarrollar acá las relaciones entre el acto y el pensamiento

y entre el acto y el saber, más precisamente a su detención traumática. Ni

tampoco a la ecuación que liga al dinero con la economía libidinal de los humanos

al que nos remiten estos acontecimientos. Si vale la pena tal vez señalar

algo que, siendo del orden de lo contingente, significa todo lo que ello significa:

El mismo dirigente revolucionario de la Comuna de París que ordenó

derribar el pequeño falo de Napoleón, monumento bélico fabricado con los

restos de los cañones alemanes tomados por los franceses, la Columna de

Vendôme, el pintor Gustave Coubert, es el autor de una obra única en la historia

del arte, “El origen del mundo”. Permaneció escondida en diversos

lugares durante 100 años y recientemente se ha publicado un libro apasionante

con su historia. La leyenda dice que Lacan se encontró con ella en algún

lugar (¿un anticuario?) e inmediatamente la compró. También la leyenda dice

que ha sido al menos uno de los motores de su pensamiento acerca de las

diferencias entre el objeto de la pulsión, el fantasma, y el deseo, así como de

sus ¿conversaciones? con Heidegger sobre lo real, la verdad y lo auténtico.

“El origen del mundo” es, aparentemente, lo que lleva a Lacan a sostener que

la mirada es la erección del ojo. No lo sabemos. Pero está en juego la pregunta

por la transmisión...

 

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