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Estudio del psicoanálisis y psicología

Debate: Real, Simbólico e Imaginario de la familia



Debate

Fuente: Virtualia - Revista Digital de Escuela de Orientación Lacaniana - #26 - Editorial 26: “Límite”

Por Claudio Godoy

Real, Simbólico e Imaginario de la familia

Fabián Fajnwaks

Las mutaciones de la familia a las que asistimos desde hace algunos años (familias recompuestas, monoparentales, homoparentales,

madres portadoras) nos obligan a definir la parte en juego de Real, de Simbólico y de Imaginario en estas nuevas configuraciones

¿Qué es lo que cambia y cuáles son los elementos estructurales que permanecen invariables en estas nuevas formas que toma la

familia? Como podíamos esperarlo, en los diferentes puntos de vista de los psicoanalistas que se han manifestado en los debates

recientes en Francia concernientes al “casamiento para todos”, hemos podido escuchar voces que se elevaban en nombre de una

“ideología edípica”, “psicoanalítica”, para condenar el acceso de los sujetos homosexuales al casamiento y a la adopción. De

esta ideología se deducía una normatividad psicoanalítica (“un niño necesita a un hombre y a una mujer como padre y madre

para poder acceder a la diferencia sexual”) y, en nombre de esta norma, los psicoanalistas que defendían este punto de vista,

pretendían influir sobre los legisladores para que se preserve la pareja heterosexual como modelo de parentalidad. Recordemos

aquí lo que nos decía Jacques-Alain Miller en un coloquio sobre los “Gays en análisis” en Niza, en el año 2003: “que la práctica

con sujetos homosexuales nos obliga a suspender todo prejuicio”. Podríamos decir exactamente lo mismo respecto de la idea

que cada orientación analítica, y quizás más aún, cada analista, se hace de la familia. Ya que la evolución de la familia nos invita

no sólo a una revisión de nuestros eventuales prejuicios sino también a repensar algunos de los términos fundamentales de la

teoría: la relación del drama edípico con las funciones del Nombre-del-Padre y el deseo de la Madre, la relación del deseo a la

Ley, el estatuto mismo de la Ley -del lado del Padre o más allá en su relación al goce, en la relación del sujeto al Uno del goce-, la

relación entonces de lo simbólico con lo real y la dirección de la cura, finalmente orientada en términos edípicos o en la perspectiva

del sinthome y del nudo borromeo.

Si ser homosexual implicaba, hace algunos décadas, asumir la marginalización que la represión social imponía a una práctica

que estuvo condenada hasta no hace mucho como un delito, se puede entender, aceptar y sostener la reivindicación de las

parejas homosexuales para hacer reconocer su existencia por la ley, en la perspectiva misma de fundar una familia a la manera

de las familias heterosexuales. A esto el psicoanálisis no tiene nada que oponer ni que objetar, ya que su presencia misma en la

civilización favoreció el reconocimiento de deseos que condujeron a las reivindicaciones actuales para hacer reconocer, por la vía

legal, los estilos de vida existentes, a la vez que permitió y acompañó una cierta distensión en las costumbres sociales a lo largo del

siglo XX.

Un deseo de norma

Lo que, por el contrario, puede interrogarnos es el deseo de norma, el deseo de normativizar presente en el pedido de

institucionalizar modos de vida que hasta ahora no precisaban de ninguna legislación para existir. Como se interrogaba Philippe

Sollers recientemente: “¿Qué hubieran pensado André Gide, Jean Genet o Proust del casamiento para todos?” [1], hubieran ironizado,

seguramente... Al “Familias: ¡las odio!” proferido por Gide, y al que sin dudas Genet hubiera adherido, se ha substituido un

“Familias: ¡las amo y deseo crear una yo también!” que no puede más que interpelar a aquellos que creían en la existencia de una

posición subversiva en la homosexualidad misma. Fue el caso de Michel Foucault, quien recién llegado de San Francisco esperaba,

a comienzos de los años ‘80, que la homosexualidad diera lugar a nuevas formas de vida, de amistad entre dos partenaires, y que

no se precipite a ubicarse según el modelo de la pareja heterosexual. En este sentido Foucault proponía interpretar literalmente

el término “to come out” -que designa la revelación de la homosexualidad- como lo “emergente”, “lo que surge”[2]. “Proyecto tan

posible como la revolución….” ironiza al respecto, por su lado, Jean-Claude Milner en Claridades de todo.

O aún Marguerite Duras, quien en un libro de entrevistas que data de 1986 y que ha sido recientemente publicado, declaraba lo

siguiente: “La homosexualidad no es solamente sexual: es mucho más extenso. Mucho más terrible. Infernal. Desde un punto de

vista divino se puede explicar la finalidad de casi todo, salvo esto. Esto no se puede explicar: es exactamente como la muerte.

Dios se ha reservado estos dominios. Dios ha decidido que lo inexplicado de su creación serían estas dos cosas: la muerte y la

homosexualidad. Estas cuestiones no son del dominio del psicoanálisis, sino de Dios” [3] ¡Divina Marguerite!

Cuando uno se interesa en estos debates, no puede no volver su mirada a la California de las años ‘80 y encontrar un pequeño aire

de déjà vu o de déjà raconté. Lo que dio lugar al movimiento de las culturas queer y a los gender studies fue precisamente la reacción

al movimiento de institucionalización de los movimientos GLBT (gay, lesbian, bisexual y transexual) que pedían instituirse según

el modelo de la norma heterosexual: casarse, adoptar hijos, hacer familias como los “héteros”. La fuerza innovadora, instituyente

que habían tenido los gays y las lesbianas en su origen era recuperada ahora por el movimiento queer.

Los problemas comienzan cuando “los deseos devienen derechos” para retomar el título de la próxima jornada de la Sección Clínica,

en mayo del 2013, en Paris. En un movimiento dialéctico, podríamos decir que, si es bueno que “los deseo devengan derechos”

porque le quitan el carácter clandestino, oculto, que necesitaban previamente para existir y pueden manifestarse entonces a la luz del día, por otro lado, esta “oficialización” del deseo no hace sino poner aún más en evidencia la distancia que lo separa del “objeto

causa del deseo”, siendo éste siempre particular. Si el Derecho legisla sobre los objetos deseables, el psicoanálisis nos enseñó que

es el “objeto causa” el que se encuentra en el fundamento del deseo y éste no se somete siempre, forzosamente, a la ley.

Nuestras democracias hipermodernas [4] que funcionan, como le enunciara J-A Miller en Comandatuba en el 2004, según la misma

estructura que el discurso del analista, es el objeto plus-de-gozar el que se encuentra en el lugar del agente y el que manda. Lo que

implica que se legisla, a menudo, no a partir de un principio universal que se aplica “para todos” -como en los antiguos regímenes

democráticos- sino a partir de los modos de goce particulares, nuevos, que emergen y se busca erigirlos en ley, frecuentemente

más a fines electoralistas que porque los legisladores sean profundamente sensibles a la evolución de las costumbres y los hábitos

sociales. La función de los lobbies interviene a este nivel. La articulación se establece así no entre el deseo y la Ley, sino entre el

plus-de-gozar y su reconocimiento por el Derecho. Es el caso, en la actualidad, del proyecto de ley en Francia de la “familia para

todos”, como ya había sido el caso, a fines de los años ‘90, con el PACS (Pacto civil de solidaridad), el episodio de la ley sobre

las psicoterapias por el que nos hemos movilizado y, más recientemente, con la tentativa de legislar las prácticas que conciernen

a los tratamientos del autismo. Reivindicaciones minoritarias surgidas de modos de gozar nuevos se hacen escuchar ante los

gobernantes, quienes se ven obligados a crear comisiones de estudio para evaluar la extensión efectiva de las nuevas prácticas

y proceder así a la legislación. Muy a menudo el legislador consulta de manera muy parcial, incluso de manera unívoca y, en la

precipitación por legislar rápido, se ven entonces obligados a rever su copia, a reformular los proyectos de ley. Podríamos evocar,

en este modo de actuar de las democracias contemporáneas, una reacción a lo que Alexis de Tocqueville constataba ya en los años

1830 en La Democracia en América: la tiranía de las mayorías. Un interjuego se crea entonces entre esta tiranía de la legislación “para

todos” y los reclamos de aquellos que se erigen contra esta tiranía de la mayoría, quienes no sintiéndose incluidos en el Universal

de la Ley piden que su derecho sea así reconocido.

Pero si es a partir de los plus-de-goce presentes en la sociedades que nuevas leyes son promulgadas, lo que se ve perfilarse en el

horizonte es el riesgo de una estructuración sadiana de la sociedad, en la cual sería el principio del goce el que estaría al mando y,

como lo sabemos con Lacan, este principio del goce muestra la verdad del principio presente en la ética de Kant, aquel que permite

fundar lo universal. Si esta verdad permanecía velada en la época en que los universales aseguraban su lugar, desde el momento

en que casi todos los universales se han disuelto, asistimos a un retorno del goce que el hecho de fundar la Ley sobre principios

universales permitía temperar.

Es el aparato legal en su conjunto el que se encuentra en juego cada vez que las leyes son promulgadas en este sentido, lo que

los legisladores no ignoran: encontramos una ilustración en la referencia cada vez más frecuente que hacen al término “ética”.

El legislador busca principios que permitan fundar las leyes, porque ya ningún universal lo permite y, como J. Lacan nos lo ha

enseñado en el seminario La ética del Psicoanálisis, la ética interviene cuando está en juego el goce. Lo que la cura nos ha enseñado

se despliega hoy en lo social, efecto éste de compartir ambos una misma estructura de discurso. En nuestras sociedades liberales

el Derecho se encuentra reducido a asegurar que las libertades de unos no se superpongan a las libertades de los otros. La

judicialización del lazo social que se ha desanudado es la consecuencia más evidente, de donde se deduce el aumento de procesos,

cada vez más frecuentes, para regular los excesos que las leyes no logran ya impedir.

- Metáfora de la paternidad

Lo real del Padre

En los años ‘70 Lacan se interesa en “lo real del Padre”, término éste que puede sorprender. Una vez que ha deconstruido el

mito de Tótem y Tabú, y que ha abordado al Complejo de Edipo como una estructura que permite articular el goce a las figuras simbólicas e imaginarias que participan en este drama (aunque recordémoslo: Lacan no reniega nunca completamente el Complejo

de Edipo), se interesara entonces en lo real del Nombre del Padre y lo hace, podemos decir, bajo dos formas. Por un lado, el plus

de gozar que el Nombre del padre vehiculiza. Es el sentido de esta cita en Columbia University: el padre encarnado en su Nombre,

el mito que él articula, lo que se dice de este padre, es el vector de una forma de plus-de-goce particular. Por eso Lacan agrega

que solo aquí “lo real es más fuerte que lo verdadero”, ya que el elemento real del goce del padre puede ser mítico, se desconoce,

pero no por esto deja de tener efectos. Señalemos la importancia de este término: “lo real del Padre “, que es como el resto de un

goce perdido en la función simbólica que éste encarna y que el padre mítico de Totem y Tabu ponía en escena. Pero ya no se trata

aquí del “padre real” sino de su plus de goce. Recordemos que Lacan sitúa, cada vez que evoca el plus-de-gozar, lo que resta de

la operación de pérdida de goce en el lenguaje : es el caso en la minuciosa explicación que nos da a lo largo del Seminario 16: De un

Otro al otro en donde -haciendo referencia a El Capital de Marx- desarrolla cómo el plus-de-gozar se sustituye al goce perdido del

mismo modo que Marx articula la “plusvalía” al valor perdido de la mercancía en el mercado de valores. La “versión del padre”

(Père-version) se sitúa también a este nivel, con la formula que se ha tornado celebre y que parece -es solo una apariencia- articular

una forma de paradoja: “Un padre no tiene derecho al respeto y al amor solo si se encuentra perversamente orientado: si hace de

su mujer su objeto a” [7].

Por otro lado, lo “real del padre” será articulado en la última parte de su enseñanza -principalmente en el seminario RSI- en torno

al Nombre, a lo real del nombre, a su pura función de nombrar. Así, el Nombre-del-Padre se transformara en el “Padre-del-

Nombre”, el “Nombre del Nombre del Nombre” como lo sitúa en RSI, lo real del Nombre propio de goce de un sujeto.

El Padre abordado de este modo del lado de “lo real de su función” se desplaza en relación a lo que Lacan había anotado en su

“Nota sobre el niño” de 1969, en lo que respecta al nombre como vector de la encarnación de la Ley en el deseo: “De la madre: en

tanto sus cuidados llevan la marca de un interés particularizado, aunque sea por la vía de sus propias faltas. Del padre: en tanto

que su nombre es el vector de la encarnación de la Ley en el deseo” [8]. Que el padre, que su nombre, constituya la “encarnación

de la Ley en deseo” es algo bastante particular, como lo subrayaba Eric Laurent hace ya algunos años en su texto sobre “Institución

del fantasma. Fantasma de la institución”. Lacan no habla aquí de la encarnación de la Ley en un ideal, como lo vehiculizan, por

ejemplo, las religiones. Encarnar la Ley en el deseo supone, por el contrario, anudar la ley al deseo mismo, al Deseo de la madre,

dándole al mismo tiempo su límite. Será ésta una de las últimas menciones a la función del Nombre-del-Padre bajo la forma

en que la introducía en la teoría. Bajo esta forma minimalista -ya que Lacan habla en este texto de “la constitución subjetiva “

es decir lo necesario para que un sujeto puede advenir- esta articulación entre “un deseo que no sea anónimo”, el de un interés

particularizado (pensemos aquí a los casos de hospitalismo relatados por René Spitz, e incluso de autismo, donde el deseo de las

enfermeras o educadoras no logran particularizarse en torno a algún rasgo del niño que le permita erigirse como falo y así poder

ser deseado) y “un nombre que sea el vector de la encarnación de la Ley en el deseo” Lacan resume el Edipo y le da su estructura,

más allá de toda referencia a lo imaginario. Notemos que la diferencia sexual de los padres -que tanto hace temer a los analistas

nostálgicos del Nombre-del-Padre y del Edipo la desaparición de la castración, ya que imaginarizan esta función- se encuentra

ausente en esta definición minimalista de Lacan.

Familias sinthomáticas

El niño sínthoma

A las funciones del “niño síntoma de la pareja familiar” y del “niño fetiche” que Lacan aísla en la “Nota sobre el niño” habría

que agregar, de ahora en más, la función inédita del “niño sinthoma” que la ciencia y el derecho han hecho posible. No es que esta

función no haya existido ya en el pasado, pero lo que resulta inédito es la posibilidad, la oferta, hecha a estas parejas en el mercado

del deseo. Ningún juicio es pertinente aquí: no se ve a partir de qué principios morales se autorizaría. En todo caso, no puede el

psicoanálisis autorizarse en ninguno de estos principios. Pero sí podemos preguntarnos qué sucede cuando “los deseos devienen

un derecho”, según lo propone el titulo de la próxima jornada de las Secciones Clínicas en Paris [11]; es decir, cuando un objeto

de deseo deviene el objeto de una reivindicación o de una demanda. La hiancia entre el deseo y la demanda se acentúa entonces.

Los antropólogos han hecho la constatación, es el caso de Maurice Godelier, de que las funciones simbólicas se conocen desde hace

mucho tiempo. Es el caso del avunculado que Lévi-Strauss ha descrito en Las Estructuras elementales del parentesco, en donde es el tío

materno quien ejerce la función paterna en algunas tribus de África Occidental.

Fantasmas inéditos

Pero ¿qué acontece cuando la condición de la producción de un sujeto es justamente el anonimato del lado del Padre -sea por la

presencia de un significante cualquiera en su lugar o incluso por la presencia de “alguien” en su lugar sólo para ocupar el lugar de

un relevo frente al padre ausente- no como una contingencia de la venida del sujeto al mundo -lo que ya existía- sino como única

condición de su venida y producción en tanto que sujeto? Se trata de un problema nuevo para el psicoanálisis, que resuena con

los fantasmas inéditos que Lacan evocaba en Televisión: adeseos inéditos, validados por el derecho, corresponden fantasmas inéditos.

Podemos pensar que en muchos casos -pero esto habría que demostrarlo caso por caso- asistiremos a una proliferación de síntomas

en contacto directo con el fantasma de la madre. Lo que ya era ciertamente el caso cuando dos mujeres buscaban a un hombre para

hacerse hacer un niño. No difiere mucho este caso, finalmente, del de una mujer que buscaba un hombre simplemente para hacer

un niño. Dejemos de lado la hipótesis, absolutamente válida, de que este argumento le permitía a esta mujer velar su demanda

de amor denegada, dimensión ésta que se olvida a menudo cuando se aborda esta cuestión. Pero ¿qué acontece cuando, como

recientemente en los Estados Unidos, dos mujeres desearon hacerse inseminar el mismo día el esperma del mismo dador anónimo

para que cada uno de los niños tenga no una, sino dos madres, en una suerte de realización de fantasma de desdoblamiento, o

más bien redoblamiento, materno?

¿Síntomas inéditos?

El niño en contacto directo con el fantasma materno y con el deseo de una restauración narcisista ha existido siempre. Conocemos,

a través del análisis, en qué medida estos fantasmas participan en la maternidad, en el deseo de un hijo. Un sujeto viene al mundo

siempre como objeto de un deseo y, en consecuencia, de algún modo, siempre también como objeto de un fantasma. Lo que nos

parece nuevo es la validación de este deseo, y de los fantasmas que los acompañan, por la Ciencia y la Ley: es la posibilidad de

la transmisión de este deseo. A estos fantasmas inéditos habrá que ver qué síntomas inéditos responden, y si son realmente inéditos ¿Tendremos síntomas inéditos o simplemente -como lo propone Serge Cottet en un artículo de gran interés para estas cuestiones

[12]- se trataría más bien de una regresión a nivel del cuerpo, en corto-circuito con el envoltorio formal del significante?

Hemos constatado que vivimos en la época en la que el orden simbólico “no es ya lo que era”, y esto sin ninguna nostalgia. El

orden simbólico ha entrado en decadencia, ha comenzado a disolverse vertiginosamente y, como consecuencia de ello, asistimos a

un retorno en lo real de formas que daban, en el pasado, lugar a síntomas y que ahora se presentan en corto-circuito con la cadena

del significante. Se pueden observar, con más frecuencia, la puesta en juego del cuerpo en síntomas como la bulimia, la anorexia

y la hiperactividad, formas sintomáticas que constituyen más una localización del goce pulsional en el cuerpo que un rechazo,

una verdadera formación de compromiso, un conflicto, para utilizar un término freudiano, o una metáfora, para decirlo con Lacan.

Podemos interrogarnos acerca de si estas formas sintomáticas resultan de la metáfora paterna y son tratables entonces a través la

interpretación. El sujeto responde de manera casi metonímica a través de fenómenos de cuerpo a la masividad de un deseo que, al

no encontrarse limitado por el Nombre-del-Padre, toma al sujeto como objeto de goce de la madre. Recordemos lo que dice Lacan

en su “Alocución sobre las psicosis del niño”, texto que se encuentra en los Otros Escritos: “Lo importante no es sin embargo que

el objeto transicional preserve la autonomía del niño, sino que el niño sirva o no de objeto transicional para la madre” [13]. Si el

deseo de la madre no se encuentra articulado a otros objetos más que el cuerpo del niño mismo, este corre el riesgo de quedar

“enganchado” como objeto de goce de la madre y no como un objeto transicional, como lo entiende Winnicott. Es por esta razón

que los síntomas del niño pueden estar localizados, de manera creciente, a nivel del cuerpo y cada vez menos en la palabra.

Al mismo tiempo podemos señalar que estudios realizados en Gran Bretaña y en los Estados Unidos han concluido que la

orientación sexual de los niños no se ve forzosamente determinada por el hecho que hayan sido educados por familias hétero u

homosexuales. Lo que nos parece lógico, ya que un sujeto haya crecido en una pareja heterosexual no le ha impedido devenir

luego homosexual. Evidentemente la cuestión es mucho más sutil y da razón al psicoanálisis cuando este defiende -mas allá de las

determinaciones existentes respecto al lugar que el sujeto ocupó en el deseo del Otro- lo que Lacan llama “la insondable decisión

del ser”[14]. Se ha reprochado a estos estudios -Maurice Godellier lo recuerda en su libro antes citado- el hecho de haber estado

tendenciosamente orientados, ya que habían sido encargados por asociaciones de padres gays y lesbianas, con el objetivo de

influir sobre el gobierno americano para que este legalice el matrimonio homosexual y la adopción por este tipo de parejas. Otros

estudios, realizados en Gran Bretaña, han mostrado que la orientación sexual de los niños educados por parejas homosexuales no

ofrecen, a nivel de las estadísticas, mayores variaciones que los niños educados por parejas heterosexuales. Esto verifica que es la

relación que un sujeto establecerá con el goce lo que decidirá sus identificaciones y sus elecciones de objeto.

El nominalismo de la función no alcanza para estructurar a un sujeto, y creo que es por esta razón que Lacan va a agregar a la

consideración del Nombre en psicoanálisis, en la última parte de su enseñanza, la dimensión del “plus-de-gozar” implicada en las

funciones materna y paterna, sobre todo en esta última. De estos síntomas inéditos, el analista puede hacerse el partenaire-síntoma y

tener una incidencia sobre lo real del goce de un sujeto, tanto más cuanto que estos síntomas se presentan en corto-circuito con la

cadena significante y directamente conectados al cuerpo. El psicoanálisis tiene, en cuanto a esto, una ocasión suplementaria para

demostrar que no es una estafa, ya que puede tener una incidencia sobre lo real del síntoma. Es aquello que advertía Lacan y es, en

gran parte, el gran desafío para el psicoanálisis del siglo XXI: demostrar cómo, a través de la palabra, se puede transformar lo real

del goce cuando este, sin embargo, no se aviene a ella. El analista deberá en este caso hacer suplencia a lo real del Padre: deberá

operar, cuando sea necesario, como cuarto nudo permitiendo anudar real, simbólico e imaginario, encarnando el síntoma en

ciertos casos o, incluso, haciéndose el garante de la diferencia absoluta. Es un modo de considerar la pertinencia del psicoanálisis

más allá de la pequeña historia del Edipo, del mito que éste articula de la pérdida del goce en el lenguaje, mito que reivindican los

analistas “reaccionarios”. Reaccionarios a la evolución de la estructura de la familia y que pretenden guardar, como en un museo,

esta pieza delicada, histórica, que es el Complejo de Edipo e inyectárselo a cada familia que haya renunciado a él. Psicoanalistas

nostálgicos del Edipo. Lacan nos ha permitido liberarnos de este conservadurismo edípico habiendo tomado la delantera de los

tiempos por venir: toda su enseñanza esta allí para permitirnos orientarnos en nuestra época.

“No somos de aquellos que se afligen de un supuesto relajamiento del vínculo familiar” [15] decía Lacan ya en 1938, muy temprano,

en “Los Complejos familiares”. Quizás porque no sabía aún lo que vendría mas tarde, en siglo XX, como “distensión” -o quizás,

precisamente, porque podía imaginárselo- esta afirmación presenta un carácter estructural, atemporal, que le da aún hoy una

entera validez. Entre las consecuencias de la crisis psicológica que comportaba la declinación de la imago paterna, Lacan situaba

al psicoanálisis mismo. La cuestión es hoy no sólo qué incidencia tendrá el psicoanálisis sobre los síntomas producidos por estas

mutaciones de la familia, sino también qué efectos de retorno sobre el psicoanálisis mismo tendrán estas transformaciones en las

familias, en estas familias post-Edípicas, sinthomáticas.

Notas

1. En su blog de lepoint.fr, el 3 de enero de 2013.

2. FOUCAULT, M. : « Entretien de 1981 avec le magazine Gai pied ». En Dits et écrits, Vol. II., Gallimard. Coll. Quarto. Paris.

3. DURAS, M. : La passion suspendu. Entrevistas con Leopoldina Palotta della Torr, Seuil, París. 2013

4. LIPOVETSKY, G. : Les sociétés hypermodernes, Grasset, París, 2006.

5. No es el caso en los USA, en donde la identidad del donador es conocida.

6. LACAN, J. : « Columbia University, Auditorium School of International Affairs – 1er décembre 1975 », Scilicet, n° 6/7, 1976, París, p. 45.

7. LACAN, J.: Séminaire RSI. Leçon du 21 janvier 1975. Ornicar ? n° 3, p.107.

8. LACAN, J.: « Nota sobre el niño ». En Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p.393.

9. En la revista Critique. Août-septembre 1956, p. 704. Una edición es consultable en línea en la dirección :http://www.associationfreudienne.

be/pdf/bulletins/7BF1_BIBLIOTHEQUE.pdf?phpMyAdmin=0k39wA0M-rYtTueZFUi-nHQMKb1

10. BAUMAN, Z. : Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p.63.

11. El 26 de mayo 2013, en el Palacio de la Mutualidad.

12. COTTET, S. : « Ils ne parlent pas, ni ne voient n n’entendent : les bougent ». En L’Incosncient de papa et le nötre. Ed. Michèle. Paris. 2012 . p.

75.

13. LACAN, J. : « Alocución sobre las psicosis del niño ». En Otros escritos, op. cit., p. 389.

14. LACAN, J.: « Acerca de la causalidad psíquica ». En Escritos 1, Siglo XXI, México, 1984, p. 168.

15. LACAN, J. : « Los complejos familiares en la formación del individuo ». En Otros escritos, op. cit., p. 71.

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