s. m. (fr. amour; ingl. love; al. Liebe). Sentimiento
de apego de un ser por otro, a menudo profundo, incluso violento, pero
que el análisis muestra que puede estar marcado de ambivalencia y,
sobre todo, que no excluye el narcisismo. A partir del momento en que
introduce la hipótesis de las pulsiones de muerte, Freud se sirve
generosamente del término griego eros para designar al conjunto de las
pulsiones de vida (que comprenden las pulsiones sexuales y las
pulsiones de autoconservación) que se oponen a las primeras. Este uso
podría ser engañoso. Eros, en efecto, no es otro que el dios griego del
Amor. ¿Sería acaso en el amor donde habría que buscar la fuerza que
conduce al mundo, la única capaz de oponerse a Tánatos, la muerte? Tal
concepción sería, en la óptica Freudiana, totalmente criticable.
Equivaldría en efecto a nublar el papel determinante de lo que es más
específicamente sexual en la existencia humana. Por eso más bien hay
que prestar atención a lo que distingue amor de deseo. Freud destaca
por ejemplo el hecho bien conocido de que muchos hombres no pueden
desear a la mujer que aman, ni amar a la mujer que desean. Sucede sin
duda que la mujer amada -y respetada-, al estar demasiado próxima en
cierta manera a la madre, se encuentra por ello prohibida. Se entiende,
a partir de allí, que las cuestiones del amor y de la sexualidad sean
tratadas paralelamente, si no separadamente. Este es en especial el
caso de un artículo como Pulsiones y destinos de pulsión (1915).
Freud estudia allí largamente la suerte de las pulsiones sexuales
(inversión de la actividad en pasividad, vuelta contra la propia
persona, represión, sublimación); y sólo después de todo este trayecto
hace valer la singularidad del amor: únicamente el amor puede ser
invertido en cuanto al contenido, de ahí que no sea raro que se
trasforme en odio. El sujeto puede llegar con bastante frecuencia a
odiar al ser que amaba; puede también tener sentimientos mezclados,
sentimientos que unen un profundo amor con un odio no menos poderoso
hacia la misma persona: este es el sentido más estricto que se pueda
dar a la noción de ambivalencia. Esta ambivalencia se explica en virtud
de la alienación que puede haber en el amor: se entiende que, para
quien ha abdicado de toda voluntad propia en la dependencia amorosa, el
odio pueda acompañar al apego pasional, al «enamoramiento». Pero falta
precisamente dar cuenta de esta alienación. Amor y narcisismo. Para
hacerlo, es necesario abordar lo que el psicoanálisis pudo averiguar
sobre el papel del narcisismo para el sujeto humano. En un artículo de
1914, Introducción del narcisismo, Freud
recuerda que ciertos hombres, como los perversos y los homosexuales,
«no eligen su objeto de amor ulterior según el modelo de la madre, sino
más bien según el de su propia persona». «Con toda evidencia, se buscan
a sí mismos como objetos de amor, presentando el tipo de elección de
objeto que se puede denominar narcisista». Más a menudo todavía, según
Freud, las mujeres aman «de acuerdo con el tipo narcisista» (y no de
acuerdo con el «tipo por apuntalamiento», en el que el amor se apoya en
la satisfacción de las pulsiones de autoconservación, donde quiere a
«la mujer que alimenta» o al «hombre que protege»). Dice Freud: «Tales
mujeres no se aman, estrictamente hablando, sino a sí mismas,
aproximadamente con la misma intensidad con que las ama el hombre. Su
necesidad no las hace tender a amar, sino a ser amadas, y les gusta el
hombre que llena esta condición». Se puede, por cierto, discutir la
importancia que Freud da al narcisismo, y eventualmente la diferencia
que establece en este punto entre mujeres y hombres. Pero lo importante
está en otro lado; en que no se puede negar que con frecuencia el amor
aparente por otro disimula un amor mucho más real a la propia persona.
¿Cómo dejar de ver que muy a menudo el sujeto ama al otro en tanto le
devuelve de sí mismo una imagen favorable? Este tipo de análisis ha
sido largamente desarrollado por Lacan. Para Lacan, en efecto, el yo
[moi] no es esa instancia reguladora que establecería un equilibrio
entre las exigencias del superyó y las del ello en función de la
realidad. Por su misma constitución (véase espejo [estadio del]), está
hecho de aquella imagen en la que el sujeto ha podido conformarse como
totalidad acabada, en la que ha podido reconocerse, en la que ha podido
amarse. Allí se encuentra la dimensión en la que se enraíza lo que hay
de fundamentalmente narcisista en el amor humano, si es verdad que
siempre se trata del sujeto en lo que puede amar en el otro. Notemos
que es en este nivel donde puede situarse lo que constituye el
principal obstáculo en la trasferencia, lo que desvía al sujeto del
trabajo asociativo, lo que lo empuja a buscar una satisfacción más
rápida en el amor que exige de su analista, y luego a experimentar un
sentimiento de frustración, eventualmente de agresividad, cuando queda
decepcionado. La falta y el padre. Sin embargo, no se podría reducir el
amor a esta dimensión. Más nítidamente todavía que para el deseo, cuyo
objeto faltante puede siempre proyectarse sobre una pantalla (como por
ejemplo en el fetichismo o en otra perversión), el amor, está bien
claro, no apunta a ningún objeto concreto, a ningún objeto material.
Esto es bastante evidente, por ejemplo, en el niño, cuyas demandas
incesantes no tienen como objetivo obtener los objetos que reclama,
salvo a título de simple signo, el signo del amor que el don viene a
recordar. En este sentido, como lo dice Lacan, «amar es dar lo que no
se tiene». Como también es visible que el amante que alaba a su
bienamada quejándose solamente de alguna insatisfacción la ama sobre
todo por lo que le falta: única manera de asegurarse de que esta no
venga a taponar, con una respuesta demasiado ajustada, el deseo que
puede tener de ella. Es así como se anudan en la demanda el deseo y el
amor. No siendo el hombre reductible a un ser de necesidad, su demanda
abre la puerta a la insatisfacción: la demanda pasa por el lenguaje y
así «anula la particularidad de todo lo que puede ser concedido
trasmutándolo en prueba de amor». Por ello, «hay (...) necesidad de que
la particularidad así abolida reaparezca más allá de la demanda: en el
deseo, en tanto tiene valor de condición absoluta» (J. Lacan, «La
significación del falo», 1958, en Escritos, 1966). No debe olvidarse
por otra parte que es la castración, la prohibición [interdit: etim.
entre-dicho], la que viene a inscribir la falta para el sujeto humano.
De ahí que, si el sujeto ama al otro en función de esa falta, su amor
se determina ante todo por aquel al que atribuye esta operación de la
castración. Por ello el amor del sujeto es ante todo un amor al padre,
sobre lo cual va a reposar también la identificación primera,
constitutiva del sujeto mismo. Amor Amor (68) fuente(69) | «El paciente
se ve compelido a renunciar a sus resistencias por amor a nosotros.
Nuestros tratamientos son tratamientos por el amor», declara Freud en
una «reunión de los miércoles», el 30 de enero de 1907. Al poner el
amor en el centro de la experiencia psicoanalítica, Freud aporta una
nueva ética, de la que dará testimonio en El malestar en la cultura:
«El hombre trata de satisfacer su necesidad de agresión a expensas del
prójimo, de explotar su trabajo sin compensarlo, de usarlo sexualmente
sin su consentimiento, de desposeerlo de sus bienes, de humillarlo, de
infligirle sufrimientos, de martirizarlo y matarlo». ¿Qué significa
entonces, en la buena «suerte» de un buen encuentro, la respuesta del
amor si, por querer la felicidad del semejante, hay que afrontar un
goce del prójimo nocivo, maligno, que se propone como el verdadero
problema de ese amor? Amor y enamoramiento Si bien la palabra amor
(Liebe) pertenece a la lengua corriente, Freud recurre a ella de una
manera conceptualmente diferenciada del empleo de otro término:
Verfiebtheit, enamoramiento, pasión amorosa. En dos oportunidades
indica el uso que le da a la palabra Liebe. En 1910, en el texto
titulado «Sobre el psicoanálisis "silvestre"», apela a la palabra
lieben, amar, para justificar un nuevo concepto científico,
psicoanalítico: die Psychosexualität. En su sentido amplio, amor y
sexualidad son palabras equivalentes, pues engloban lo sexual y el
factor psíquico de la vida sexual. Freud aclara que con la palabra
«amor» designa incluso los sentimientos tiernos que derivan de las
primeras emociones sexuales y cuya meta sexual es luego inhibida o
reemplazada por otra no sexual. A partir de 1920, Freud modifica su
teoría de las pulsiones y sostiene que «la libido de las pulsiones
sexuales coincide con el Eros de los poetas y filósofos, que mantiene
la cohesión de todo lo que vive». Uno puede entonces preguntarse si
este Eros cambiará la definición precedente del amor, Liebe. Pero en
1921, en Psicología de las masas y análisis del yo, al continuar
precisando su definición de la libido como « ... energía, considerada
como magnitud cuantitativa -aunque por el momento no mensurable- de
esas pulsiones que tienen que ver con todo lo que resumimos con la
palabra amor», Freud insiste en afirmar que la lengua ha creado la
palabra Liebe con sus múltiples acepciones -amor a sí mismo, amor
filial y parental, amistad y amor a los hombres en general, apego a
objetos concretos o ideas abstractas-, y que no cabe hacer nada mejor
que tomar esa palabra como base «de nuestras elucidaciones y
exposiciones científicas». Así, en lugar de seguir los textos griegos
en cuanto a la distinción de cuatro tipos de jilia -la Fndikh entre
personas de la misma sangre, la Fenikh entre huéspedes, la Erwtikh
entre amigos, y la erwtikh entre personas del mismo o distinto sexo-
Freud las incluye todas en Eros, y añade que el Eros de Platón coincide
perfectamente por su origen, su operación y su vínculo con la vida
sexual con la fuerza amorosa, la libido del psicoanálisis. Al igual que
Sócrates, Freud afirma no poseer más que una ciencia, la de la erwtikh
En los Tres ensayos de teoría sexual, Freud distingue entre lo que
llama el amor normal -Liebe- y la pasión amorosa o enamoramiento
-Verliebtheit-, siendo éste un estado en el que la meta sexual normal
aparece inalcanzable o de cumplimiento suspendido. Es preciso subrayar
que para lo que llama «amor normal», Liebe, Freud adopta el mito de
Aristófanes, y considera que la pulsión sexual corresponde a la fábula
poética de la partición del ser humano en dos mitades, macho y hembra,
que en el amor aspiran a volver a unirse. Pero en lo que respecta al
enamoramiento, Freud sostiene, basándose en la experiencia analítica,
que las pulsiones parciales funcionan en pares opuestos. Desde el «Caso
Dora», Freud observa que están presentes en el análisis todas las
tendencias, no solamente las tiernas y amistosas, sino también las
hostiles, que suscitan venganza y crueldad. A partir de 1905, con su
teoría sexual, hace de la libido el agente de la inversión de las
tendencias-, la crueldad ligada a la libido realiza la metamorfosis del
amor en odio y de las tendencias tiernas en tendencias hostiles. Y para
evocar hasta qué punto, en el Hombre de las Ratas, ese enamorado, hace
estragos la lucha entre el amor y el odio que experimenta por la misma
persona, Freud recurre a la frase de Alcibíades a propósito de
Sócrates: «A menudo tengo el deseo de no verlo más entre los vivos», y
precisa de nuevo que « ... los poetas nos enseñan que en los estados
atormentados del enamoramiento, los dos sentimientos opuestos coexisten
y rivalizan». Ahora bien, la definición que da Freud del enamorado en
sus textos de 1912 adquiere una amplitud tal que uno puede preguntarse
si el amor no se refiere exclusivamente al mito. Pues quien va a
desarrollar una transferencia, quien va a enamorarse de la persona del
médico, es, según Freud «aquel cuya necesidad de amor no encuentra
enteramente satisfacción en la realidad». En esa persona que emprende
una cura, se desarrolla una dinámica («La dinámica de la
transferencia», 1912). En esos individuos, la investidura libidinal
está en espera y se transfiere a la persona del médico. Los
sentimientos conscientes tiernos o inconscientes eróticos son
denominados «transferencia positiva», y los sentimientos hostiles,
«transferencia negativa». En ese momento Freud toma de Breuer el
término «ambivalencia», después de una conferencia dada por este último
en Berna, en 1910. La persona del médico debe integrarse en una serie
psíquica cuyo prototipo es la imago parental, pero la dinámica es
actual. Es precisamente la investidura libidinal de esta imago lo que
hace manifiestas y actuales las tendencias amorosas, Liebesregungen,
disimuladas y olvidadas. La transferencia es el arma más fuerte de la
resistencia, mientras no se lleven a la conciencia la transferencia
negativa hostil y el componente erótico de la transferencia positiva.
En 1915, en «Puntualizaciones sobre el amor de transferencia», Freud
aborda el componente erótico del amor de transferencia,
Übertragungsliebe, es decir, lo que él denomina la transferencia
amorosa, Liebesübertragung. Sólo expone una situación ilustrativa, la
de una paciente a quien, sorprendentemente, llama eine weibliche
Patientin, una paciente mujer que se enamora del médico-hombre. A esta
«impetuosa demanda de amor», a esta «complacencia a entregarse
sexualmente», el médico debe responder dejando subsistir la necesidad y
el deseo. Si respondiera a la demanda de amor con una satisfacción
real, dice Freud, ello sería como el cuento del agente de seguros
moribundo y el sacerdote: finalmente el incrédulo no se convierte pero
el cura se va con una póliza. Por lo tanto, el analista debe tratar esa
transferencia amorosa como algo no real, unreal, y para la vía que el
análisis debe seguir no hay ningún modelo en la vida real, reales
Leben. Pero este enamoramiento tiene el carácter de un amor auténtico,
verdadero, echte Liebe. No obstante, por alta que sea su estima del
amor, el analista debe ubicar por encima de ella el hecho de que tiene
la oportunidad de hacer cruzar a su paciente una etapa decisiva de la
vida. «Para eso tiene que librar un triple combate: en su interior,
contra las fuerzas que querrían hacerlo descender del nivel analítico;
fuera del análisis, contra los adversarios que impugnan la
significación de las fuerzas sexuales de las pulsiones, y en el
análisis, contra sus pacientes que quieren hacer reconocer la
sobrestimación de la vida sexual que los domina, y capturar al médico
con su apasionamiento socialmente-indomado.» El engaño amoroso La
representación mítica platónica dice que, en el amor, el ser vivo busca
a su mitad sexual, pero la experiencia analítica Freudiana con respecto
al amor introduce una distinción fundamental: el amor es verdadero; el
amor es no real. La experiencia analítica reemplaza esa representación
mítica de la persecución del otro como complemento que el sujeto busca
en el amor, por la búsqueda por el sujeto, no del complemento sexual,
sino de otra cosa. Lacan desarrollará que esa otra cosa es para el
sujeto la parte de sí mismo perdida para siempre, constituida por el
hecho de que no es sino un ser vivo sexuado, que ya no es inmortal. La
imagen engañosa del otro como objeto de amor induce al sujeto sexuado a
su realización sexual, y la pulsión, parcial, representa en sí misma la
parte de la muerte en el viviente sexuado; es fundamentalmente pulsión
de muerte. La dialéctica de la pulsión, ligada a la destructividad del
deseo, se diferencia así de lo que es del orden del amor, ligado al
«querer el bien» del otro. El efecto de engaño, de señuelo, de falsedad
esencial que es el amor, el «verdadero amor», para retomar la expresión
de Freud, es planteado por Lacan como un efecto de sujetamiento del
deseo del sujeto al deseo del Otro. «Amar es esencialmente querer ser
amado. El sujeto, en tanto que sujetado al deseo del analista, desea
engañarlo acerca de ese sometimiento haciéndose amar por él,
proponiendo él mismo esa falsedad esencial que es el amor. Este efecto
de engaño no es la sombra de los antiguos engaños del amor; es,
repitiéndose aquí y ahora, aislamiento en lo actual de su
funcionamiento puro de engaño. Por ello, detrás del amor llamado de
transferencia, podemos decir que está la afirmación del lazo del deseo
del analista con el deseo del paciente» (Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis). Tal afirmación permite suponer que
objeto de deseo y objeto de amor son distintos, aunque ligados. Lacan
tropezará con dificultades sin cesar renovadas a lo largo de toda su
enseñanza para leer y decir cómo nos presenta Freud esa relación entre
el amor y el deseo. Sin duda, Freud distingue la corriente tierna que
se dirige hacia el objeto de las necesidades vitales, hacia la persona
que cuida y que nutre, hacia quien es la primera respuesta a la
experiencia primordial del estado del viviente -estado de desamparo, de
Hilflosigkeit-, y la corriente sensual orientada hacia una meta sexual,
que permite que después de la pubertad los objetos sexuales atraigan
progresivamente hacia ellos la ternura ligada a los objetos anteriores.
Pero aunque en 1914 sostuvo, en «Introducción del narcisismo», que el
yo se forma por identificación con la imagen del prójimo, Freud no
relaciona esta manera que tiene el yo de formarse con la disyunción
amor-odio que él considera lo propio del enamoramiento. Por el
contrario, se podría decir que lo que distinguió como libido del yo y
libido de objeto, lo une como manifestación de la pulsión sexual y del
amor, y por otra parte, relaciona el odio («Pulsiones y destinos de
pulsión», 1915) con las pulsiones de autoconservación del yo. Piedra
angular del psicoanálisis, el narcisismo, tal como Freud lo promueve,
demanda ser leído. Amor y deseo Uno de los puntos decisivos de la
enseñanza de Lacan es el énfasis en la formación del yo por
identificación con la imagen del prójimo, de lo cual se desprende la
función formadora de la imagen. La identificación con el semejante, con
la imagen del «hermano en sentido neutro» («Les complexes familaux»),
es la identificación primordial que permite a la investidura libidinal
dirigirse hacia esa imagen, lo que tiene por efecto que esa imagen sea
amada. Esta identificación forma un bucle de ida y vuelta que, más allá
de la imagen, recurre a un tercero. Mientras la imagen del semejante
sólo desempeña su rol primario, el yo se confunde con esa imagen que lo
forma y lo aliena; la captación especular anula al sujeto en el otro;
hay solamente intrusión primordial de la imagen del otro. Ése es el
resorte de la experiencia fundamental de la destrucción ligada a la
imagen del semejante, a la que responde la agresividad -agresividad y
no odio- En una etapa ulterior de su enseñanza, Lacan desarrollará la
distinción entre la agresividad como experiencia de la destrucción y el
odio como experiencia de la maldad. Para que la identificación
cristalice, es preciso que una discordancia, un tercero, «perturbe» esa
absorción especular. Ese tercero será postulado por Lacan como presencia
de lo simbólico, del gran Otro en su manifestación mínima, una mosca
que zumba, una mancha, un grano de arena, una suspensión, un gesto, una
avispa, lo social, la voz del padre. Sólo entonces la imagen será
investida por la libido, será amada con un amor «homo»-sexual, en el
sentido de que el sexo no interviene sino como rasgo homólogo de la
imagen de la persona, amor entre hermanos, entre semejantes. Sólo
entonces la imagen será fijada como un polo del masoquismo, y el sujeto
podrá comprometerse en los celos. El amor al prójimo Para Lacan, la
imagen eterniza al objeto bajo el aspecto de una forma, lo fija para
siempre como tipo en lo imaginario. La imagen, estática, trasciende el
movimiento, sobrevive al viviente. En la segunda tópica, Freud
introdujo la noción de una energía distinta de la libido, la pulsión de
muerte, Todestrieb, Lacan sostiene que esa potencia devastadora,
destructora, esa primera muerte, está incluida en la primera esfera
narcisista, pues en el límite del narcisismo secundario la imagen es lo
que sobrevive al viviente, está ya más allá de la puesta en obra de un
puro deseo sin objeto, de un deseo cuyo objeto sería puro vacío, pura
destrucción, vacuola, y que Lacan, retornando la expresión Freudiana
das Ding, llama la Cosa. Cuando el sujeto, bajo pena de tener que
soportar esa primera captura, esa imagen insoportable del otro que lo
arrebata de sí, hace añicos al otro, considera como anulado a aquel que
tiene frente a sí, su semejante, y apela, invirtiendo la posición, a lo
que se convierte en el centro mismo de su ser por la identificación
primordial, a esa imagen del otro que puede ser evocada en él -su yo,
un yo al que va a amar con un amor grandioso-, instala en el corazón de
su amor a sí mismo el vacío de la Cosa. El amor a sí mismo en el centro
del sujeto es un «lugar abierto desde el que la Nada nos interroga
sobre nuestro sexo y nuestra existencia» (Lacan á BruxeIles, 1960). Es
el lugar donde se practica el mandamiento «amarás a tu prójimo como a
ti mismo», porque en tu prójimo ese lugar es el mismo. El prójimo, ese
hombre más próximo a uno mismo, Nebenmensch en el texto Freudiano, no
es el semejante, el otro; es, en su relación con la Cosa, «la
inminencia intolerable del goce» (D'un Autre á L'autre). En varios de
sus seminarios, Lacan considera que Freud, en su segunda tópica, al
hacer de Tánatos lo opuesto de Eros, retrocedió ante el horror del
mandamiento «amarás a tu prójimo como a ti mismo», mandamiento «que
plantea la perfecta destructividad del deseo». Pero no por ello
sostiene Lacan que la ética del psicoanálisis es la del amor al
prójimo. Por el contrario, considera que, al crear lo que quizá sea el
único mito moderno, Tótem y tabú, al desarrollar el mito del asesinato
del padre, Freud se ubicó en un tiempo en el que Dios ha muerto, lo que
modifica radicalmente el problema del mal. La experiencia analítica
lleva a Freud a retroceder ante ese mandamiento del amor al prójimo,
pues sabe que « ... El odio sigue como su sombra a todo amor a ese
prójimo que también es lo más extraño a nosotros» (Lacan á Bruxelles,
1960). Al añadir, en 1977, que ese mandamiento es «inhumano», en el
sentido de que «vacía al amor de su sentido sexual» y «funda la
abolición de la diferencia de los sexos», Lacan vuelve a acercarse lo
más posible a lo que siempre ha sostenido: que la Cosa no es sexuada y
que subsiste el problema relacionado con el modo en que Freud sostuvo
la equivalencia en el ser humano del amor y la sexualidad. ¿Habría un
amor que no es narcisista y no tiene ninguna relación con la
identificación? Para tratar de decir en qué la imagen «amada» del
semejante introduce el objeto del deseo, Lacan volverá reiteradamente
en su enseñanza a algunas líneas de las Confesiones de San Agustín: «He
visto con mis ojos un pequeño presa de los celos: no hablaba todavía,
pero lívido contemplaba con una mirada envenenada (amaro aspectu) a su
hermano de leche». Allí está el tiempo primero, mínimo, princeps, del
punto de báscula entre la imagen especular investida libidinalmente,
amada con amor narcisista, y el objeto causa del deseo, objeto
transfundido por la libido, dirá Lacan, objeto del fantasma. Lacan
atribuye a esta «escena» un valor estructura¡. En ese «cuadro vivo», el
hermano de leche no es solamente la imagen fija, estática,
inmortalizada, del semejante. El hermano de leche está prendido al
pecho, goza del objeto del que el otro acaba de ser privado. De tal
modo, ese semejante que goza del pecho pone al infante, por los celos
que se desencadenan, en una relación con el objeto de su deseo como
necesariamente gozado por el otro, primera experiencia de la disparidad
subjetiva del objeto como causa del deseo al cual sólo el fantasma
reglará el acceso. Para esclarecer ese punto esencial, amor-deseo,
reglado por el falo, Lacan se apoyó en 1961 en un artículo de Abraham,
«Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de
los trastornos mentales», aparecido en 1924, en el cual el autor
desarrolla la noción del amor parcial de objeto, die Partialliebe
Objektes. En un sueño, una histérica ve el cuerpo de su padre, desnudo
y desprovisto de vello púbico. Abraham, a través de algunos ejemplos
equivalentes, llega a la conclusión de que, en toda persona, las partes
genitales permanecen irreductiblemente investidas en el campo
narcisista del cuerpo propio, por lo tanto en el interior del recinto
narcisista, y que la imagen del semejante presenta en cambio un blanco
en ese lugar. Hay amor parcial a esa imagen. Ahora bien, en la
experiencia analítica, y esto desde la teoría sexual de 1905, la
experiencia del objeto de deseo estructura a este objeto como objeto
parcial, como un trozo de cuerpo estallado en tomo al cual la pulsión
deriva. Por su función de obturación fundamental, el falo desempeña el
papel de pivote entre el blanco en la imagen, que Lacan escribe -j,
aphros, espuma, esperma del dios mutilado, belleza de la imagen del
cuerpo deslumbrante de Venus, y el objeto causa del deseo puesto en
obra por Eros en la metáfora del amor, en la que el significante F es
requerido en el lugar de la incompletud de lo simbólico. El blanco en
la imagen amada, punto pivote del deseo, es el punto «ciego» desde
donde yo demando verme amable en el otro en tanto ideal del yo. Es esto
lo que da a la demanda de amor su carácter de demanda pura,
incondicional; no se trata de deseo de esto o aquello, sino de deseo a
secas. De entrada, la metáfora del deseante es puesta en juego en la
demanda de amor, y la metáfora del deseante en el amor implica lo que
ella como metáfora reemplaza, es decir, lo deseado. ¿Qué es lo deseado?
Es lo deseante en el otro, lo que sólo puede constituirse a condición
de que el sujeto mismo sea situado como deseable: eso es lo que se
demanda en la demanda de amor. «El amor es dar lo que no se tiene, y
sólo puede amar el que no tiene, incluso aunque tenga. El amor como
respuesta implica el dominio del no-tener. Dar lo que se tiene, es la
fiesta, no es el amor.» (Lacan, le Transfert) Metáfora del amor:
erómenos y erastés En el seminario que se desarrolló a lo largo de todo
el año 1961, Lacan leyó El banquete de Platón, otorgando un lugar
decisivo, no al discurso de Diótima, como lo quieren los estudios
platónicos, sino al de Alcibíades, para sostener que la transferencia
en la cura es una metáfora del amor. Alcibíades ha sido erómenos
(amado-deseado) de Sócrates. Pero, en tanto que erómenos, no sabía qué
era lo que en él despertaba el deseo de su erastés (amante-deseante)
Sócrates. La anterioridad velada del deseo del Otro, de la que nace el
interrogante «¿qué me quiere?», está en el principio de la cura
analítica, y el deseo del analista está en esa función de anterioridad:
habrá habido un tiempo en el que habrá deseado al analizante-erómenos.
Esto permite el nacimiento de la metáfora del amor, el cambio de lugar
entre el erómenos y el erastés. ¿Cómo se convierte el erómenos en
erastés? «Como un soplo o un sonido que las superficies pulidas y
resistentes hacen rebotar y envían en sentido inverso a su punto de
partida, así la corriente de la belleza camina en sentido inverso por
la vía de los ojos hacia el objeto bello [ ... ] a su turno ¡el alma de
erómenos está llena de amor! He aquí que ama, pero ¿qué? [ ... ] no
sabe que en su erastés, como en un espejo, se ve a sí mismo», escribe
Platón en Fedro. La lectura de El banquete por Lacan permite prolongar
la frase como sigue: se ve a sí mismo, convertido en erastés. El
analizante experimenta su amor verdadero por el analista, ubicado así
en posición de erómenos. Pero a Alcibíades, que demanda los signos del
amor, Sócrates no le responde. Aquello a lo que apunta el deseo de
Sócrates en Alcibíades no es eso que hace a Alcibíades deseable, sino
precisamente su punto de falta. En ese punto, Alcibíades deja de verse
amable en Sócrates, lo que lo hace abandonar la posición de
reciprocidad de amor, amar y ser amado, y lo que lo lleva a tomar una
decisión. 

Continuación del término http://psicopsi.com/Diccionario-de-Psicologia-letra-A-Amor-contin-1

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