(fr. désir; ingl. wish, desire; al. Begierde, Begehren; Wunsch). Falta
inscrita en la palabra y efecto de la marca del significante en el ser
hablante. El lugar de donde viene para un sujeto su mensaje de lenguaje
se llama Otro, parental o social. Pues el deseo del sujeto hablante es
el deseo del Otro. Si bien se constituye a partir del Otro, es una
falta [es una falta en el Otro] articulada en la palabra y el lenguaje
que el sujeto no podría ignorar sin perjuicio. Como tal es el margen
que separa, por el hecho del lenguaje, al sujeto de un objeto supuesto
[como] perdido. Este objeto a es la causa del deseo y el soporte del fantasma del sujeto. El lazo del deseo con el lenguaje. Desde 1895, el
desconocimiento de su deseo por parte del sujeto se le presentaba a
Freud como una causa del síntoma. Alumno de J. M. Charcot, ya
sospechaba su existencia más allá del despliegue espectacular de las
lesiones en las pacientes histéricas. Su trabajo con Emmy von N. iba a
ponerlo en el camino de este deseo. La paciente experimentaba algunas
representaciones como incompatibles consigo misma: sapos, murciélagos,
lagartos, hombres ocultos en las sombras. Estas figuras bestiales
surgían a su alrededor como otros tantos acontecimientos supuestamente
traumáticos. Freud los relaciona con una causa: un deseo sexual. Es el
mismo fantasma de violentamiento que encuentra después en Dora: un
violentamiento por un animal o por un hombre «contra» la voluntad del
sujeto, Pero se trata de un deseo socialmente inconfesable disimulado
tras la convención amorosa de una inocencia maltratada. Irrumpe en la
realidad, proyectada sobre animales e incluso sobre personas, seres
todos a los que la histérica atribuye su propia sensualidad. Tal
proyección llevará a Lacan a la aserción de que el deseo del sujeto es
el deseo del Otro. La histérica imagina a este Otro encarnado en un
semejante. Con la cura, termina por reconocer que ese lugar Otro está
en ella y que lo ha ignorado: sólo apremiándola, Freud obtiene que la
paciente evoque para él lo que la atormenta. Lo mismo hará Freud con
otras, obteniendo a menudo la sedación parcial de los síntomas. El lazo
del deseo con la sexualidad, al igual que su reconocimiento por la
palabra, se le reveló a Freud desde el comienzo mismo. A su turno, los
modelos físicos, económicos y tópicos lo ayudarán a cernir sus efectos,
pero muy pronto el lazo del deseo con la palabra de un sujeto se
convierte en el hilo conductor de toda su obra clínica, como lo
testimonia enseguida La interpretación de los sueños (1900). Si
el sueño es la realización disfrazada de un deseo reprimido, Freud sabe
oír, a través de los disfraces que impone la censura, la expresión de
un deseo que subvierte, dice, «las soluciones simples de la moral
perimida». Al hacerlo, Freud trae a la luz la articulación del deseo
con el lenguaje, descubriendo su regla de interpretación: la asociación
libre. Esta da acceso a ese saber inconciente a través del cual es
legible el deseo de un sujeto. Siguiendo la huella de las
significaciones que vienen más espontáneamente al espíritu, el sujeto
puede traer a la luz ese deseo que el trabajo disimulador del sueño ha
enmascarado bajo imágenes enigmáticas, inofensivas o angustiantes. La
interpretación que resulta de ello vale así como reconocimiento del
deseo que desde la infancia no cesa de insistir y determina, sin que él
lo sepa, el destino del sujeto. He ahí por qué Freud concluye La interpretación de los sueños diciendo
que lo que se presenta como porvenir, en el sueño, para el soñante,
está modelado, por el deseo indestructible, a imagen del pasado. ¿De
qué naturaleza es ese deseo? Todo el trabajo clínico de Freud responde
a esa pregunta, y lo conduce a enunciar una de las paradojas del deseo
en la neurosis: el deseo de tener un deseo insatisfecho. El llamado
sueño «de la carnicera» (La interpretación de los sueños) le
revela alguno de sus arcanos. Al evocar un sueño en el que aparece el
salmón, plato predilecto de su amiga, la paciente en cuestión dice que
ella alienta a su marido, a pesar de que es cuidadoso en complacerla, a
no satisfacer su deseo de caviar, no obstante habérselo ella expresado.
Freud interpreta estas palabras como deseo de tener un deseo
insatisfecho. Escucha el significante «caviar» como metáfora del deseo.
A propósito de este sueño, Lacan muestra, en La dirección de la cura, que
este deseo se articula allí con el lenguaje. El deseo no sólo se
desliza en un significante que lo representa, el caviar, sino también
se desplaza a lo largo de la cadena significante que el sujeto enuncia
cuando, por asociación libre, la paciente pasa del salmón al caviar. A
este desplazamiento de un significante a otro, que se fija
momentáneamente en una palabra considerada representante del objeto
deseable, Lacan lo llama metonimia. La paciente no
quiere ser satisfecha, como es habitual comprobarlo en la neurosis.
Ella prefiere la falta a la satisfacción, falta que mantiene bajo la
forma de la privación evocada por el significante «caviar». Si, para
Lacan, el deseo es «la metonimia de la falta en ser en la que se
sostiene», es por -que el lugar en el que se sostiene el deseo de un
sujeto es un margen impuesto por los significantes mismos, esas
palabras que nombran lo que hay que desear. Margen que se abre entre un
sujeto y un objeto que el sujeto supone inaccesible o perdido. El
deslizamiento del deseo a lo largo de la cadena significante prohibe [ interdit: inter-dice]
el acceso a ese objeto supuesto [como] perdido simbolizado aquí por el
significante caviar. Lo que estas observaciones de Lacan muestran es
que el nombre que nombra al objeto faltante deja aparecer esa falta,
lugar mismo del deseo. La falta es un efecto del lenguaje: al nombrar
al objeto, el sujeto necesariamente le pifia [rate]. La especificidad
del deseo de la histérica aquí es que hace de esa falta estructural,
determinada por el lenguaje, una privación, fuente de insatisfacción.
Mas, si el deseo es indestructible, es porque los significantes
particulares en los que un sujeto viene a articular su deseo, es decir,
a nombrar los objetos que lo determinan, permanecen indestructibles en
el inconciente a título de «huellas mnémicas» dejadas por la vida
infantil. ¿Quiere esto decir que el psicoanálisis se atiene a esa
verdad de que los neuróticos viven de ficciones y mantienen su
insatisfacción? El deseo y la ley simbólica. Lacan da una respuesta a
este problema en el Seminario VI, 1958-59, «El deseo y su
interpretación». Si el neurótico como hombre mantiene su
insatisfacción, es porque siendo niño no logró articular su deseo con
la ley simbólica que autorizaría una cierta realización de él. La
cuestión es saber cuál es esta ley simbólica y qué impasses pueden
desprenderse de ella para el deseo de un sujeto. Hamlet. Lacan ilustra
su argumentación sobre las impasses del deseo en la neurosis con el
destino de Hamlet. El drama de Hamlet es saber por adelantado que la
traición, denunciada por el espectro del padre muerto, vuelve inane
toda realización de su deseo. Pero es menos la traición del rey Claudio
la que está en juego que la revelación hecha por el espectro a Hamlet
de esta traición. Esta revelación es mortífera puesto que arroja la
duda sobre lo que garantizaría el deseo de Hamlet. En efecto, la
denuncia de la mentira que representaría la pareja real vuelve a Hamlet
insoportable el lazo del rey y de la reina y lo lleva a recusar lo que
funda simbólicamente este lazo sexual: el falo. Hamlet cuestiona que
Claudio pueda ser el detentador exclusivo del falo para su madre. Por
el mismo movimiento, se prohibe el acceso a un deseo que estaría en
regla con la interdicción fundamental, la del incesto. Recusa la
castración simbólica. Ya que, tanto para Freud como para Lacan, esta
ley simbólica es trasportada por el lenguaje: no natural, obliga al
sujeto a renunciar a la madre. Lo desposee, simbólicamente, de ese
objeto imaginario que es el falo según Lacan para atribuirle su goce a
Otro, en este caso a Claudio. El complejo de Edipo, descubierto por
Freud, toma todo su sentido de la rivalidad que opone el niño al padre
en el abordaje de este goce. Interesa también comprobar que el judaísmo
y luego el cristianismo, a través de la interdicción que hicieron
recaer sobre la concupiscencia incestuosa y sexual, instalaron las
condiciones de un deseo subjetivo estrictamente orientado por el falo y
por la trasgresión de la ley. La tradición moral no deja de suscitar
las impasses del deseo. Por las respuestas que da favorece el rechazo
neurótico o perverso de la castración. Hamlet termina aquí por
sustituir el acto simbólico de la castración, que la palabra envenenada
del espectro ha vuelto imposible, por un asesinato real que lo arrastra
a él mismo, y a los suyos, a la muerte. El destino de Hamlet es
emblemático de las impasses del deseo en la neurosis, que, si bien
raramente toma esta forma radical, tiene como origen la misma causa:
una evitación de la castración. Si el sujeto quiere realizarse de otro
modo que no sea en ese infinito dolor de existir que Hamlet atestigua,
o en la muerte real, su deseo, por una necesidad de lenguaje, sólo
puede pasar por la castración. Pues, como dice Lacan, el goce está
prohibido, interdicto, a quien habla, en tanto ser hablante. Lo que
también muestra la psicopatología de la vida cotidiana es que la
represión de todas las significaciones sexuales está inscrita en la
palabra: las referencias demasiado directas al goce son evacuadas de
los enunciados más ordinarios y eventualmente son admitidas sólo a
título de chistes. Tal es por lo tanto el efecto de esta ley del
lenguaje que, al mismo tiempo que prohibe el goce, lo simboliza por
medio del falo y reprime de la palabra, hacia el inconciente, los
significantes del goce. Por eso parece obsceno el retorno demasiado
crudo de los términos que evocan el sexo en la palabra. Tal es también
para el hombre la relación del deseo sexual con el lenguaje. Por poco
que no haya ocurrido esta represión originaria, el deseo del sujeto
sufre sus consecuencias en la culpa o en los síntomas. Para una mujer,
el acceso al deseo se muestra diferente. De entrada, la castración
puede aparecerle como la privación real de un órgano del que el varón
está dotado o como una injusta frustración. Luego viene a ocupar el
lugar imaginario de ese objeto de deseo que ella representa para su
padre en tanto mujer. A menudo vive por eso con dificultad la rivalidad
que de ahí en adelante la opone a su madre. Sea como sea, no le es
impuesto por el lenguaje reprimir la significación fálica, que para el
hombre sexualiza todas sus pulsiones, puesto que no está concernida
toda entera por una represión cuyos efectos sin embargo soporta en su
relación con el hombre. Lo que hizo decir a Lacan que una mujer vivía
de la castración de su compañero encontrando allí una marca de
referencia para su deseo. No basta, por último, esta referencia a la
castración para que el deseo pueda ser realizado; hace falta todavía
que esta castración, para no prohibir toda realización del deseo,
llegue a encontrar apoyo en lo que Lacan llama el Nombre -del-Padre.
Antígona. En esta referencia al Nombre-del-Padre, también puramente
simbólico, tiene sus bases el deseo asumido. El sujeto descante se
autoriza a gozar precisamente porque le imputa al padre real esta
autorización simbólica para desear (el Nombre-del-Padre), sin la cual
la castración, propia del lenguaje, dejaría al sujeto insatisfecho y
sufriente. Tendría que renunciar a todo deseo, como lo muestra la
patología del sujeto «normal»: su estado depresivo. Para hacer
comprender esta relación del deseo con el Nombre-delPadre, Lacan elige
hacer de la conducta de Antígona la actitud más ilustrativa de la Etica del psicoanálisis. Contrariamente
a Hamlet, el deseo de Antígona no se ve reducido a la inanidad por el
envenenamiento de una palabra sin salida; ella sabe lo que funda la
existencia de su deseo: su fidelidad al nombre legado por su padre a su
hermano Polinice, aquí Nombre-del-Padre. El límite que este nombre
define para las decisiones y los actos es aquel en que Antígona se
mantiene. Nombre que Creonte quiere ultrajar cuando decide dejar
expuesto el cadáver del guerrero muerto. Al Bien reivindicado por
Creonte (en este caso, el orden de la ciudad y la razón de Estado),
ella opone su deseo, fundado en este lazo simbólico. La tragedia
muestra que en el horizonte de este Bien invocado por los amos y los
filósofos, proveedores de una moral perimida, lo peor se dibuja. Ya que
la resolución atroz de la tragedia procede directamente de la voluntad
de Creonte de hacer el Bien contra el deseo de Antígona. Así, para
Lacan, el Bien, junto con el servicio de los bienes -honorabilidad,
propiedad, altruismo, bienes de todos los órdenes-, es portador de tal
goce mortal porque rompe las amarras con el deseo. La conducta de
Antígona les ha parecido excesiva a muchos comentadores clásicos.
Indudablemente, la audacia de Lacan es haber mostrado, contra las
morales tradicionales fundadas en el Bien, que el deseo no podía
sostenerse sino en su exceso mismo con relación al goce que todo bien,
todo orden moral o toda instancia de orden, cualquiera que sea,
recubre. Este exceso del deseo es emblemático de la prueba que la cura
analítica constituye para un sujeto. La única falta que este puede
cometer es ir en contra de su deseo: ceder en su deseo sólo dejará a
este sujeto desorientado. Por lo tanto, en la cura, el sujeto hará el
«escrutinio de su propia ley» y tomará el riesgo del exceso. El objeto,
causa del deseo. ¿Qué se ve llevado a descubrir en última instancia el
sujeto? En primer lugar, como dice Lacan, que «no hay otro bien que el
que puede servir para pagar el precio por el acceso al deseo», pero,
sobre todo, que ese deseo no es ni una necesidad natural ni una
demanda. Se distingue radicalmente de la necesidad natural, como lo
testimonia por ejemplo la constitución de la pulsión oral. Al grito del
niño, la madre responde interpretándolo como una demanda, es decir, un
llamado significante a la satisfacción. El niño se encuentra entonces
en los primeros días dependiendo de un Otro cuya conducta procede del
lenguaje. Si bien corresponde a la madre responder a esta demanda, sólo
intenta satisfacerla porque, más allá del grito, ella supone la demanda
[significante] de un niño. Esta demanda sólo tiene significación en el
lenguaje. Al suponerla, ella implica entonces al niño en el campo de la
palabra y del lenguaje. Pero el niño sólo accede al deseo propiamente
dicho al aislar la causa de su satisfacción, que es el objeto, causa
del deseo: el pezón. Y sólo lo aísla si es frustrado de él, es decir,
si la madre deja lugar a la falta en la satisfacción de la demanda. El
deseo adviene entonces más allá de la demanda como falta de un objeto.
Justamente por la cesión de este objeto, el niño se constituye como
sujeto deseante. El sujeto ratifica la pérdida de este objeto por medio
de la formación de un fantasma que no es otro que la representación
imaginaria de este objeto supuesto [como] perdido. Es un corte
simbólico el que separa de ahí en adelante al sujeto de un objeto
supuesto [como] perdido. Este corte simultáneamente es constitutivo del
deseo, como falta, y del fantasma que va a suceder al aislamiento del
objeto perdido. La excitación real del sujeto en la persecución de lo
que lo satisface va entonces a tener como punto de obstaculización una
falta, y un fantasma que en cierto modo hace pantalla a esta falta y
que resurgirá en la vida sexual del sujeto. La excitación no está por
lo tanto destinada a alcanzar el fin biológico que sería, por ejemplo,
la satisfacción instintiva de la necesidad natural a través de la
captura real de algo, como en el animal. La excitación real del sujeto
rodea a un objeto que se muestra incaptable, y constituye la pulsión.
La existencia del sujeto deseante con relación al objeto de su fantasma
es un montaje, que procede de la inscripción de la falta en el deseo de
la madre, ya que primero le corresponde a la madre, y luego al padre,
inscribir esa falta para el niño, una falta no natural sino propia del
lenguaje. El lenguaje y el corte, de los cuales es por -tador, son
recibidos como Otros por el sujeto. Llevan con ellos la falta. Por eso
Lacan dice que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Lo mismo
ocurre con todos los otros objetos del fantasma (anal, escópico, vocal,
fálico, y hasta literal) cuya pérdida cava también este margen del
deseo, esta falta, que serán, por otra parte, a título diverso, los
soportes del fantasma. A este objeto, soporte del fantasma y causa del
deseo, Lacan lo llama. objeto a. En «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» (Escritos, 1966), nota con un algoritmo la relación del sujeto con el objeto a : $ à a .
Así es, pues, este sujeto del inconciente que persigue a través de los
meandros de su saber inconciente la causa evanescente de su deseo, ese
objeto supuesto [corno] perdido tan frecuentemente evocado en los
sueños. Corresponde en definitiva a la castración reprimir las
pulsiones que han presidido la instalación de este montaje y sexualizar
todos los objetos causas del deseo bajo la égida del falo. Al término
de un análisis, estos objetos supuestos [como] perdidos, soportes del
fantasma, aparecen bajo la luz que les es propia, o sea, la de lo que
no se deja capturar: «el» nada [rien], ninguna cosa. Pues si el objeto
es evanescente, el deseo en última instancia tiene que vérselas con el
nada, como con su causa única. Esta relación del deseo con el nada que
lo sostiene puede permitirle al sujeto moderno vivir por medio del
discurso psicoanalítico un deseo diferente de aquel con el cual los
neuróticos se vinculan por tradición. Ch. Melman lo demuestra en su
último seminario sobre La represión: este deseo ya no
tendrá que encontrar su apoyo en la concupiscencia prohibida y al mismo
tiempo alentada por la religión, rehusando privilegiar el falo como
objeto de deseo. Se trata de un deseo que, sin ignorar la existencia y
los mandamientos de la Ley , no se pondría ya al servicio de la moral.

En la concepción dinámica Freudiana, uno de los polos del conflicto
defensivo: el deseo Inconsciente tiende a realizarse restableciendo,
según las leyes del proceso primario, los signos ligados a las primeras
experiencias de satisfacción. El psicoanálisis ha mostrado, basándose
en el modelo del sueño, cómo el deseo se encuentra también en los
síntomas en forma de una transacción. En toda concepción del hombre
existen algunas nociones que son demasiado fundamentales para poder ser
bien delimitadas; tal es indiscutiblemente el caso del deseo en la
doctrina Freudiana. Nos limitaremos aquí a efectuar algunas
observaciones relativas a la terminología. 1.° Ante todo señalemos que
la palabra deseo no corresponde exactamente al término alemán Wunsch o al término inglés wish. Wunsch designa más bien el anhelo, el voto formulado, mientras que la palabra deseo evoca más bien un movimiento de concupiscencia o de codicia que en alemán se expresa por Begierde o incluso por Lust. 2.° En la teoría de los sueños se aprecia, con la máxima claridad, lo que entiende Freud por Wunsch, permitiendo
diferenciarlo de algunos conceptos afines. La definición más elaborada
es la que se refiere a la experiencia de satisfacción, a continuación
de la cual «[...] la imagen mnémica de una determinada percepción
permanece asociada a la huella mnémica de la excitación resultante de
la necesidad. Al presentarse de nuevo esta necesidad, se producirá, en
virtud de la ligazón establecida, una moción psíquica dirigida a
recargar la imagen mnémica de dicha percepción e incluso a evocar ésta,
es decir, a restablecer la situación de la primera satisfacción: tal
moción es la que nosotros llamamos deseo; la reaparición de la
percepción es el «cumplimiento de deseo». Esta definición obliga a
efectuar las siguientes observaciones: a) Freud no identifica necesidad con deseo: la necesidad, nacida de un estado de tensión interna, encuentra su satisfacción (Befriedigung) por
la acción específica que procura el objeto adecuado (por ejemplo,
alimento); el deseo se halla indisolublemente ligado a «huellas
mnémicas» y encuentra su realización (Erfüllung) en la reproducción alucinatoria de las percepciones que se han convertido en signos de esta satisfacción (véase: Identidad
de percepción). Con todo, esta diferencia no siempre se halla tan
claramente afirmada en la terminología de Freud: en algunos trabajos de
encuentra la palabra compuesta Wunschbefriedigung. b)
La búsqueda del objeto en la realidad se halla totalmente orientada por
esta relación con signos. La disposición de estos signos constituye la
fantasía, correlato del deseo. c) La concepción Freudiana del deseo se
refiere fundamentalmente al deseo inconsciente, ligado a signos
infantiles indestructibles. Observemos, sin embargo, que el uso hecho
por Freud de la palabra deseo no siempre fue tan
riguroso como el que se desprende de la definición anteriormente
citada; así, habla de deseo de dormir, de deseo preconsciente e
incluso, en ocasiones, formula el resultado del conflicto como el
compromiso entre «[...] dos cumplimientos de deseos opuestos, cada uno
de los cuales tiene su fuente en un sistema psíquico distinto» . J.
Lacan se ha dedicado a centrar de nuevo los descubrimientos Freudianos
en torno a la noción de deseo y a volver a colocar este concepto en el
primer plano de la teoría analítica. Dentro de esta perspectiva, se ha
visto inducido a diferenciarlo de conceptos tales como el de necesidad
y el de demanda, con los que a menudo se confunde. La necesidad se
dirige a un objeto específico, con el cual se satisface. La demanda es
formulada y se dirige a otro; aunque todavía se refiere a un objeto,
esto es para ella inesencial por cuanto la demanda articulada es, en el
fondo, demanda de amor. El deseo nace de la separación entre necesidad
y demanda; es irreductible a la necesidad, puesto que en su origen no
es relación con un objeto real, independiente del sujeto, sino con la
fantasía; es irreductible a la demanda, por cuanto intenta imponerse
sin tener en cuenta el lenguaje y el inconsciente del otro, y exige ser
reconocido absolutamente por él.

El deseo como
realización alucinatoria de su meta (Freud), o como falta de su objeto
(Lacan) En la cultura psicoanalítica, literaria y filosófica de la
lengua francesa, el término «deseo» designa el campo de existencia del
sujeto humano sexuado, por oposición a todo abordaje teórico del ser
humano que se atenga a lo biológico, a la conducta o a los sistemas de
relación. En el trazado de este campo es decisiva la obra de Lacan, con
la distinción que establece entre necesidad, demanda y deseo. Esta
autonomización del campo del deseo que define a la subjetividad humana
en su contigüidad con el orden biológico de las necesidades y la
reproducción, y por su anexión necesaria al lenguaje, que hace que el
hombre demande lo absoluto del amor y que todo objeto otorgado se
presente siempre como a ser perdido, explica también que se pueda
exponer lo que es el deseo, tanto desde una teoría de las formaciones
del inconsciente como a través de una lectura comentada de En busca del
tiempo perdido de Proust. No obstante, la noción de deseo, genérica y
en singular, no siempre ha balizado con tanta evidencia la red
significante de la sexualidad humana. En Freud, la noción de deseo está
ubicada de un modo distinto que en su intérprete Lacan. No aparece en
aquél la trilogía de la necesidad, la demanda y el deseo que desglosa
el campo de lo sexual; es, por una parte, un término en plural -los
deseos-, ya se refiera al deseo particularizado de un objeto empírico,
como el que tenía Elizabeth von R. por su cuñado, o al deseo violento
del Hombre de las ratas, hacia los cinco años, de ver mujeres desnudas;
por la otra, es una expresión característica del abordaje Freudiano:
Wunscherfüllung, o sea, realización o cumplimiento de deseo. Para
comprender lo que es el deseo en Freud, hay que conjugar dos
direcciones investigativas. Primero, ¿cómo se desprende el deseo en
singular desde un plural de deseos? Segundo, y conjuntamente, ¿qué es
lo que vincula al deseo con su realización alucinatoria en el sueño,
con la formación de síntoma y con el amor? Puesto que esta noción de
deseo nos ha sido legada por el pensamiento de Lacan, tratemos de no
cometer un anacronismo, tratemos de no leer a Freud a partir de Lacan
tomado como su rtelo s y captaremos la diferencia
entre una teoría del deseo como falta de objeto, y una teoría del deseo
como realización espontáneamente alucinatoria de meta. Relativa infrecuencia del término en Freud El
término «deseo», en alemán «Wunsch», no se impuso inmediatamente a la
pluma de Freud. Fue gravitando poco a poco en la historia de su
pensamiento acerca de la sexualidad, historia cuya lógica conviene
volver a trazar a partir de un punto cero: en los primeros artículos
acerca de la histeria, la neurosis obsesiva, la fobia, que datan de
último decenio del siglo XIX, el término «deseo» figura raramente.
Cuando Freud describe los síntomas histéricos en una polémica con
Janet, su objetivo es luchar contra las teorías degenerativas sobre la
formación de las neurosis. Por ejemplo, habla de la conversión de una
energía llamada psíquica, que se transformaría en inervación somática,
para explicar de una manera distinta que Charcot y Janet aquello que se
realiza en el cuerpo sexuado; para hacerlo le resulta suficiente la
noción, no obstante muy problemática, de «energía psíquica». En 1893 o
en 1897, lo sexual es pensado en primer lugar como actividad
específica. El modelo del acto, de un acto paradojal con respecto a las
funciones psicológicas y a los comportamientos que se describen de
ordinario, le resulta el más apropiado para aislar el campo de lo
sexual. Y ello se verifica tanto en los textos sobre la neurosis
obsesiva como en los que encaran con una nueva mirada los síntomas
histéricos. Remitámonos por ejemplo al artículo de 1907 titulado
«Acciones obsesivas y prácticas religiosas». Freud compara allí, con
gran precisión, una formación de síntoma con una formación cultural,
los ritos religiosos. Habituados como estamos a vincular deseo e
interdicción -con todas las descomposiciones significantes que se
quieran acerca de «lo interdicto»-, podríamos entender que en la
comparación de las defensas obsesivas con los rituales religiosos se
impusiera el término «deseo». ¿Qué puede ser, en efecto, lo forzado, lo
encuadrado, aquello a lo que se impide expresión directa en ambos
casos, sino un deseo? Y bien, no. Freud describe pacientemente los
ceremoniales como medidas de protección, habla de represión de mociones
pulsionales, emplea los términos placer, goce sexual, defensa ante
acciones prohibidas. La religión y la neurosis obsesiva, declara,
tienen en común el hecho de representar una «renuncia a la puesta en
actividad de unas pulsiones constitucionalmente dadas». En la
comparación que establece aquí entre la cultura y los síntomas, puede
ir aun más lejos sin apelar al deseo. Los efectos de inteligibilidad
son recíprocos: la comparación con las coacciones de la neurosis
permite formular la hipótesis de que una formación cultural como los
ritos religiosos puede nutrirse de ciertas «tentaciones», de que en lo
cultural puede en consecuencia estar actuando lo sexual. A la inversa,
el análisis de las coacciones en los ritos permite formular la
hipótesis de que el absurdo aparente de las acciones compulsivas de las
neurosis no es definitivo: los ritos religiosos proporcionan el modelo
de defensas provistas de sentido y desplegadas en discursos
justificativos. Gracias a esa comparación, se pueden inferir en la
neurosis los anhelos encubiertos por la culpa. No obstante, el término
deseo no aparece en estos desarrollos, y se puede observar que cuando
Freud invoca, con un participio pasivo en singular, los pensamientos y
deseos (das Gedachte und Gewünschte), lo hace más en relación con la
histeria que con la neurosis obsesiva. El análisis de las defensas no
lo conduce por sí mismo a establecer el espacio del deseo. La realización del deseo en el sueño ¿Qué
es entonces lo que, en el trayecto Freudiano, ha permitido el
despliegue del deseo como tal? Uno se inclina a responder que es La
interpretación de los sueños lo que lleva a conceptualizar lo sexual
menos en el orden del acto que en el registro de las representaciones.
En términos generales esto es así pero la relectura de la Traumdeutung
induce a ser más circunspecto por las razones que siguen: -Lejos de
imponerse como evidente de por sí, la realidad propia del deseo sólo es
invocada por Freud en un contexto polémico que concierne a la función
del sueño. -El deseo no aparece solo, sino en la expresión
Wunscherfüllung, o sea cumplimiento-de-deseo, de modo que es la idea de
realización alucinatoria la que conduce a la idea de deseo. -Es
entonces, y sólo entonces, que esta noción nueva del deseo como aquello
que se anuncia en las alucinaciones del sueño es confrontada con la
multiplicidad de los pensamientos y deseos que han podido ocasionar la
formación de un sueño. -Cuando la otra escena del deseo ha sido
definida por el carácter alucinatorio de los pensamientos del sueño,
por la referencia -que no es deducida sino presentada, en una multitud
de ejemplos- a la sexualidad infantil (en todos los sueños que él cita,
el resorte pulsional conduce a la infancia), Freud habla de lo que es
eterno o indestructible en el deseo. -Last but not least, en la
construcción de este espacio del deseo como tal hay siempre una
correlación estricta entre el lenguaje de la pulsión y el lenguaje del
deseo, que son dos maneras de designar un mismo fenómeno, lo que queda
subrayado, por ejemplo, en una expresión como «die treibende Wunsche»,
es decir, los deseos activos. En La interpretación de los sueños,
entonces, el término deseo surge en el seno de una polémica con los
otros teóricos, y apunta a resaltar la novedad del abordaje Freudiano
de la cuestión. Freud dialoga tanto con los psicólogos de su tiempo
(Maury, Spitta, Hildebrandt), que pensaban el sueño en términos de
excitaciones sensoriales, como con filósofos (Aristóteles, Artemidoro,
Fichte) o escritores (Novalis y Anatole France). Se ubica en primer
plano el término «alucinación» para dar toda su importancia al carácter
de imagen del sueño, sin reducirlo a un fenómeno mecánico residual de
la actividad sensorial interna o externa, pero sin fijar su función
demasiado pronto con una clave de los sueños, como siempre lo habían
hecho, según Freud, las culturas adivinatorias: «Si dejamos de lado
todas las discusiones bien conocidas de los psiquiatras acerca de la
naturaleza de la alucinación, podemos declarar, con todos los autores
que hemos mencionado, que el sueño "alucina", que reemplaza los
pensamientos por las alucinaciones» (Die Traumdeutung). Se trata
entonces, al caracterizar un material expresivo, de reconocer como una
experiencia, en el sentido pleno de esta palabra, lo que se produce en
las formaciones alucinatorias -Bilder, imágenes visuales y auditivas-
del sueño. El análisis de «lenguaje» del sueño lleva a decir que soñar
es vivir y no representarse pensamientos. Freud formula esta tesis en
1899, y la reafirmará por ejemplo con respecto al sueño de Hombre de
los lobos: el sueño es un acontecimiento psíquico completo, verdadero,
en el que toma forma algo que es específico de sujeto humano. Tal es la
importancia que conviene atribuir a la creencia del soñante en las
imágenes de sus sueños: «Los elementos del sueño no son en ningún caso
simples representaciones, sino experiencias verdaderas y reales del
alma» («Wahrhafte und wirkliche Erlebnisse der Seele»). Para darle su
estatuto al sueño, conviene levantar la oposición estricta a la que
estamos acostumbrados entre la vida y el pensamiento; es decir que
aquello del alma que adviene por el sueño se produce de modo
alucinatorio. En Freud, el deseo está determinado como aquello que,
para el alma humana, se realiza de modo alucinatorio, y en primer lugar
en el sueño: Wunscherfüllung. Entre la plenitud de la experiencia del
sueño y la formación del alma, se desliza el deseo. Tal es la paradoja
que habrá que calibrar. No obstante, en La interpretación de los
sueños, los términos alucinación y deseo son más bien contiguos que
estrictamente equivalentes: en virtud de un sutil movimiento del
pensamiento, se pasa de la alucinación a la realización de deseo, y
después al deseo en sí. Y, en cada etapa, la naturaleza de los procesos
que actúan se descubre al caracterizar las modalidades expresivas del
sueño: en efecto, del mismo modo que propone el término alucinación
para dar un estatuto específico al Bilder del sueño, a esas formaciones
visuales y auditivas mediante las cuales un alma hace la experiencia de
sí misma en un cultivo específico de sus capacidades sensoriales, Freud
recurre al término Wunsch para dar un estatuto a las particularidades
de encadenamiento y organización de los elementos del sueño. Al
calificar de absurdo o audaz el «lenguaje» del sueño, no trata de
situarlo juzgándolo con relación al lenguaje de vigilia, sino de captar
por medio de qué recursos el sueño presenta las cosas como realizadas:
yuxtaposición de las imágenes, ausencia de negación, todas esas
notaciones desarrollan la primera consideración de la figuración y
permiten designar, no ya solamente una realización-de-deseo, sino un
deseo en acción. El estudio de la expresión sirve para designar los
procesos y, a decir verdad, el deseo no aparece aquí deducido, sino
puesto de manifiesto como causa de las particularidades de la expresión
-y ello tal como lo ejemplifica el sueño de la inyección a Irma- En
realidad, Freud no realiza el análisis de las modalidades expresivas
como podría hacerlo un lingüista o un especialista en semiótica: decir
que hace referencia a los procesos resume en realidad la relación
explícita que establece entre el texto del sueño y la escena de la
transferencia; Freud afirma que, si ha adoptado el método de la
descomposición del sueño elemento por elemento, sin preocuparse por su
secuencia manifiesta, ello se debe a que descompone el sueño del mismo
modo que escucha los síntomas de sus pacientes en la talking cure. De
modo que es la escucha de los síntomas en el método de la asociación
libre vinculado a la transferencia lo que provee el método de
descomposición del sueño que permite poner de manifiesto el deseo. La
apelación a lo pulsional que está en juego en la lectura del sueño es
esta referencia a la clínica. No bastaría prestar atención al «estilo»
de sueño para considerarlo como un trabajo, y es la referencia de la
lectura del sueño a la escucha en la cura lo que lleva a pasar de la
sola noción de realización-de-deseo a la de deseo en obra. En otras
palabras, el elemento de actualidad (Darstellung), definido a propósito
de las imágenes del sueño como alucinación, encuentra toda su extensión
y toda su comprensión cuando es designado el deseo en trabajo en su
modo de expresión, y no solamente con relación a las imágenes.
Retrospectivamente, uno puede preguntarse, por otra parte, si la
referencia clínica a las «representaciones hiperintensas» de la
histeria, según la expresión de Freud en el texto póstumo del «Proyecto
de psicología» (1895) -expresión que él mismo olvidó-, no estaba aún
presente en su memoria cuando propuso el término «alucinación» en La
interpretación de los sueños (1899). Los deseos ocasionales y el deseo formador del sueño Después
de hacer esta referencia de la lectura a la clínica, sea que se trate
de sus pacientes o de sí mismo, Freud subraya la diferencia entre los
deseos ocasionales que han podido motivar un sueño y el deseo formador
del sueño: «El sueño realiza algunos deseos que han suscitado en mí los
acontecimientos (Ereignisse) de la reunión (las novedades que llevó
Otto, la redacción del historial de la enfermedad). Lo que muy
precisamente aporta el sueño (das Ergebnis) es que no soy yo quien
tiene la culpa de la enfermedad persistente de Irma, sino Otto. El
sueño me libera de la responsabilidad respecto del estado de Irma»
(Gesammelte Werke). De modo que el acto mágico del sueño revela el
deseo: «El sueño hace presente un cierto estado de cosas que yo habría
podido desear. Su contenido es por lo tanto una realización de deseo, y
su motivo un deseo.» En otras palabras, es la puesta en forma y en
presencia (Darstellung) del levantamiento de la culpabilidad de un modo
mágico lo que revela, anulándolo, el deseo culpable. Y Freud, a través
de ese correctivo mágico que aporta el sueño a los deseos insatisfechos
del soñante, puede llamar deseo infantil, es decir pulsión, a lo que se
manifiesta como realizado en ese acontecimiento del alma. Habiendo
llamado en singular «el deseo» a lo que se realiza sirviéndose de los
deseos ocasionales, Freud le asegura su autonomía e intemporalidad,
mostrando de qué modo ese deseo sale a la luz a través de temores o
reflexiones que no le son propios. Esos elementos intermediarios sirven
siempre a la realización mágica de una afirmación que es propiamente el
deseo, inactual porque insatisfecho, es decir. infantil. Lo que da
forma al sueño de la inyección a Irma es, en efecto, el debate de Freud
con su culpabilidad de médico, de amigo, de amante, de niño que quiere
dominar el cuerpo de las mujeres discutiendo con un hombre. La idea de
la eternidad o indestructibilidad del deseo aparece como formulación
teórica que explica el hecho clínico de la insistencia en cada sueño de
un deseo de la infancia. En efecto, en todos los ejemplos clínicos que
siguen al sueño princeps de la inyección a Irma, Freud aísla el deseo
infantil insatisfecho, que constituye como una reserva de eternidad
productora de sueños. Luego, independientemente del contexto polémico
en el cual cobran forma estas nociones, retorna sistemáticamente, en el
célebre capítulo VII de Traumdeutung, el tema de la
realización-de-deseo como acontecimiento del sueño, y define el deseo
como la suspension provisional, por el pensamiento de ese cumplimiento
o esa realización cuando han sido reinvestidas las huellas mnémicas de
una primera satisfacción. Freud no dice aquí que el deseo esté exento
de toda realización; afirma que desear es buscar la misma percepción
que en un tiempo primero condujo a una satisfacción; pero esa búsqueda,
cuando es propiamente deseo, es compatible con una demora que el
aparato del alma puede emplazar para diferir la realización. De modo
que el deseo no es el sueño, aunque esté polarizado por la meta del
mismo reencuentro, puesto que pospone la realización directa. No
obstante, la satisfacción del deseo sigue siendo de naturaleza
alucinatoria (Die Traumdeutung). La pulsión y el deseo, dos formulaciones para un mismo fenómeno Ultimo
punto importante de la posición Freudiana con respecto al deseo: la
referencia a la sexualidad infantil, a la vida de los deseos
insatisfechos que fomentan los sueños, se enuncia en el lenguaje de lo
pulsional. Y, como lo hemos anticipado, hablar de deseo y hablar de
pulsión son para Freud dos maneras de encarar el mismo fenómeno. Esto
se enuncia en La interpretación de los sueños («El sueño es un acto
psíquico completo, su fuerza pulsionante es en todos los casos un deseo
a reafizar»), pero después será retomado constantemente, tanto en la
clínica como en el estudio del destino sublimatorio del deseo en las
artes: «Las fuerzas pulsionales de la imaginación poética son deseos
insatisfechos» («El creador literario y el fantaseo»). La epistemología de la falta en Lacan: necesidad, demanda, deseo Respecto
de estos dos últimos puntos, se separa el concepto lacaniano del deseo:
la referencia a una primera satisfacción es interpretada por Lacan como
mítica, y correspondería conceptualmente a la pérdida de lo biológico
en el deseo. Por otra parte, para él ya no hay equivalencia estricta
entre el registro del deseo y el registro de lo pulsional, pues el
deseo es pensado en su diferencia con el amor. En Lacan el deseo se
define, en efecto y de entrada, epistemológicamente, en su relación
intrínseca con el orden biológico de las necesidades y con el orden
lenguajero de la demanda de amor. El hombre desea, pues la satisfacción
de sus necesidades vitales pasa por el llamado dirigido a un Otro, lo
que desnaturaliza de entrada la satisfacción, que se instala por ello
de entrada en el campo de la demanda de amor. Por esta continuidad con
el orden biológico que no se basta a sí mismo, el amor, como relación
con el Otro en la que el sujeto se aliena, queda marcado por una
exigencia de absoluto proporcional a lo que se pierde por esa misma
contigüidad. El amor es aquí a la vez la llamada al otro para obtener
una satisfacción que, de todas maneras, no tendrá lugar en el modo
según el cual es demandada, y el terreno estructurado por la relación
del sujeto con el lenguaje. Según la expresión lacaniana, el
inconsciente, el Otro, es el lugar del «tesoro de los significantes»,
de modo que la demanda de amor es la experiencia por la cual se
recortan, para todo humano, ciertos rasgos del Otro que estructuran por
igual su relación con el lenguaje y su deseo (Lacan, «La significación
del falo», en Escritos). La diferencia de estatuto entre la demanda de
amor y el orden de la necesidad es por lo tanto el primer paradigma de
la inadecuación constitutiva del deseo. Pero, precisamente, hablando
con propiedad el deseo no es la necesidad (cuyo orden propio es
relevado por la demanda), ni el amor (que aliena la necesidad). Se
constituye en su búsqueda recíproca y frustrada: si,
epistemológicamente, las necesidades se alienan en la demanda que
consagra al hombre al significante, el deseo se produce
imaginariamente. El deseo crea objetos fascinantes sobre el cuerpo del
otro, allí donde, epistemológicamente, hay falta en cada sujeto por el
hecho de la alienación de las necesidades en la demanda. El erotismo, y
lo que Freud llamaba lo pulsional, pertenecen por lo tanto al registro
de lo que Lacan llama el deseo, pero allí donde Freud insistía en el
carácter espontáneamente alucinatorio del deseo como proceso, y de su
posible modificación interna, Lacan acentúa la inadecuación y la falta.
Es curioso entonces que, en este psicoanalista que ha hecho tanto por
«desbiologizar» el psicoanálisis, para definir el deseo resulte
necesaria una referencia a las necesidades negativizadas o incluso a la
pérdida ligada a la diferenciación sexual de los seres vivos, que los
consagra a la muerte biológica (Lacan, Seminario XI, Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis). Por otra parte, si tres
diferentes órdenes, lo biológico, el lenguaje y el deseo, se articulan
entre sí, ello sucede gracias al momento negativo que cada uno de ellos
supone: satisfacción tachada y muerte biológica ligada al sexo,
escisión interna del sujeto constituido como intervalo entre dos
significantes, carácter engañoso del objeto del deseo, velo de la
falta. «Aquí se recubren dos faltas. Una resulta de la carencia central
en tomo a la cual gira la dialéctica del advenimiento del sujeto a su
propio ser en la relación con el Otro, por el hecho de que el sujeto
depende del significante y el significante está de entrada en el campo
del Otro. Esta falta retorna la otra falta que es la falta real,
anterior, que hay que situar en el advenimiento del ser vivo, es decir,
en la reproducción sexuada. Esta falta es real porque se relaciona con
algo real que es que el ser vivo, por estar sometido al sexo, cae bajo
el golpe de la muerte individual [ ... ] En consecuencia, se comprende
que -por la misma razón que hace que el ser vivo sexuado sea
introducido en su realización sexual por el señuelo- la pulsión, la
pulsión parcial, es fundamentalmente pulsión de muerte, y representa en
sí misma la parte de la muerte en el ser vivo sexuado». Esta «parte de
la muerte» en la pulsión parcial, ¿es verdaderamente la de la muerte
biológica? ¿O bien se trata de una metáfora que cubre el problema de la
división inherente al deseo, que, en la relación con los otros
deseados, toma la forma de una violencia ejercida sobre el otro o
buscada para dirigirse a él? En síntesis, la muerte ¿no representa aquí
más bien la destructividad interna del deseo, que es la forma empírica
y clínica de la escisión de la que vive este último? La clínica de la falta: el deseo como «potencia de la pura pérdida» Sobre
este punto, Lacan se explica de distinta manera según los casos.
Patrick Guyomard, en La Jonissance du tragique. Antigone, L,acan et le
désir de l'analyste, muestra bastante bien de qué modo las
formulaciones epistemológicas de Lacan remiten en realidad a las
elecciones clínicas, a una teoría de la cura y de la cultura. Según
Lacan, el deseo no es sólo la representación sexual e imaginaria de la
pérdida sino, para el sujeto, una manera de identificarse con la falta.
El tiempo del deseo reemplaza un «aquello que me falta, uno otro lo
tiene», por un «aquello que me falta, lo que yo no tendré nunca, yo
[je] lo tengo porque en ello fundo mi deseo». El deseo nace entonces de
esta inversión del valor de la falta, que se convierte en «potencia de
la pura pérdida» (Lacan, Escritos), y esta incondicionalidad del deseo
apunta, según Guyomard, a «reducir a nada eso que falta». Presentada
epistemológicamente, la reducción a nada de lo que falta parecía
inscrita a prior¡ en el deseo; remitía a la alienación de la necesidad
en la relación con el Otro, concebido como puro lugar teórico. Pero, en
términos clínicos, esta reducción a nada remite al privilegio acordado
por Lacan a un deseo incestuoso y necrófilo (así hay que entender,
según Guyomard, la función paradigmática de Antígona en Lacan), o bien
a las realizaciones perversas de la pulsión, siendo en este caso la
pulsión el acto por el cual un sujeto deseante fuerza, en sí y en el
otro, el sueño de completud que sustenta al amor. Pues, en las curas y
en «la vida», los sujetos humanos no se enfrentan al lugar teórico del
Otro sin encontrar algunos otros. En la relación con la madre, lo que
introduce al sujeto en el deseo es el falo que ella no tiene y que el
niño no es para ella; con relación a los otros que encuentra, el sujeto
deseante se define concretamente como «potencia de la pura pérdida» en
el momento en que los compara con su propia falla. Esto confiere un
papel decisivo al sadismo y el masoquismo, que consisten en que el
sujeto, en el dolor, se hace el objeto equivalente a nada gracias al
cual el otro reconocerá su deseo. Por cierto, Lacan, cuando comenta a
Freud, tiene el cuidado de decir que la pulsión no es la perversión
(Seminario XI), pero no dice en qué consiste la diferencia entre el
carácter perverso de la pulsión y la perversión «propiamente dicha».
Para explicar este punto, sin duda habría que mostrar que la
erotización del cuerpo de un otro en el deseo, si bien hace del cuerpo
del otro el terreno en que el sujeto se enfrenta a nada, lo hace a
través de la atracción por algo, lo que vuelve a ese sujeto dependiente
en el orden del goce. Ahora bien, es esta dependencia lo que el
perverso evita al tratar de dominar la nada sobre el cuerpo del otro,
lo que, en efecto, equivale a reducir a nada lo que falta. Para
explicitar esta diferencia entre la pulsión y la perversión, en tomo a
la cual gira la dialéctica del deseo en Lacan, sin que él haya
levantado su ambigüedad, conviene precisar cuál es para el deseo el
estatuto del Otro, el otro y los objetos. Deseo y dependencia Basándose
en ciertas formulaciones que atribuye sin razón a Freud, Lacan dice
que, hablando con propiedad, el objeto no tiene ninguna importancia
(Seminario XI). Esto va a la par con la idea de que el objeto es lo que
causa el deseo, y no lo que lo suscita desde el exterior. Pero en otras
formulaciones -hechas, es cierto, en el marco del comentario de una
relación perversa, la que vincula a Alcibíades y Sócrates en El
banquete de Platón- Lacan subraya, por el contrario, que el objeto
deseado en el otro es lo único que individualiza al sujeto, el cual, de
no ser así, resultaría arrastrado por la deriva indefinida de los
significantes de su deseo. Ese objeto, dice, salva la dignidad del
sujeto, aunque sea al mismo tiempo su caducidad, puesto que desvaloriza
al Otro ideal (Seminario VIII, le Transfert). El objeto, ¿no es aquí
solamente codiciado en el otro, o en tanto otro? ¿Es concebible que un
objeto detenga el deslizamiento indefinido de la cadena de los
significantes que aliena al sujeto en el Otro, sin que el carácter
aleatorio, es decir, no asegurado pero tampoco imposible, de la
satisfacción que este objeto procura, implique una dependencia del
deseante irreductible a una fijación perversa a un objeto pulsional, o
a un guión definitivo que el sujeto dominará siempre si toma a prior¡
el partido de la pérdida, de la falla y la escisión para sí y para el
otro? Tal es el problema, no resuelto hasta ahora por el psicoanálisis,
que es inevitable plantear cuando se comparan las formulaciones de
Freud y Lacan sobre la clínica psicoanalítica del deseo.

Término empleado en filosofía, psicoanálisis y psicología para designar
a la vez la tendencia, el anhelo, la necesidad, la avidez, el apetito:
es decir, toda forma de movimiento en dirección a un objeto cuya
atracción espiritual o sexual es experimentada por el alma y el cuerpo.
En Sigmund Freud, la noción es empleada en el marco de una teoría del
inconsciente para designar a la vez la tendencia y la realización de la
tendencia. En este sentido, el deseo es la realización de un anhelo o
de un voto (Wunsch) inconsciente. Según esta formulación Freudiana clásica, se emplean como sinónimo de deseo las palabras alemanas Wunscherfüllung y Wunschbefriedigung y la palabra inglesa wishfulfilment (deseo
en el sentido de realización o satisfacción de un anhelo inconsciente).
Entre los sucesores de Freud, sólo Jacques Lacan ha conceptualizado la
noción de deseo en psicoanálisis a partir de la tradición filosófica,
para hacer de ella la expresión de una codicia o un apetito que tiende
a satisfacerse en lo absoluto, es decir, fuera de toda realización de
un anhelo o una tendencia. Según esta conceptualización lacaniana, se
emplea en alemán la palabra Begierde y en inglés desire (deseo
en el sentido de deseo de un deseo). En vista del lugar que ocupa la
noción de deseo en la historia de la filosofía occidental (desde
Spinoza hasta Hegel), no sorprenderán las polémicas que han rodeado la
traducción del término Wunsch empleado por Freud en La interpretación de los sueños. En
alemán, tres palabras corresponden a la idea de deseo, para la cual la
lengua francesa y el castellano sólo disponen de un término (désir, deseo): Begierde, Lust, Wunsch. El término Begierde remite a la filosofía de la conciencia y del sujeto, tal como se desarrolló en el siglo XIX a partir de la publicación de la Fenomenología del espíritu de
Hegel. De allí deriva la fenomenología husserliana, y después la
heideggeriana, en las que se inspirará el análisis existencial, desde
Ludwig Binswanger hasta Igor Caruso. Se emplea Begierde para
definir el apetito, la tendencia o la concupiscencia con las cuales se
expresa la relación de la conciencia consigo misma. Si la conciencia
intenta conocer el objeto, la aprehensión de este último no se realiza
mediante un conocimiento, sino por un reconocimiento. En otros
términos, la conciencia en el sentido hegeliano reconoce al otro en
tanto en él se encuentra a sí misma. La relación con el otro pasa
entonces por el deseo (Begierde): la conciencia sólo
se reconoce en un otro (es decir, en un objeto imaginario) en la medida
en que, a través de ese reconocimiento, pone a ese otro como objeto de
deseo. El otro es por lo tanto el objeto del deseo que la conciencia
desea en una relación negativa y especular que le permite reconocerse
en él. Al mismo tiempo, cuando se destaca la relación negativa con el
objeto del deseo, la conciencia, convertida en conciencia de sí,
descubre que el objeto no está en el exterior de ella, sino en ella. La
conciencia debió pasar por el otro para volver a sí misma con la forma
del otro. Ésta es la definición hegeliana del movimiento de la Begierde que conduce a la satisfacción (Befriedigung). La
conciencia sólo puede decir "yo" con relación a un otro que le sirve de
soporte: yo me reconozco en el otro en la medida en que lo niego como
otro. Sin prestar atención a la tradición filosófica, Freud no emplea
el término Begierde, sino Wunsch, que
significa voto o anhelo, sin idea de codicia o reconocimiento de uno
mismo por el otro y del otro por uno mismo. Además emplea la palabra Lust en el sentido de pasión o tendencia, para definir lo que llama el principio de placer (Lustprinzip), es
decir, una actividad que tiende a evitar toda forma de displacer: algo
destructivo, que para Lacan será el goce. En Freud, el deseo (Wunsch) es ante todo el deseo inconsciente. Tiende a cumplirse (Wunschfüllung) y a veces a realizarse (Wunschbefriedigung). Por
ello desde un primer momento ligado a la nueva concepción del sueño, el
inconsciente, la represión y el fantasma. De allí la definición
siguiente, que no cambiará: el deseo es deseo inconsciente y
realización del deseo. En otras palabras, la definición Freudiana del
deseo está en el sueño: el sueño es la realización de un deseo
reprimido, y el fantasma, la realización alucinatoria del deseo en sí.
Aunque no toma en cuenta la idea de reconocimiento, Freud no identifica
el deseo con la necesidad (biológica). En efecto, la necesidad se
satisface con objetos adecuados, como por ejemplo la comida, mientras
que el deseo está ligado a huellas mnémicas, a recuerdos. Se realiza en
la reproducción a la vez inconsciente y alucinatoria de percepciones,
convertidas en "signos" de la satisfacción. Según Freud, estos signos
tienen siempre un carácter sexual, puesto que en el deseo siempre está
en juego la sexualidad. En La interpretación de los sueños se
encuentran todos los ejemplos clínicos que permiten ilustrar esta
teoría Freudiana del deseo, a la cual la teoría inglesa, desde Melanie
Klein hasta Donald Woods Winnicott, añadió después otra dimensión: la
relación de objeto, basada en el clivaje, el odio y la destrucción
(envidia, objeto bueno y malo), o en la transitividad (objeto
transicional). Marcado en el período de entreguerras por la enseñanza
de Alexandre Kojève (19021968), comentador francés de la fenomenología
de Hegel, Jacques Lacan es el único autor que concilia las dos
tradiciones: la filosófica, basada en la Begierde , y la analítica, basada en el Wunsch. Con
Kojève, Lacan "antropologiza" el deseo humano, poniendo el inconsciente
Freudiano en el lugar de la conciencia hegeliana. También remite el
descubrimiento vienés a una concepción del deseo inconsciente revisada
y corregida con un enfoque fenomenológico. Lacan no opone una filosofía
del deseo a una biología de las pasiones, pero utiliza un discurso
filosófico para conceptualizar la perspectiva Freudiana, a su juicio
insuficiente. Establece entonces un vínculo entre el deseo fundado en
el reconocimiento (o deseo del deseo del otro) y el deseo inconsciente
(realización en el sentido Freudiano). Al hacerlo, diferencia más que
Freud el deseo de la necesidad. A través de la idea hegeliana de
reconocimiento, entre 1953 y 1957 introdujo un tercer término, que
designó con la palabra "demanda". La demanda se dirige a otro, y en
apariencia se refiere a un objeto. Pero ese objeto es inesencial,
porque la demanda es demanda de amor. En otras palabras, en la
terminología lacaniana la necesidad, de naturaleza biológica, se
satisface con un objeto real (la comida), mientras que el deseo (Begierde inconsciente)
nace de la distancia entre la demanda y la necesidad. Se basa en un
fantasma, es decir, en un otro imaginario. Es por lo tanto deseo del
deseo del otro, en cuanto que trata de ser reconocido absolutamente por
él, al precio de una lucha a muerte que Lacan identifica con la famosa
dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. El Wunsch en el sentido psicoanalítico ha sido traducido al francés como désir, particularmente en el Vocabulaire de la psychanalyse, puesto
que no hay otra palabra para significar esa realidad, y en Freud se
trata de una teoría (del deseo) que remite a un concepto, y no a un
vocablo. No obstante, en 1989, para la edición de las obras completas
realizada por Jean Laplanche, Andre Bourguignon (1920-1996) y Pierre
Cotet, se ha abandonado esta terminología, en favor de una atomización
lexicográfica de la conceptualización Freudiana. En inglés, James
Strachey escogió wish y wishfulfilment. Los traductores alemanes de Lacan eligieron Begierde o begehren, y los ingleses desire.

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