Obra de Sigmund Freud publicada en 1930 con el título de Das Unbehagen in der Kultur. Traducida por primera vez al francés en 1934 por Charles Odier, con el título de Malaise dans la civilisation, y en 1994 por Pierre Cotet, René Lainé y Johanna Stute-Cadiot con el título de Le Malaise dans la culture. Traducida al inglés por Joan Riviere, en 1930, con el título de Civilization and its Discontents, retomado sin modificaciones por James Strachey en 1961. El malestar en la cultura fue
durante mucho tiempo uno de los escritos freudianos a los que, no sin
alguna condescendencia, se calificaba de sociológicos o antropológicos.
Lejos de admitir ese punto de vista, Jacques Lacan, en el seminario de
1959-1960, dedicado a la ética del psicoanálisis, habla de ese libro
como de una "obra esencial" en la cual Freud realiza Ia suma de su
experiencia" y trata de lo trágico de la condición humana. Peter Gay,
por su parte, estima que El malestar en la cultura es
la obra "más sombría" de Freud, en la que aborda sin rodeos, y en el
tono más grave, la cuestión de Ia miseria humana", a la cual daban toda
su amplitud la crisis económica, el derrumbe de la Bolsa de Nueva York
(unos días antes de que Freud le entregara el manuscrito al editor), y
el ascenso del partido hitleriano en Alemania. Con este ensayo, Freud
quiso extender a la cultura en general el examen que había hecho de la
religión en El porvenir de una ilusión. Como para subrayar la continuidad entre ambos trabajos, comienza recogiendo, para criticarla, una observación que la lectura de El porvenir de una ilusión le había sugerido a su amigo Romain Rolland. Al escribirle a Freud para agradecerle el envío del libro, el autor de Au-dessus de la mélée lamentaba
que en esa obra no se hubiera tratado la cuestión del origen del
"sentimiento religioso". Rolland designaba de tal modo una "sensación
religiosa", es decir, el "hecho simple y directo de la sensación de «lo
eterno»", que caracterizaba como "un sentimiento oceánico". De entrada,
Freud rechaza la idea de que una sensación de ese tipo pueda constituir
la esencia de la religiosidad: según él, se trata más bien de una
repetición del sentimiento de plenitud que experimenta el lactante
antes de la separación psicológica respecto de la madre, sentimiento de
plenitud característico del yo primario, yo-placer, del cual siente
periódicamente nostalgia el yo adulto, el yo estrechado por el
principio de realidad. Si se cree encontrar en ese "sentimiento
oceánico" la fuente de la necesidad religiosa, ello se debe al olvido
de que esa necesidad no es primera, que sólo constituye una
reformulación de la necesidad de protección por el padre: el
"sentimiento oceánico" que evoca Romain Rolland no es en definitiva más
que una tendencia al restablecimiento del narcisismo ¡limitado,
específico del yo primario. Después de esta puesta a punto, Freud
recapitula brevemente las tesis desarrolladas en El porvenir de una ilusión: recuerda
que la existencia humana se caracteriza por el hecho de que los
objetivos del principio de placer, la búsqueda del goce máximo y la
evitación del dolor, no pueden alcanzarse en razón del "orden del
universo". Se sigue de ello que es mucho más probable que el hombre
haga la experiencia de la desdicha, la que le es infligida por el
sufrimiento del cuerpo, la hostilidad del mundo exterior y la
insatisfacción en las relaciones con los otros. Así como el principio
de placer se somete al principio de realidad cuando se ve confrontado
con el mundo exterior, el hombre, frente a estos obstáculos, renuncia a
esa felicidad para la cual evidentemente no está hecho, y busca los
medios de atenuar o suprimir el sufrimiento. Freud enumera tres medios
esenciales: la neurosis, la intoxicación y la psicosis, con formas
propias para cada individuo. Es precisamente esta especificidad lo que
la religión trata de suprimir, proponiendo una modalidad uniforme de
adaptación a la realidad, cuyas características son una desvalorización
de la vida terrenal, el reemplazo del mundo real por un mundo
delirante, y una inhibición intelectual. De las tres causas del
sufrimiento humano, Freud escoge para estudiar en este ensayo el
carácter insatisfactorio de las relaciones entre los hombres. Remediar
esta causa de sufrimiento es la función de la cultura, a través de las
instituciones que la materializan (el Estado, la familia), pero en la
medida en que los remedios propuestos son coactivos y aparecen como
otros tantos límites en la búsqueda de placer, la cultura aparece muy
pronto como una nueva causa de sufrimiento. Y, en tal carácter, es
objeto de un rechazo frecuentemente acompañado de alegatos en favor de
un retorno al estado de naturaleza, y de elogios al modo de vida de los
primitivos que no dependían de los progresos de la tecnología moderna.
Freud sostiene que este rechazo tiene su explicación, pero se niega a
justificarlo, porque se basa en el olvido del carácter protector de la
cultura. Antes que nada, lo que se olvida es la observación ya antigua,
realizada por Hobbes (1588-1679), que Freud confirma sin vacilar: "El
hombre es el lobo del hombre". Ahora bien, esta dimensión, que habrá
que designar y teorizar, da su razón de ser al aspecto coactivo de la
cultura, y le otorga a la organización social su estatuto de compromiso
precario: en ella el hombre no puede ser plenamente feliz, pero sin
ella no puede sobrevivir. De modo que el hombre y la mujer son
prisioneros de un dilema: tienen necesidad de los otros, pero sueñan
con vivir a distancia de esa sociedad que limita sus pulsiones
sexuales. Para apaciguar los sufrimientos originados por esta
contradicción, la cultura se esfuerza en crear vínculos sustitutivos:
lazos de amor, impulsos libidinales desviados de sus objetivos
sexuales. Es el caso del mandamiento retomado por el cristianismo, "ama
a tu prójimo como a ti mismo", y también de la utopía comunista, a la
que en este marco Freud condena sin apelación. Esos intentos están
necesariamente destinados al fracaso, en cuanto se basan en una
negación de la observación de Hobbes, en una ignorancia voluntaria del
carácter universal de la hostilidad de los hombres entre sí, en la
negativa a tomar en cuenta la agresividad y la crueldad inherentes al
género humano, dimensiones éstas cuya permanencia quedaba demostrada
por la historia pasada y presente. A continuación, el eje de la
reflexión de Freud es el examen de esa dimensión de la agresividad, la
hostilidad y la crueldad. Si la agresividad es inherente a la
naturaleza humana, ello se debe a que también constituye una fuente de
placer y, como tal, es complementaria del amor. Lo demuestran los
intentos realizados para unir a los hombres con un vínculo de amor
desviado de su objetivo sexual. En efecto, esos intentos sólo pueden
tener éxito con la condición de que dejen al margen a otros hombres,
los cuales se convierten en el blanco de la agresividad. Freud vuelve a
encontrar en este punto la problemática desarrollada en Psicología de las masas y análisis del , yo,
y sobre todo la dimensión del "narcisismo de las pequeñas diferencias",
que Lacan reformuló, hablando del "terror conformista" en "Situación
del psicoanálisis en 1956". Para darle un fundamento teórico a esta
dimensión de la agresividad, Freud advierte al lector de la necesidad
de tomar en cuenta la parte de la teoría psicoanalítica en cuya
elaboración él había encontrado las mayores dificultades: la teoría de
las pulsiones. En ese punto se hace explícito el objetivo del ensayo:
se trata de analizar la naturaleza del "malestar" con la ayuda de la
dualidad pulsional postulada unos años antes, en Más allá del principio de placer: la que opone amor y odio, eros y muerte.
Estos enfrentamientos pulsionales gobiernan la vida inconsciente del
individuo, y también su vida social. De allí la siguiente definición de
la cultura y su desarrollo: "El combate de la especie humana por la
vida". Resulta entonces necesario captar por qué medios puede la
cultura llegar a controlar esa agresividad, manifestación explícita de
la pulsión de muerte. Uno de esos medios puede identificarse en la
historia del desarrollo psicológico del hombre: en efecto, en él se
constata que la agresividad se vuelve contra el yo, que es introyectada
y retomada por una parte del yo, el superyó, que va a oponerse a la
parte restante. El superyó, esa "conciencia moral", pondrá de
manifiesto respecto del yo la misma agresividad que el yo deseaba
expresar respecto de los otros, y la tensión que de tal modo se
instaura entre el yo y el superyó da lugar al "sentimiento consciente
de culpa". En consecuencia, puede afirmarse que la cultura domina la
agresividad de los individuos haciéndola vigilar por un intruso, el
superyó, que funciona como un gobernador en "una ciudad conquistada".
¿En qué consiste este sentimiento de culpa que surge con tal
constancia, sea que el mal haya sido realmente realizado o que haya
permanecido en estado de intención? De hecho, tiene un doble origen. Es
en primer lugar producto de la angustia que experimenta el niño ante la
autoridad paterna (origen externo): temiendo que dejen de amarla, la
criatura se ve llevada a renunciar a satisfacer las pulsiones, sólo
orientadas hacia la búsqueda de placer. Pero cuando la autoridad ha
sido interiorizada en el superyó a través de la introyección de la
agresividad que ella suscitaba, el origen del sentimiento de culpa es
interno: en adelante, ya no es posible ocultarle al superyó lo que
subsiste en el yo del deseo de satisfacer la pulsión. El sentimiento de
culpa, generado por la cultura (representada por el superyó), es
entonces en gran parte inconsciente, y casi siempre vivido en la forma
de un malestar que se atribuye a otras causas. Si el
superyó desempeña el papel que se le acaba de reconocer en el proceso
cultura], ¿no resulta tentador hablar de civilizaciones o épocas
"neuróticas", que requerirían soluciones terapéuticas? Freud, que en
muchas otras ocasiones reveló ser un adepto muy audaz al razonamiento
analógico, aquí da muestras de la mayor prudencia, recordando que los
conceptos, lo mismo que los seres humanos "no se pueden sustraer sin
peligro a la esfera en la que han nacido y se han desarrollado". En
efecto, al llegar a esa altura del ensayo, Freud advierte que la
cuestión que se le plantea no concierne ya a la ciencia, sino al
pronóstico. Esas sociedades civilizadas, ¿podrán dominar la pulsión
destructiva capaz de perderlas? Freud se niega a darle a este
interrogante la respuesta consoladora que aguardan y están dispuestos a
proporcionar los revolucionarios y los pietistas reunidos en una misma
ilusión. Deja la pregunta abierta, atribuyendo la agitación y la
angustia crecientes de sus contemporáneos a su capacidad tecnológica
para exterminarse mutuamente, hasta lo último. "Y ahora -concluye- cabe
esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el eros eterno,
realice un esfuerzo para afirmarse en su lucha contra su adversario no
menos inmortal." Un año después, en 1931, cuando el Partido Nazi
acababa de obtener cerca del 39 por ciento de los votos en las
elecciones, Freud, como para desprenderse de un resto de optimismo,
añadió: "Pero, ¿quién puede conjeturar el éxito y el desenlace?"

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