EL OTRO EN LÉVINAS: Una salida a la encrucijada sujeto–objeto y su pertinencia en las ciencias sociales
(Juan Carlos Aguirre García – Luis Guillermo Jaramillo Echeverri)
III. Ruptura de la totalidad:
Contenidos en la universalidad de la razón, en la experiencia-objetiva y en el tiempo
universal que nos encasilla como individuos de obras totales y no de intencionalidades,
podríamos preguntarnos entonces: ¿qué hacer para pensar más allá de la totalidad?, ¿cómo
quebrar el recipiente objetivo que contiene la singularidad, la experiencia como
acontecimiento y el tiempo interior de la historia? Cuestionamientos que intentamos
desbordar en el presente apartado, los cuales se convierten en puntos de fuga para Lévinas como posibles alternativas frente a la dicotomía «sujeto-objeto».
3.1 El otro como absolutamente Otro
Una de las posibilidades es empezar a cuestionar la distancia sujeto-objeto; es decir, el
recorrido con el que el observador se dirige neutralmente al Otro. Mirar el recorrido mismo,
es pensar cómo la trayectoria es constituyente de la relación y no sólo causalidad de la
misma. Los seres no existen en la en-globalidad de la relación sino en el trayecto del sujeto
con relación al Otro; de este modo, no existe una intencionalidad totalitaria de acomodación
representacional del objeto, sino la significación del Otro en tanto es para un alguien, para
un sujeto.
En este sentido, sujeto y objeto se encuentran implicados entre sí; son en la relación, en
la coexistencia, sin pretensiones de alcance totalitario; apresar el objeto totalitariamente es
caer bajo la trampa del contenido absoluto, de la verificación observacional más no
remisional (3). El objeto afecta al sujeto y hace parte de él, conservando de esta manera su
alteridad, la originalidad de su ser.
Lo anterior implica ver al Otro como algo que se escapa del poder del sujeto; responde
más bien a una experiencia y temporalidad que no le pertenecen; pero que a su vez las lleva
implicadas y co-implicadas como absolutamente Otro. Este rompimiento y desbordamiento
de la relación totalitaria del ser, es para Lévinas, emergencia de posibilidades para que los
“entes comprometidos en el ser y personales, [estén] convocados a responder por su
proceso y, en consecuencia (…) entes que pueden hablar en lugar de prestar sus labios a
una palabra anónima de la historia” (Lévinas, p. 49).
Hablar, desde esta perspectiva, implica ser actor y constructor de una historia que
rompe con el universalismo y se presenta como nacimiento de la interioridad —hecha
manifiesta en el secreto de sujetos— la cual no hace parte del pensamiento total. Para ello,
Lévinas recurre al concepto de excedencia como algo que va más allá de la totalidad; o sea,
que le es exterior, que se rompe y se fractura en su obturación al ser constitutiva en el
interior de la totalidad, de la historia y de la experiencia. La excedencia por tanto es aquello
que no se aleja de la experiencia y la historia sino que las recoge; ella rompe la vasija
totalitaria del englobamiento que intenta apresar al Otro.
La exterioridad del Otro ya no es la ambigua exterioridad objetiva de la verificación; es
relacional, es la exterioridad que rompe con la objetividad para colocarse en el plano de la
trascendencia, del respeto y de la responsabilidad en la que se siente pasión (del verbo
padecer) por el Otro, más allá de la imagen corporal con la que éste se presenta. Es una
exterioridad que invoca a la trascendencia, a algo que sobrepasa el sentido fisiológico e
ingresa a territorios donde se está co-implicado. Esta trascendencia, Lévinas la expresa con
el término de Infinito, el cual irrumpe violentamente como excedencia del ser respecto al
pensamiento que pretende contenerlo. ¿Cómo el infinito fractura la totalidad? Para Lévinas,
el infinito es la posibilidad de salir del encantamiento; al respecto, intentaremos precisarlo
sin el ánimo de agotar su interpretación.
3.2 Infinito: la ruptura como desbordamiento
Iniciamos haciendo referencia, como lo esbozamos anteriormente, a que el objeto por
excelencia no se presenta como adecuación al sujeto; lo que constituye su verdadero ser es
su capacidad de inadecuación. Aquí la intencionalidad juega un papel importante para
Lévinas, en tanto permite que la consciencia adquiera su nivel fundamental: “la
intencionalidad supone ya la idea de lo infinito, la inadecuación por excelencia” (Ibíd., p. 53).
En la medida en que el sujeto se siente afectado por el Otro, la forma de relación
cambia, por cuanto la intención conlleva una experiencia, una forma de relación subjetiva
en la que emerge con fuerza la responsabilidad en el dar cuenta de mi acercamiento a ese
Otro. La representación no sería ya de distancia sino de relación, en la que no se presenta
una sola interpretación de lo visto o tocado, sino de múltiples interpretaciones, luces y
acontecimientos que permiten develamientos insospechados gracias a la apertura del ser.
El infinito rebasa el pensamiento en un sentido distinto al de la adecuación. Ésta se
evapora al carecer de categorías formales que acartonan o empaquetan al Otro. Lo a-priori
formal es desbordado para dar emergencia a lo infinito de la relación; es la posibilidad que
tiene el sujeto de diluirse en ese Otro que se le vuelve extraño, pero que, al ser extraño, se
torna in-objetable al verse también en aquello que quiere ver.
La idea de lo infinito, cuyo modo de ser va más allá, hasta la in-finitud o in-finición de
lo infinito, se produce como revelación, como una puesta en mí, como
“… el hecho inverosímil en el que un ser separado, fijado en su identidad, el mismo,
el yo contiene sin embargo en sí lo que no puede contener, ni recibir por la sola
virtud de su identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho
asombroso de contener más de lo que es posible contener” (Lévinas, p. 52).
Esta in-contención coloca al sujeto en esperanza de realización en tanto su capacidad se
extralimita más allá de lo que las ideas formales dicen acerca de su ser; rompe con los
aparentes niveles de igualdad social y lo muestra como constructor de una identidad que se
sale de la mordaz tipificación del rol. Contener más de lo que se es capaz de contener es
poner en evidencia la totalidad en su sedimentación objetiva y paralizante, carente de
intencionalidad.
Ahora bien, contener más de lo que se es capaz de contener no significa abarcar o
englobar con el pensamiento la totalidad del ser; si así fuera, se volvería atrás, en tanto es
precisamente el pensamiento de la formalidad el que obturó el ser en su subjetividad. No es
mediante categorías formales como el ser sale de su adecuación; no es con la explicación
teórica como se da solución a la emancipación del ser; no es por la función interior del
pensamiento constituyente; por el contrario, “contener más de lo que se es capaz de
contener es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado, superar
las barreras de la inmanencia…” de lo sedimentado (Ibíd., 53).
En el infinito, la experiencia cobra valor, es constituyente del ser y no derivativa; por
ser un pensamiento que desborda lo que piensa, es una experiencia que pasa de la
objetividad a lo implicativo en la inadecuación que se establece con el Otro; es la
experiencia de la afectación; es la experiencia que nos permite comprender al Otro como
absolutamente Otro y no como adición del ente formal. La experiencia implicativa es la que
desborda el pensamiento y nos permite salir de lo establecido, vivir y sentir ese Otro y
siendo Yo, poder ser Otro al fin; ello gracias a las riquezas que nos brinda la relación.
Para Lévinas, el Otro es precisamente lo que no se puede neutralizar en un contenido
conceptual, menos aún en juicios de valor teórico; esto lo pondría a nuestra disposición y
quedaría reducido al Mismo. Al no poderlo neutralizar, nos vemos en la imposibilidad de
encontrar una manera distinta de relación, la indeseabilidad de alejarnos y acercarnos, lo
inexplicable que exige una forma de relación distinta. El Otro como absoluto pasa a ser
trascendencia anterior a toda razón y a todo universal.
Por último, lo infinito desborda el contenido casuístico de la historia universal; los
lechos temporales se salen del río del tiempo universal; el desbordamiento empieza a
inundar otras formas de ser y estar; la homocronía se vuelve heterocronía; en la infinitud,
cada ser tiene su tiempo, es decir, su interioridad. Esta interioridad se resiste a la
totalización.
El tiempo pasa de ser universal a di-versal; en la emergencia de las temporalidades, los
seres se pueden reconocer en su singularidad, y con ella cobran sentido procesos
constituyentes como la memoria, el recuerdo, el olvido, lo vivido; en sí, el sujeto nace en su
historicidad y se reconoce en ella, sale del anonimato; ya no es objeto de mercancía ni
esclavo de un tiempo que le prevé lo que será su existencia. La infinitud permite que las
temporalidades de los seres se encuentren y se reconozcan como otras, sin ser
domesticadas; reconocidas como posibilidad de encuentro y enunciación. Como diría
Lévinas: “todo momento del tiempo histórico, en el que comienza la acción, es, a fin de
cuentas, nacimiento, y rompe, en consecuencia, el tiempo continuo de la historia” (Ibíd., p.
53).
Notas:
3- Son conocidos los ejemplos que la hermenéutica trae para demostrar la diferencia entre estos dos tipos de mirada: la cotidiana describe un mundo, un conjunto de significados y relaciones; la observacional describe las cosas y los otros en tanto distanciados del ser humano y por ello susceptibles de ser tomados como «objetos». El ver cotidiano es un ver remisional, en el trato con las cosas siempre nos remitimos a lo que hacemos, a lo que nos ocupa. (Herrera, 2002, p. 4).
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