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Estudio del psicoanálisis y psicología

Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres contin.2



Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres

Una cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luchando contra grandes dificultades. Podría ayudarles, pero piensa: ¿a mí qué me importa? ¡que cada uno sea lo feliz que el cielo le conceda o él mismo quiera hacerse; nada voy a quitarle, y ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal modo de pensar fuese una ley universal de la naturaleza podría muy bien subsistir la raza humana, y sin duda, mejor aún que charlando todos de compasión y benevolencia, poniéndolas por las nubes e incluso ejerciéndolas en ocasiones, pero también engañando en cuanto se tiene la oportunidad, traficando con el derecho de los hombres o lesionándolo de varias maneras. Pero bien, sea como fuere, aun cuando sea posible que aquella máxima se mantenga como ley natural universal, es imposible, sin embargo, querer que tal principio valga siempre y por todas partes como ley natural, pues una voluntad que así lo decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en que necesitara del amor y compasión de los demás, y entonces, por la misma ley natural originada en su propia voluntad, se vería privado de toda esperanza de ayuda (18) .

Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados así por nosotros, cuya derivación del único principio citado arriba salta claramente a la vista. Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción se convierta en ley universal: tal es, en general, el canon del enjuiciamiento moral de la misma. Algunas acciones están constituidas de tal modo que su máxima no puede ni siquiera ser pensada sin contradicción como ley natural universal, y mucho menos se puede querer que deba serlo. En otras, ciertamente, no se encuentra esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que su máxima sea elevada a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sería contradictoria consigo misma. Es fácil ver que las primeras acciones contradicen al deber estricto (ineludible), mientras que las segundas lo hacen al deber amplio (meritorio), con lo que todos los deberes, en lo que se refiere al modo de obligar (no al objeto de la acción), quedan por medio de estos ejemplos considerados íntegramente en su relación de dependencia con respecto al principio único.

Si ahora nos fijamos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos a un deber, hallaremos que no queremos realmente que nuestra máxima se convierta en ley universal, pues eso es imposible, sino que es más bien lo contrario lo que debe mantenerse como una ley universal, pero nos tomamos la libertad de hacer una excepción para nosotros (aunque sólo sea para este caso) en provecho de nuestra inclinación. Por consiguiente, si lo consideráramos todo desde un único punto de vista, el punto de vista de la razón, hallaríamos una contradicción en nuestra propia voluntad, a saber: que cierto principio es objetivamente necesario como ley universal, y, sin embargo, no vale subjetivamente con universalidad, sino que ha de incluir excepciones. Pero puesto que nosotros consideramos en unas ocasiones nuestra acción desde el punto de vista de una voluntad completamente adecuada a la razón, y en otras consideramos la misma acción desde el punto de vista de una voluntad afectada por las inclinaciones, resulta que no hay aquí ninguna contradicción real, sino una resistencia de la inclinación contra el precepto de la razón (antagonismus), por donde la universalidad (universalitas) del principio se convierte en mera validez común (generalitas) por la que el principio práctico de la razón debe coincidir con la máxima a mitad de camino. Ahora bien, el hecho mismo de que no nos sea posible justificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio juicio viene a demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la validez del imperativo categórico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los respetos para él) algunas excepciones consideradas insignificantes y, al parecer, aceptadas casi a regañadientes (19) .

Así pues; hemos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto que ha de contener significación e influencia auténticamente legisladora sobre nuestras acciones no puede expresarse más que en imperativos categóricos, de ningún modo en imperativos hipotéticos. También (y esto ya es bastante) hemos expuesto de manera clara y concreta en todos los sentidos el contenido del imperativo categórico que debería encerrar el principio de todo deber (si es que existe algo parecido). Pero no hemos llegado aún al punto de poder demostrar a priori que tal imperativo existe realmente, que hay una ley práctica que manda por sí misma, absolutamente y sin ningún resorte impulsivo, y que la obediencia a esa ley constituye un deber.

Teniendo el propósito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar sentada la advertencia de que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio a partir de las propiedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha de ser una necesidad práctica incondicionada de la acción y debe valer, por consiguiente, para todos los seres racionales (que son los únicos seres a quienes puede referirse un imperativo), y sólo por eso ha de ser una ley para todas las voluntades humanas. En cambio, lo que se derive de la especial disposición natural de la humanidad, lo que se derive de ciertos sentimientos y tendencias, e incluso de alguna orientación concreta que pudiera estar inscrita en la razón del hombre, y no valga necesariamente para la voluntad de todo ser racional, todo eso podrá darnos una máxima, pero no una ley; podrá darnos un principio subjetivo según el cual tendremos inclinación y tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio objetivo que nos obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia, inclinación y disposición naturales sean contrarias. Es más: tanto mayores serán la grandeza y la dignidad interior de un mandato cuanto menores sean las causas subjetivas favorables y mayores las contrarias, sin debilitar por ello en lo más mínimo la constricción de la ley ni disminuir ni un ápice su validez.

Vemos aquí, en efecto, cómo la filosofía está colocada en una posición bastante precaria, pues ha de mantenerse firme sin pender de nada que esté en el cielo ni apoyarse en nada que esté sobre la tierra. Aquí ha de demostrar su integridad como guardadora de sus leyes, no como heraldo de las que le insinúe algún sentido impreso o quién sabe qué naturaleza providente, las cuales, aunque son mejores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios, porque éstos son dictados por la razón y han de tener su origen completamente a priori, y con ello, su autoridad imperativa. En suma: no esperar nada de la inclinación humana sino de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la misma, o, en otro caso, condenar al hombre a autodespreciarse y execrarse en su interior.

Todo aquello, pues, que sea empírico representa un añadido al principio de la moralidad, y, como tal, no sólo resulta inadecuado sino altamente perjudicial para la pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor propio —y más allá de todo precio— de una voluntad absolutamente pura consiste justamente en que el principio de la acción se halla libre de todos aquellos influjos de motivos contingentes que sólo la experiencia es capaz de proporcionar. Contra esta negligencia y hasta bajeza del modo de pensar que busca el principio en motivaciones y leyes empíricas no serán nunca demasiado frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la razón humana, cuando se cansa, va gustosamente a reposar en ese almohadón, y en los ensueños de dulces ilusiones (que la hacen abrazar una nube en lugar de a Juno) la moralidad es sustituida por un bastardo compuesto de miembros procedentes de diferentes orígenes y que se parece a todo lo que se quiera ver en él excepto a la virtud, al menos para aquel que la haya visto una vez en su verdadera figura (20) .

Entonces la cuestión es la siguiente: ¿es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas que ellos mismos puedan querer que sirvan, a la vez, de leyes universales? Si es así, entonces esto se encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori , al concepto de la voluntad de un ser racional en general. Mas para descubrir tal vinculación hace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso más y entrar en la metafísica, aunque en una esfera distinta de la de la filosofía especulativa, es decir, en una metafísica de las costumbres. En una filosofía práctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que sucede de hecho sino de lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda jamás, esto es, de admitir leyes objetivas prácticas; en una filosofía práctica, digo, no necesitamos establecer investigaciones acerca de los fundamentos de por qué unas cosas agradan y otras desagradan, de cómo el placer de la mera sensación debe distinguirse del gusto, y éste, a su vez, de una satisfacción general de la razón; no necesitamos investigar en qué descansan los sentimientos de placer y dolor, y cómo de aquí se originan deseos e inclinaciones y de ellas (por la intervención de la razón) determinadas máximas, etc., pues todo eso pertenece a una psicología empírica, que constituiría la segunda parte de una teoría de la naturaleza considerada como filosofía de la naturaleza en cuanto que se fundamenta en leyes empíricas . Aquí se trata de leyes objetivas prácticas y, por tanto, de la relación de una voluntad consigo misma en cuanto que se determina exclusivamente por la razón, con lo que cae todo lo que tiene relación con lo empírico, porque si la razón por sí sola determina la conducta (algo de cuya posibilidad vamos a ocuparnos ahora mismo), ha de hacerlo necesariamente a priori.

 

La voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Una facultad semejante sólo puede hallarse en los seres racionales. Ahora bien, entendemos por fin aquello que sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación, y cuando es puesto por la mera razón tal fin debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constituye simplemente el fundamento de la posibilidad de la acción cuyo efecto es el fin se denomina medio . El fundamento subjetivo del deseo es el estímulo , mientras que el fundamento objetivo del querer constituye el motivo . Por eso se hace una distinción entre los fines subjetivos, que descansan en estímulos, y los fines objetivos, que pasan a convertirse en motivos que valen para todo ser racional. Los principios prácticos son formales cuando hacen abstracción de todos los fines subjetivos, y son materiales cuando consideran los fines subjetivos y en consecuencia ciertos estímulos. Aquellos fines que, como efectos de la acción de un ser racional, se propone éste a su capricho (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su valor reside en su mera relación con una determinada facultad de desear del sujeto y no pueden proporcionar en consecuencia, ningún principio universal válido y necesario para todo ser racional ni tampoco para todo querer, es decir, que no pueden establecer leyes prácticas. Por esta razón, todos estos fines relativos no pueden apoyarse más que en imperativos hipotéticos.

Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma posee un valor absoluto , algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica.

Ahora yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en sí mismo y no sólo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo sino las dirigidas también a los demás seres racionales. Todos los objetos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades están tan lejos de tener un valor absoluto para ser deseadas, que más bien el deseo general de todo ser racional sería el librarse completamente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y por eso se llaman . En cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos, o sea, como algo que no puede ser usado meramente como medio y por tanto, limita todo capricho en este sentido (y es, en definitiva, objeto de respeto). No son éstos, pues, fines subjetivos cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra acción, sino que son fines objetivos, es decir, seres cuya existencia es un fin en sí misma, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debiera éste servir de medio, porque sin esto no habría posibilidad de hallar en ninguna parte nada que tuviera valor absoluto, y si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse ningún principio práctico supremo para la razón.

Por lo tanto, si ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal que, por la representación de lo que es necesariamente fin para todos por ser un fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda servir, en consecuencia, como ley práctica universal. El fundamento de este principio es así: la naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se representa así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para mí (21) , por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio (22) . Vamos a ver ahora si esto puede llevarse a cabo.

Volviendo a los ejemplos anteriores, tendríamos:

1. Según el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande pensando en el suicidio tendrá que preguntarse si su acción puede resultar compatible con la idea de la humanidad como fin en sí. Si, para escapar de una situación dolorosa, se destruye a sí mismo, hace uso de una persona como simple medio para conservar una situación tolerable hasta el fin de la vida (23) . El hombre no es una cosa ni es algo, pues, que pueda usarse como simple medio, sino que debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en sí. En consecuencia, no puedo disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle o matarle. (Prescindo aquí de una determinación más precisa de este principio para evitar malentendidos, como, por ejemplo, la amputación de miembros para conservarme, o el peligro al que expongo mi vida para conservarla, etc.)

2. Por lo que se refiere al deber necesario para con los demás, el que está pensando hacer una falsa promesa comprenderá inmediatamente que quiere usar a otro hombre como un simple medio, sin considerarlo, al mismo tiempo, un fin en sí mismo. En efecto, aquel a quien yo quiero aprovechar, por medio de esa promesa, para mis propósitos no puede aceptar el modo que tengo de tratarle y ser el fin de esa acción (24) . Claramente salta a la vista el desprecio al principio de la dignidad de los otros hombres cuando se eligen ejemplos de ataques a la libertad y la propiedad de los demás, pues se ve inmediatamente que el que lesiona los derechos de los hombres está decidido a usar a la persona ajena como un simple medio, sin tener en consideración que los demás, como seres racionales que son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en sí, es decir, sólo como seres que deben contener en sí mismos el fin de la acción (25) .

3. Con respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no basta con que la acción no contradiga a la humanidad como fin en sí misma contenida en nuestra persona, sino que tiene que concordar positivamente con ella. Ahora bien, en la humanidad hay capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al fin de la naturaleza en lo que se refiere a la humanidad contenida en nuestra persona, con lo que descuidar dichas capacidades puede muy bien compatibilizarse con el mero mantenimiento de la humanidad como fin en sí misma, pero no con el fomento de tal fin.

4. Con respecto al deber meritorio para con los demás, el fin natural que tienen todos los hombres es su propia felicidad. Es bien cierto que podría mantenerse la humanidad aunque nadie contribuyera a la felicidad de los demás, con tal de no sustraerle nada, pero es una concordancia meramente negativa y no positiva con la humanidad como fin en sí el que nadie se esfuerce en lo que pueda por fomentar los fines ajenos. En efecto, siendo el sujeto un fin en sí mismo, sus fines deben ser, en la medida de lo posible, también míos, si es que aquella representación ha de ejercer sobre mí todo su efecto.

Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en sí misma, principio que constituye la suprema condición limitativa de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia. Primero, a causa de su universalidad , puesto que se extiende a todos los seres racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto. Segundo, porque en dicho principio la humanidad no es representada como fin del hombre (subjetivamente), es decir, como objeto que nos proponemos como un fin de hecho, sino como un fin objetivo que, sean cuales sean los fines que tengamos, constituye como ley la suprema condición limitativa de todos los fines subjetivos, y, por tanto, debe originarse en la razón pura. En efecto, el fundamento de toda legislación práctica se encuentra objetivamente en la regla y en aquella forma de universalidad que la capacita para ser una ley (siempre una ley natural), según el primer principio, mientras que, subjetivamente, tal fundamento se encuentra en el fin de la acción. Ahora bien, el sujeto de todos los fines según el segundo principio, es todo ser racional como fin en sí mismo, de donde se sigue un tercer principio práctico de la voluntad como condición suprema de la concordancia entre ésta y la razón práctica universal, a saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad un universalmente legisladora.

 

Según este principio, han de rechazarse todas aquellas máximas que no puedan compatibilizarse con la propia legislación universal de la voluntad. De esta manera, la voluntad no está sometida sin más a la ley, sino que lo está de manera que puede ser considerada autolegisladora, y por eso mismo, y sólo por eso, sometida a aquella ley de la que ella misma es autora.

Los imperativos, según el modo anterior de representarlos, es decir, como la legalidad universal de acciones semejante a un orden natural, o bien como la preferencia universal por los seres racionales en sí mismos, excluyen de su autoridad, sin duda, toda mezcla de algún interés como estímulo justamente porque son representados como categóricos. Pero han sido solamente admitidos como imperativos categóricos porque resulta necesario si se quiere explicar el concepto de deber, pero no ha podido demostrarse por sí mismo que existan proposiciones prácticas que mandan categóricamente, como tampoco puede demostrarse ahora en este capítulo. Sin embargo, podía suceder una cosa, y es que la ausencia de todo interés en el querer por deber, como característica específica que distingue el imperativo categórico del hipotético, es indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinación contenida en él, y esto es justamente lo que ocurre en la formulación del tercer principio que hemos dado, es decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad universalmente legisladora.

En efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada a leyes puede estar vinculada a éstas, sin duda, por algún interés, pero una voluntad que es ella misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es, depender de ningún interés, pues en tal caso necesitaría de alguna otra ley que sometiese el interés de su egoísmo a la condición de una validez elevada a ley universal.

Así pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad humana como una voluntad universalmente legisladora por medio de todas sus máximas, sería muy apto para un imperativo categórico (26) , pues ateniéndonos a la idea de una legislación universal no se fundamenta en ningún interés y, de todos los imperativos posibles, es el único que puede considerarse incondicionado , o, mejor aún, invirtiendo la oración: si hay un imperativo categórico (es decir, una ley para la voluntad de todo ser racional), sólo podrá mandar que se haga todo por una máxima de la voluntad que pueda considerarse al mismo tiempo universalmente legisladora con respecto al objeto, pues sólo entonces el principio práctico y el imperativo al que obedece son incondicionados, ya que no puede tener ningún interés como fundamento.

No es de extrañar entonces que, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, todos hayan fracasado inevitablemente. Si nos limitamos a observar al hombre atado sin más a leyes por medio de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible que esté sujeto a su propia legislación, que a la vez es universal, y de que puede estar obligado a obrar sólo en conformidad con su propia voluntad legisladora, que además es, por un cierto fin natural, universalmente legisladora. En efecto, si se piensa al hombre simplemente sometido a una ley (la que sea), es preciso que ésta lleve consigo algún interés, como atracción o coacción, pues no surge como una ley de su propia voluntad, sino que ésta se ve obligada a actuar en conformidad a algo diferente. Esta inevitable consecuencia arruina irremediablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber, pues de este modo nunca se obtiene deber sino necesidad de la acción proveniente de un interés determinado, sea propio o ajeno, lo que supone que el imperativo ha de ser siempre condicionado y no puede servir para el mandato moral (27) . Llamaré a este principio el principio de la autonomía de la voluntad, por oposición a cualquier otro, al que, por lo mismo, calificaré de heteronomía.

El concepto de todo ser racional, que por las máximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él y muy fructífero, el concepto de reino de los fines.

 

Por entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales mediante leyes comunes. Pero puesto que las leyes determinan los fines según su validez universal, resulta que, si prescindimos de las diferencias personales entre los seres racionales así como de todo contenido de sus fines privados, es posible pensar una totalidad de los fines (tanto de los seres racionales como de los fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en un enlace sistemático, es decir, un reino de los fines posible según los ya citados principios.

En efecto, todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás nunca como simple medio sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Entonces nace de aquí un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino que, puesto que esas leyes se proponen relacionar a esos seres como fines y medios, muy bien puede llamarse un reino de los fines, aunque, desde luego, sólo en la idea.

Un ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma parte de él como legislador universal, pero también cuando se halla sujeto a las leyes. Pertenece al reino como jefe cuando, como legislador, no está sometido a la voluntad de otro.

El ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines posibles gracias a la libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya sea como jefe. Mas si ocupa este segundo puesto, no puede ser sólo por la máxima de su voluntad, sino sólo si es un ser totalmente independiente, sin que la capacidad adecuada a su voluntad posea necesidades ni limitaciones.

La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora. Si las máximas no son, por su propia naturaleza, necesariamente conformes con ese principio objetivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según el mismo principio, se llama constricción práctica, es decir, deber . El deber no se refiere al jefe en el reino de los fines, pero sí a todo miembro y a todos en igual medida.

La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, relación en la que la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podría pensarse como fin en sí mismo. La razón vincula, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no en virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que él se da a sí mismo.

En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad . Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.

Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se adecua a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego de nuestras facultades sin fin alguno, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo no tiene un valor meramente relativo o precio, sino que tiene un valor interno, es decir, dignidad.

La moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo, puesto que sólo por ella es posible ser miembro legislador en un reino de los fines. Así pues, la moralidad y la humanidad en cuanto que es capaz de moralidad son lo único que posee dignidad. La habilidad y la ambición en el trabajo tienen un precio comercial; la gracia, la imaginación viva, el ingenio, tienen un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principios (no por instinto), tienen un valor interior. Igual que el arte, la naturaleza no contiene nada que pueda sustituirla caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ella brotan ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos morales, es decir, en las máximas de la voluntad dispuestas a manifestarse en acciones de este tipo aunque no se vean favorecidas por el éxito. Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposición o gusto subjetivo para considerarlas con inmediata satisfacción, ni necesitan de ninguna tendencia o sentimiento inmediatos. Representan a la voluntad que las realiza como objeto de respeto absoluto, pues no hace falta más que la razón para imponer dichos actos a la voluntad sin necesidad de adularla, algo que, en el terreno de los deberes, sería una contradicción. Esta apreciación da a conocer, por tanto, el valor de dignidad que tiene tal modo de pensar y lo aleja infinitamente de todo precio, con el cual ni siquiera puede ponerse en comparación sin menoscabar, por así decir, la santidad del mismo.

Pero ¿qué es lo que justifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales buenos o de la virtud? Nada menos que la participación del ser racional en la legislación universal, haciéndole por ello apto para ser miembro de un reino posible de fines (al que por su propia naturaleza estaba ya destinado) como fin en sí mismo y, por consiguiente, como legislador en dicho reino, como libre con respecto a todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a aquellas que da él mismo y por las cuales sus máximas pueden pertenecer a una legislación universal (a la que, al mismo tiempo, él mismo se somete), pues nada tiene más valor que el que determina la ley. Precisamente por eso la legislación misma, que determina todo valor, debe poseer una dignidad, o sea, un valor incondicionado, incomparable, para el cual sólo la palabra respeto ofrece la expresión conveniente de la estimación que un ser racional ha de tributarle. La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.

Las tres citadas maneras de representar el principio de la moralidad son en el fondo, otras tantas fórmulas de una misma ley, cada una de las cuales contiene en su interior a las otras dos. No obstante, hay en ellas una diferencia que, sin duda, es más subjetiva que objetivamente práctica, pues se trata de acercar una idea de la razón a la intuición (según cierta analogía) y, por ello mismo, al sentimiento. En efecto, todas las máximas tienen:

1. Una forma , que consiste en la universalidad, y en este sentido se expresa la fórmula del imperativo categórico afirmando que las máximas tienen que ser elegidas como si debieran valer como leyes naturales universales.

2. Una materia , es decir, un fin, y entonces la fórmula sostiene que el ser racional debe servir como fin por su naturaleza y, por consiguiente, como fin en sí mismo, o sea, que toda máxima ha de suponer una condición limitativa de todos los fines meramente relativos o caprichosos.

3. Una determinación integral de todas las máximas por medio de la fórmula según la cual todas las máximas deben concordar, por propia legislación, en un reino posible de fines como si fuera un reino de la naturaleza (28) .

El proceso se desarrolla aquí siguiendo las categorías de la unidad de la forma de la voluntad (su universalidad), de la pluralidad de la materia (los objetos, o sea, los fines) y de la totalidad del sistema. Pero en el juicio moral lo mejor es proceder siempre por el método más estricto y basarse en la fórmula universal del imperativo categórico: obra según la máxima que pueda hacerse a sí misma ley universal . Ahora bien, si se quiere procurar acceso a la ley moral, resulta utilísimo conducir una y la misma acción por los tres citados conceptos y, en la medida de lo posible, acercarla así a la intuición.