Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres

Ahora podemos terminar en el mismo punto por el que habíamos
comenzado, es decir, por el concepto de una voluntad absolutamente
buena. La voluntad es absolutamente buena cuando no puede ser mala y,
por consiguiente, cuando su máxima no puede contradecirse nunca al ser
transformada en ley universal. Este principio es también su ley
suprema: obra siempre según una máxima que puedas querer al mismo
tiempo que su universalidad sea ley. Ésta es la única condición bajo la
cual una voluntad no puede estar nunca en contradicción consigo misma,
y este imperativo es categórico. Puesto que la validez de la voluntad,
como ley universal para acciones posibles, acepta una analogía con el
enlace universal de la existencia de las cosas según leyes universales,
que es en general lo formal de la naturaleza, resulta que el imperativo
categórico también puede expresarse de la siguiente manera: obra según máximas que, al mismo tiempo, puedan tener por objeto presentarse como leyes naturales universales . Así está constituida la fórmula de una voluntad absolutamente buena.

La
naturaleza racional se distingue de las demás en que se pone un fin a
sí misma, y éste sería la materia de toda buena voluntad. Pero como en
la idea de una voluntad absolutamente buena sin condición limitativa
(alcanzar este o aquel fin) hay que hacer completa abstracción de todo
fin a realizar (aquel que cada voluntad llevaría a cabo más o menos
bien), resulta que el fin no debe pensarse aquí como un fin a realizar
sino como un fin independiente y, por tanto, de modo negativo, es
decir, como un fin contra el cual no debe obrarse nunca y que no debe,
en consecuencia, apreciarse como simple medio sino siempre, al mismo
tiempo, como un fin de todo querer. Este fin no puede ser otra cosa que
el fundamento (29) de todos los demás fines posibles, pues es también
el fundamento de una posible voluntad absolutamente buena que no puede
colocarse en función de ningún otro objeto sin caer en una
contradicción. El principio trata a todo ser racional (a sí mismo y a los demás) de tal modo que en tu máxima tal ser valga al mismo tiempo como fin en sí es idéntico, en el fondo, al principio obra según una máxima que contenga en sí misma su validez universal para todo ser racional ,
pues si en el uso de los medios para todo fin yo debo limitar mi máxima
a la condición de su validez universal como ley para todo sujeto, esto
equivale a que el sujeto de los fines, es decir, el ser racional mismo,
no debe nunca fundamentar las máximas de sus acciones como si fueran un
simple medio, sino como constituyendo la suprema condición limitativa
en la utilización de los medios, o sea, siempre y al mismo tiempo como
un fin.

Ahora bien, de aquí se sigue sin discusión
que todo ser racional como fin en sí mismo debe poderse considerar, con
respecto a todas las leyes a que pudiera estar sometido, legislador
universal, porque justamente esa aptitud de sus máximas para la
legislación universal lo distingue como fin en sí mismo, al igual que
su dignidad (prerrogativa) sobre todos los simples seres naturales
lleva consigo el tomar siempre sus máximas desde su propio punto de
vista, y, al mismo tiempo desde el de los demás seres racionales como
legisladores (que por eso se llaman personas) Y de esta manera es
posible un mundo de seres racionales (mundus intelligibilis) como reino
de los fines por la propia legislación de todas las personas que son
miembros de él. Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si
fuera por sus máximas un miembro legislador en el reino universal de
los fines. El principio formal de tales máximas es: obra como si tu máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los seres racionales.
Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino
de la naturaleza: aquél, según máximas, es decir, reglas que se pone a
sí mismo; éste, según leyes de causas eficientes mecánicas. No
obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque es considerado una
máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en cuanto que
tiene referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de
los fines sería realmente realizado por máximas, cuya regla prescribe
el imperativo categórico a todos los seres racionales, si tales máximas
fueran seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el ser racional no
puede contar con que, porque él mismo siga puntualmente esa máxima, por
eso mismo los demás habrán de ser fieles a la misma; aunque tampoco
puede contar con que el reino de la naturaleza y la ordenación
finalista que contiene (y en la que él mismo está incluido) habrán de
coincidir con un posible reino de los fines realizado por él mismo y
satisfacer así su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que
dicta obra siguiendo las máximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines
conserva toda su fuerza porque manda categóricamente. Y aquí justamente
está la paradoja: en que solamente la dignidad del hombre como
naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin o provecho a
conseguir por ella, es decir, sólo el respeto por una pura idea debe
servir, no obstante, como ineludible precepto de la voluntad, y
precisamente en esta independencia de la máxima con respecto a todos
los demás estímulos consiste su grandeza, así como la dignidad de todo
sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de
fines, puesto que de otro modo, tendría que representarse solamente
como sometido a la ley natural de sus necesidades.

Aun
cuando el reino de la naturaleza y el reino de los fines fuesen
pensados como reunidos en un solo rector supremo y, de esta manera, el
reino de los fines no fuera una simple idea sino algo verdaderamente
real, ello proporcionaría, sin duda, a la dignidad del hombre como ser
racional el refuerzo de un poderoso motor, pero nunca aumentaría su
valor interno, pues independientemente de tal cosa ese mismo legislador
único y absoluto debería ser representado según la forma en que juzga
el valor de los seres racionales en función de la conducta
desinteresada que les prescribe única y exclusivamente aquella idea. La
esencia de las cosas no se altera por sus relaciones externas y lo que,
sin pensar en estas últimas, constituye el valor absoluto del hombre ha
de ser precisamente lo que sirva para juzgarle, sea quien sea el que le
juzgue, aun el mismo ser supremo. La moralidad, por consiguiente, es la
relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, es decir, con
una posible legislación universal por medio de sus máximas. Aquella
acción que pueda resultar compatible con la autonomía de la voluntad es
una acción permitida, mientras que la que no es compatible es una
acción prohibida. La voluntad cuyas máximas concuerdan necesariamente
con las leyes de la autonomía es una voluntad santa
absolutamente buena. La dependencia en que una voluntad no
absolutamente buena se halla con respecto al principio de la autonomía
(la constricción moral) constituye una obligación. Esta última no puede
referirse, lógicamente, a un ser santo. La necesidad objetiva de una
acción obligatoria se llama deber .

Por
lo que antecede resulta fácil explicar cómo sucede que, aunque bajo el
concepto de deber pensamos una sumisión a la ley, nos representamos, no
obstante, cierta grandeza y dignidad en aquella persona que cumple
todos sus deberes, y si, desde luego, no hay en ella ninguna grandeza
en cuanto que está sometida a la ley moral, sí la hay en cuanto que es
al mismo tiempo legisladora, única causa por la que está sometida a la
ley. También hemos mostrado más arriba cómo ni el miedo ni la
inclinación sino sólo el respeto a la ley moral es el resorte que puede
dar valor moral a la acción. Nuestra propia voluntad en cuanto que obra
solamente bajo la condición de una posible legislación universal, esa
voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del
respeto, y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa
capacidad de ser legisladora universal, aunque bajo la condición de
estar al mismo tiempo sometida a esa legislación.

la autonomía de la voluntad como supremo principio de la moralidad

La
autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para
sí misma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del
querer. En este sentido, el principio de la autonomía no es más que
elegir de tal manera que las máximas de la elección del querer mismo
sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales. Que esta regla
práctica es un imperativo, es decir, que la voluntad de todo ser
racional está vinculada necesariamente a tal regla como su condición,
es algo que por el mero análisis de los conceptos integrantes en esta
afirmación no puede demostrarse, pues es una proposición sintética.
Habría que salirse del conocimiento de los objetos y pasar a una
crítica del sujeto, es decir, a una crítica de la razón pura práctica,
ya que, al mandar apodícticamente, esa proposición práctica debe poder
ser conocida de un modo completamente a priori. Mas este asunto no
pertenece propiamente al presente capítulo. En cambio, sí puede
mostrarse muy bien, por medio de un simple análisis de los conceptos de
la moralidad, que el citado principio de autonomía es el único
principio de la moral, pues de esa manera se halla que debe ser un
imperativo categórico, que, no obstante, no manda ni más ni menos que
esa autonomía justamente.

la heteronomía de la voluntad

como origen de todos los principios legítimosde la moralidad

Cuando
la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar
diferente a la aptitud de sus máximas para su propia legislación
universal y, por lo tanto, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en
la constitución de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin
lugar a dudas, heteronomía. No es entonces la voluntad la que se da a
sí misma la ley, sino que es el objeto, por su relación con la
voluntad, el encargado de dar tal ley. Ya sea que descanse en la
inclinación, ya sea que lo haga en representaciones de la razón, esta
relación no hace posibles más que imperativos hipotéticos, tales como debo hacer esto o lo otro porque quiero alguna otra cosa . En cambio, el imperativo moral, o., lo que es igual, categórico, sostiene: debo obrar de este o de aquel modo al margen absolutamente de lo que yo quiera . Así, por ejemplo, el primero aconseja: no debo menor si quiero conservar la honra , mientras que el segundo me ordena no debo mentir aunque el mentir no me acarree la menor vergüenza .
Este último, pues, debe hacer abstracción de todo objeto, hasta el
punto de que no tenga el menor influjo sobre la voluntad, y ello para
que la razón práctica (voluntad) no sea una simple administradora de
unos intereses extraños, sino para que demuestre su propia autoridad
imperativa como suprema legislación. Deberé, por ejemplo, fomentar la
felicidad ajena no porque me importe algo su existencia (por
inclinación inmediata o por alguna satisfacción obtenida por la razón
de una manera indirecta), sino solamente porque la máxima que la
excluyese no podría concebirse en uno y el mismo querer como ley
universal.

división de todos los principios posibles

de la moralidad según el concepto

fundamental ya admitido de la heteronomía

Cuando
la razón humana, en éste como en todos sus usos puros, carece de
crítica, intenta primero todos los caminos posibles (ilícitos) antes de
conseguir entrar en el único camino verdadero.

Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o empíricos o racionales .
Los primeros, derivados del principio de la felicidad, tienen su
asiento en el sentimiento ético o en el sentimiento moral; los
segundos, derivados del principio de la perfección, se asientan en el
concepto racional de dicha perfección como motivación posible (30) , o
bien en el concepto de una perfección sustantiva (la voluntad de Dios)
como causa determinante de nuestra voluntad.

Los
principios empíricos no sirven nunca como fundamentos de leyes morales,
pues la universalidad con que deben valer para todos los seres
racionales sin distinción, o, lo que es igual, la necesidad práctica
incondicionada que por ello mismo les es atribuida, desaparecen cuando
el fundamento de dichos principios se deriva de la peculiar
constitución de la naturaleza humana o de las circunstancias
contingentes en que se coloca. Ahora bien, el principio de la felicidad
resulta ser el más rechazable, no sólo porque es falso y porque la
experiencia contradice el supuesto de que el bienestar se rige por el
buen obrar; no sólo porque no contribuye en nada a fundamentar la
moralidad, pues es muy distinto hacer un hombre feliz que un hombre
bueno, así como igualar a un hombre astutamente entregado a la búsqueda
de su provecho con un hombre dedicado a la práctica de la virtud, sino
porque reduce la moralidad a resortes que más bien derriban y aniquilan
su elevación, juntando en una misma clase de cosas las motivaciones que
impulsan a la virtud con aquellas que empujan al vicio enseñando
solamente a hacer bien los cálculos y borrando, en suma, la diferencia
específica entre virtud y vicio. En cambio, el sentimiento moral, ese
supuesto sentido especial (31) (aunque no puede ser más superficial una
apelación a este sentido con la creencia de que quienes no pueden
pensar sabrán dirigirse bien por medio del sentir en aquello que se
refiere a leyes universales, y aunque ni los sentimientos, que por
naturaleza son infinitamente distintos unos de otros en cuanto al
grado, dan una pauta estable del bien y del mal, ni puede uno juzgar
válidamente a los demás apoyándose en el sentimiento), está, sin
embargo, más cerca de la moralidad y su dignidad, pues tributa a la
virtud el honor de atribuirle inmediatamente satisfacción y aprecio sin
decirle en su cara, por así decir, que no es su belleza, sino el
provecho, lo que nos vincula a ella.

Entre los
principios racionales de la moralidad es preferible, con mucho, el
concepto ontológico de la perfección (por vacuo, indeterminado y, en
consecuencia, inutilizable que resulte para poder encontrar, en el
inconmensurable campo de toda la realidad posible, la mayor cantidad de
bienestar posible para nosotros, y aunque al distinguir específicamente
la realidad de que se está hablando aquí de cualquier otra realidad
tenga dicho concepto una inevitable propensión a dar vueltas en círculo
y no le quede más remedio que suponer de antemano la moralidad que
debía explicar); con todo, el concepto ontológico de la perfección es
mejor que el concepto teológico, que deriva la moralidad de una
voluntad divina perfectísima, y ello no sólo porque no podemos intuir
la perfección divina y sólo podemos deducirla de nuestros conceptos,
entre los cuales el principal es el de la moralidad, sino porque si no
hacemos esto (y hacerlo sería cometer un círculo vicioso en la
explicación) no nos queda más concepto de la voluntad divina que el que
se deriva de las propiedades de la ambición y el afán de dominio unidas
a las terribles representaciones de la fuerza y la venganza, que
habrían de formar el fundamento de un sistema de las costumbres
radicalmente opuesto al de la moralidad (32) .

Ahora
bien, si yo tuviera que elegir entre el concepto del sentimiento moral
y el de la perfección en general (ninguno de los dos lesiona la moral,
aun cuando no son aptos tampoco para servirle de fundamento), me
decidiría en favor del segundo, pues éste, al menos, alejando de la
sensibilidad la decisión del asunto y trasladándola al tribunal de la
pura razón (aunque éste tampoco puede decidir nada), conserva la idea
indeterminada de una voluntad buena en sí, sin falsearla, para una
determinación más exacta y precisa.

Además, creo que
puedo dispensarme de una refutación minuciosa de estos conceptos. Es
tan fácil, tan bien la ven, probablemente, aquellos que por su oficio
están obligados a pronunciarse a favor de algunas de estas teorías
(pues los oyentes no toleran fácilmente la mera suspensión del juicio),
que sería trabajo superfluo proceder a tal refutación. Aquí lo único
que nos interesa es saber que estos principios no establecen más que
heteronomía de la voluntad como fundamento primero de la moralidad,
razón por la cual han de fracasar necesariamente (33) .

Allí
donde un objeto de la voluntad es puesto como fundamento para
prescribir a la voluntad la regla que ha de determinarla, esta regla no
es más que simple heteronomía, y el imperativo se halla condicionado
del siguiente modo: hay que obrar de tal o cual modo si se quiere este objeto o porque se quiere este objeto .
Por consiguiente, no puede nunca mandar moralmente, o lo que es igual,
categóricamente. Ya sea que el imperativo determine la voluntad por
medio de la inclinación, como sucede en el principio de la propia
felicidad, ya sea que la determine por medio de la razón dirigida a los
objetos de nuestra voluntad posible en general como ocurre en el
principio de la perfección, resulta que nunca se autodetermina la
voluntad de un modo inmediato por la representación de la acción, sino
que lo hace sólo por los motivos que actúan sobre la voluntad de cara
al efecto previsto en la acción: debo hacer algo porque quiero alguna otra cosa .
Y aquí hay que poner como fundamento de mi conducta otra ley según la
cual quiero necesariamente esa otra cosa, y esa ley, a su vez, necesita
de un imperativo que limite esa máxima. En efecto, puesto que el
impulso que ha de ejercer sobre la voluntad del sujeto la
representación de un objeto posible para nuestras capacidades y según
la natural constitución del sujeto pertenece a la naturaleza de éste
(ya sea de la sensibilidad —inclinación o gusto—, ya del entendimiento
y la razón, que, según la peculiar disposición de su naturaleza, se
aplican sobre un objeto con satisfacción), resulta que quien
propiamente establece la ley sería la naturaleza, y esa ley no
solamente tiene que ser conocida y demostrada como tal por medio de la
experiencia, con lo que sería en sí misma contingente e impropia por
ello para expresar una regla práctica apodíctica (como debe hacerlo la
ley moral), sino que es siempre mera heteronomía de
la voluntad, pues la voluntad no se da a sí misma la ley, sino que la
recibe de un impulso extraño a ella a través de la naturaleza del
sujeto, es decir, en concreto, por medio de su peculiar receptividad.

Una
voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un
imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada con respecto a
todos los objetos y contendrá sólo la forma del querer en general como
autonomía, es decir que la aptitud que posee la máxima de toda buena
voluntad de hacerse a sí misma ley universal es la única ley que se
autoimpone la voluntad de todo ser racional sin que intervenga como
fundamento ningún impulso o interés.

Cómo es posible
y por qué es necesaria tal proposición práctica sintética a priori
constituye un problema cuya solución no cabe en los límites de una
metafísica de las costumbres. Tampoco hemos afirmado aquí su verdad ni
hemos presumido de tener una demostración en nuestro poder, sino que
nos hemos limitado a exponer, una vez desarrollado en general el
concepto de moralidad, el hecho de que una autonomía de la voluntad va
inevitablemente implícita en dicho concepto, o, mejor, le sirve de
base. Así pues, quien tenga a la moralidad por algo, y no por una idea
quimérica desprovista de verdad, tendrá que admitir, asimismo, el
citado principio de la misma. Este capítulo ha sido, ciertamente, sólo
analítico, igual que el primero. Pero para que la moralidad no sea un
vano fantasma (cosa que de suyo se deducirá si el imperativo categórico
y con él la autonomía de la voluntad resultan ser verdaderos y
absolutamente necesarios como principios a priori) hace falta un uso
sintético posible de la razón pura práctica algo que no nos es posible
adelantar sin que preceda una crítica de esa facultad. En el último
capítulo expondremos sus rasgos principales, pues eso es suficiente
para nuestro propósito.

NOTAS

(1) En alemán Urteilskraft .
El contexto parece aconsejar una versión algo diferente a la que da
Morente, ya que Kant se está refiriendo aquí a simples facultades
psicológicas que no tienen nada que ver con la , de la que habla el
filósofo en otros lugares.

(2) Morente traduce la expresión kantiana weitere Absicht
como “propósito ulterior”. Creemos que la traducción debe añadir el
matiz de que una buena voluntad tomada en su sentido puro no puede
plantearse propósitos que se hallen fuera de su jurisdicción, por lo
que introducimos un criterio, por así decir, espacial y traducimos .

(3) En alemán aufgeklärt ,
por lo que preferimos mantener el matiz de una educación que, a la
manera piagetiana, se limita a estimular el proceso de desarrollo
natural del espíritu humano. Morente también recoge dicho matiz
traduciendo .

(4) ( Nota de Kant ): Máxima
es el principio subjetivo del querer: el principio objetivo (esto es,
el que serviría de principio práctico, aun subjetivamente, a todos los
seres racionales si la razón tuviera pleno dominio sobre la facultad de
desear) es la ley práctica.

(5) ( Nota de Kant ):
Podría objetárseme que, bajo el nombre de respeto, busco refugio en un
oscuro sentimiento en lugar de dar una solución clara a la cuestión por
medio de un concepto racional. Pero aunque el respeto es,
efectivamente, un sentimiento, no es un sentimiento recibido del
exterior por medio de un influjo, sino espontáneamente autogenerado a
través de un concepto de la razón y, por lo tanto, específicamente
distinto de todos los sentimientos de la primera clase, que pueden
reducirse a inclinación o miedo. Lo que yo reconozco inmediatamente
para mí como una ley lo reconozco con respeto, y este respeto significa
solamente la conciencia de la subordinación de mi
voluntad a una ley, sin la mediación de otros influjos en mi sentir. La
determinación inmediata de la voluntad por la ley y la conciencia de la
misma se llama respeto, de manera que este es considerado efecto de la
ley sobre el sujeto y no causa. Propiamente es respeto la
representación de un valor que menoscaba el amor que me tengo a mí
mismo. Por consiguiente, es algo que no se considera ni como objeto de
la inclinación ni como objeto del temor, aun cuando tiene algo de
análogo con ambos a un mismo tiempo. El objeto del respeto es, pues,
exclusivamente la ley, esa ley que nos imponemos a nosotros mismos, y,
no obstante, como necesaria en sí misma. Como ley que es, estamos
sometidos a ella sin tener que consultar al egoísmo. Como impuesta por
nosotros mismos es, sin embargo, una consecuencia de nuestra voluntad.
En el primer sentido tiene analogía con el miedo; en el segundo, con la
inclinación. Todo respeto a una persona es propiamente respeto a la ley
(a la honradez, etc.) de la cual esa persona nos da ejemplo. Puesto que
la ampliación de nuestro talento la consideramos también como un deber,
resulta que ante una persona de talento nos representamos, por decirlo
así, el ejemplo de una ley (asemejamos a dicha
persona por medio del ejercicio) y ello constituye nuestro respeto.
Todo ese llamado interés moral consiste exclusivamente en el respeto a
la ley.

(6) En la primera edición Kant había escrito
. En esta segunda edición Kant introduce, como vemos, una mayor dosis
de cautela recurriendo a la célebre metáfora de la balanza. En todo el
escrito kantiano se deja ver un profundo espíritu dialéctico expresado,
como en la metáfora de la balanza (presente también en el escrito del
año 1766 sobre Schwedenborg), en la actitud de problemática búsqueda de
las condiciones de una moralidad a priori .

(7) ( Nota de Kant ):
Así como se distinguen la matemática pura y la matemática aplicada, y
la lógica pura y la lógica aplicada, pueden distinguirse, si se quiere,
la filosofía pura de las costumbres (metafísica) y la filosofía
aplicada (sobre todo a la naturaleza humana). Esta distinción nos
recuerda inmediatamente que los principios morales no deben
fundamentarse en las propiedades de la naturaleza humana, sino que han
de subsistir por sí mismos a priori, pero que debe ser posible derivar
de esos principios reglas prácticas para toda naturaleza racional y,
por lo tanto, también para la naturaleza humana.

(8) ( Nota de Kant ):
Poseo una carta del difunto Sulzer en la que este hombre excelente me
pregunta cuál puede ser la causa de que las teorías de la virtud por
muy convincentes que sean para la razón, resulten, sin embargo, tan
poco eficaces. Mi contestación se retrasó a causa de los preparativos
que estaba haciendo para darla completa. Pero no es otra más que ésta:
los teóricos de la virtud no han depurado sus conceptos y, queriendo
hacerlo mejor y acopiando por todas partes causas determinantes del
bien moral para hacer enérgica la medicina, terminan por echarla a
perder. Pues, en efecto, la más vulgar observación muestra que cuando
se representa un acto de honradez realizado con independencia de toda
intención de provecho en este mundo o en otro, llevado a cabo con ánimo
firme bajo las mayores tentaciones de miseria o atractivos diversos,
deja muy por debajo de si a cualquier otro acto semejante que esté
afectado en lo más mínimo por un motivo extraño, eleva el alma y
despierta el deseo de hacer otro tanto. Incluso niños de mediana edad
sienten esta impresión, por lo que no se les debería presentar los
deberes de otra manera.

(9) En alemán vergeblich sei das Moralische der Pflicht in allem, was pflichrmässig ist, genau für die spekulative Beuneilung zu bestimmen.
La traducción aquí propuesta, algo menos exacta que la ofrecida por
Morente, intenta hacer resaltar el matiz que hace posible la apertura
del problema entre la Moralität y la Sittlichkeit ,
puesto que la ausencia de una metafísica de las costumbres en el
sentido kantiano provoca la confusión entre una y otra, así como la
lenta e inexorable disolución de la primera en la segunda. El precio
que se paga por tal disolución es inadmisible: nada menos que la relativización de la virtud moral, primer paso para su simple desaparición.

(10)
En la primera edición Kant había escrito: “donde los ejemplos, por muy
adecuados que sean a las ideas, nada tienen que hacer”.

(11) ( Nota de Kant ):
La dependencia en que la facultad de desear se halla con respecto a las
sensaciones se llama inclinación, que demuestra siempre una exigencia.
Cuando una voluntad determinada de un modo contingente depende de
principios de la razón nos encontramos ante un interés .
El interés sólo se encuentra, por tanto, en una voluntad dependiente
que no siempre es por sí misma conforme a la razón: en la voluntad
divina no cabe pensar en la existencia de un interés. Pero la voluntad
humana puede también tomar interés por algo sin por ello obrar por interés . Lo primero significa el interés práctico en la acción; lo segundo, el interés patológico
en el objeto de la acción. Lo primero demuestra que la voluntad depende
de principios de la razón en sí misma, mientras que lo segundo
demuestra que la voluntad depende de principios de la razón con
respecto a la inclinación, pues, en efecto, la razón no hace aquí más
que dar la regla práctica de cómo poder satisfacer la exigencia de la
inclinación. En el primer caso me interesa la acción; en el segundo, el
objeto de la acción (en cuanto que me es agradable). Ya hemos visto en
el primer capítulo que cuando una acción se cumple por deber no hay que
mirar el interés en el objeto sino exclusivamente en la acción misma y
su principio fundamentado en la razón (la ley).

(12) Kant está hablando, obviamente, del valor moral de las cosas.

(13) ( Nota de Kant ):
La palabra se toma en dos sentidos: en un caso puede llevar el nombre
de sagacidad mundana, en el otro, el de sagacidad privada. La primera
es la habilidad de un hombre que tiene influjo sobre los demás para
usarlos en pro de sus propósitos, mientras que la segunda es el
conocimiento que reúne todos esos propósitos para el propio provecho
duradero. La segunda es la que da propiamente valor a la primera, hasta
el punto de que de quien es sagaz en la primera acepción y no en la
segunda podría decirse que es hábil y astuto, pero no sagaz en sentido
pleno.

(14) ( Nota de Kant ): Me
parece que ésta es la manera más exacta de determinar la función propia
de la palabra , ya que, en efecto, se llaman pragmáticas a las
sanciones que no se originan propiamente del derecho de los Estados
como leyes necesarias, sino del cuidado por la felicidad universal. Una
Historia es pragmática cuando nos hace sagaces, o sea, cuando nos
enseña cómo poder procurar mejor nuestro provecho o, al menos, tan bien
como nuestros antecesores.

(15) ( Nota de Kant ):
Enlazo el acto a priori con la voluntad sin presuponer como condición
la existencia de inclinaciones, es decir, necesariamente (aunque sólo
de un modo objetivo, esto es, bajo la idea de una razón que tenga pleno
poder sobre todas las motivaciones subjetivas). Es ésta, pues, una
proposición práctica que no deriva analíticamente el querer una acción
de otro querer anteriormente presupuesto (pues no tenemos una voluntad
tan perfecta), sino que lo vincula al concepto de la voluntad de un ser
racional inmediatamente, como algo que no está contenido en ella.

(16)
(Nota de Kant): La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe
distinguirse del principio objetivo, la ley práctica. Aquélla contiene
la regla práctica que determina la razón en conformidad con las
condiciones del sujeto (muchas veces su ignorancia, e incluso sus
inclinaciones), y es, en consecuencia, el principio por el cual obra de hecho
el sujeto. La ley, por el contrario, es el principio objetivo y válido
para todo ser racional, y es, por tanto, en este sentido, el principio
por el cual debe obrar el sujeto.

(17) ( Nota de Kant ): Hay que advertir en este punto que me reservo la división de los deberes para una futura Metafísica de las costumbres .
Esta que ahora uso es sólo una división cualquiera para ordenar mis
ejemplos. Por lo demás, entiendo aquí por deber perfecto aquel que no
admite excepción en favor de las inclinaciones, por lo que tengo
deberes perfectos tanto internos como externos. Esto es algo que
contradice el uso que tales términos tienen en las escuelas, pero que
aquí no intentaré justificar porque resulta indiferente para mi
propósito que se admita o no.

(18) Nótese que, de los
cuatro ejemplos aducidos por Kant, este último es especialmente confuso
desde el punto de vista de una moralidad a priori, pues, aunque Kant
introduce el concepto de compasión (lo que le aparta inmediatamente de
las concepciones liberales vigentes en su época, como ya señalara
magistralmente Ernst Bloch), todavía nos encontramos con un criterio de
reciprocidad perfectamente falible, en la medida en que alguien puede
aceptar una situación asimétrica, aun quedando con ello enormemente
perjudicado. Y es que Kant no ha introducido aún el criterio a priori de una moralidad pura nucleado en torno a unas determinadas sensibilidad y madurez morales
por las que debo querer que exista una solidaridad universal aunque no
me perjudique su no existencia. La fundamentación propiamente kantiana
tiene lugar más adelante en referencia a los mismos cuatro ejemplos que
acabamos de ver.

(19) Nótese el tono irónico empleado por Kant a la hora de caracterizar a esta (por decirlo con Hegel) bella conciencia ,
que hace lo que le dicta su inclinación inmediata pero sin abandonar la
defensa -por supuesto retórica- de los deberes del imperativo moral.
Recordará, asimismo, el lector cómo hablaba Kant algo más arriba de las
, etc., lo que anula ipsofacto los reproches que se han formulado
acerca de una supuesta hipocresía en el establecimiento de su
concepción analítica de la ética. Quien se lleva la palma en este tipo
de reproches no es otro, sin duda, que el Hegel de la Fenomenología del Espíritu.

(20) ( Nota de Kant ):
Contemplar la virtud en su verdadera figura no significa otra cosa que
representar la moralidad despojada de todo lo sensible y de todo
adorno, recompensa o egoísmo. Fácilmente puede cualquiera, por medio de
un pequeño ensayo de su razón (con tal de que no esté incapacitada para
toda abstracción) convencerse de todo lo que oscurece a la moralidad,
aquello que aparece como un excitante a las inclinaciones.

(21) ( Nota de Kant ): Presento esta proposición como un postulado. En el último capítulo hallará el lector sus fundamentos.

(22) Hemos empleado el término “relacionarse”, aunque el verbo empleado por Kant es el verbo brauchen ,
porque responde mucho mejor al espíritu de lo afirmado por el filósofo,
cuya insistencia en la legitimidad moral de la utilización de unos
hombres por otros no deja lugar a dudas. La traducción de Morente es,
en este sentido, mucho más exacta.

(23) Como podrá
advertir el lector, nos encontramos ante uno de los razonamientos más
confusos (el peor, sin duda, de todo el escrito kantiano), en la medida
en que viene a fundamentarse de una manera inevitable en una extraña
dualidad entre la persona y su cuerpo, lo que supone la pervivencia en
la filosofía de Kant de ciertos vestigios cristianos
que en nada ayudan al desarrollo de dicha filosofía, cuyas apelaciones
a la divinidad cristiana son extraordinariamente aisladas y se hallan,
como se puede comprobar tras la lectura del presente escrito,
radicalmente alejadas de cualquier connotación apologética.

(24) Por el contexto se observa inmediatamente que se trata de un fin relativo.

(25) ( Nota de Kant ): No se piense que en este asunto pueda servir de principio rector el trivial dicho quod tibi non vis fieri ,
etc., pues éste es derivado de aquél, aunque con diversas limitaciones.
Tal dicho no puede constintuir una ley universal porque no contiene el
fundamento de los deberes para consigo mismo, ni tampoco el de los
deberes de la compasión para con los demás (pues alguien podría decir
que los demás no deben tenerle compasión con tal de quedar él
dispensado de tenérsela a ellos), ni tampoco el de los deberes
necesarios de unos con otros, pues el criminal podría apoyarse en él
para argumentar contra el juez que le condena, etc.

(26) ( Nota de Kant ):
Puedo abstenerme aquí de aducir ejemplos para explicar este principio,
pues en este sentido sirven todos los que ilustraron el imperativo
categórico y sus formas.

(27) Estamos ante un punto
algo confuso en el desarrollo de la reflexión moral kantiana, puesto
que una traducción literal del mismo vendría a dar a entender al lector
que las escuelas filosóficas de la moralidad (reducidas, en lo
esencial, a escuelas teológicas y escuelas pragmatistas )
resultan incapaces de captar los ejemplos empíricos de una moral
autónoma al reducir todo fenómeno moral a sus aspectos de coacción de
la voluntad por parte de una ley exterior a ella, lo que supone la
imposibilidad radical de una noción como la de autocoacción racional
de la voluntad. Ello supone, sin embargo, la existencia de ejemplos
empíricos de una moralidad pura, lo que no parece poder articularse (al
margen de las advertencias kantianas sobre la imitación como simple
ejercicio de la virtud) con sus tantas veces señalada imposibilidad de
fundamentar la moralidad en otro terreno que no sea el de la razón
pura. En el fondo se trata, una vez más, del viejo problema entre la
moralidad y la eticidad, cuya solución kantiana contiene matices que
hemos procurado incorporar en la presente traducción. De ahí que su
exactitud sea menor que la ofrecida por Morente en este sentido.

(28) ( Nota de Kant ):
La teleología concibe la naturaleza como un reino de fines, mientras
que la moral concibe un posible reino de fines como un reino de la
naturaleza. Allí el reino de los fines es una idea teórica para
explicar lo que es; aquí es una idea práctica para realizar lo que no
es pero puede ser real por nuestras acciones y omisiones, todo ello de
conformidad con esa idea.

(29) En alemán Subjekt .
Haber traducido habría introducido quizá alguna confusión, pues, como
el mismo Kant va a señalar un poco más abajo, el sujeto de los fines es
el ser racional mismo. De cualquier forma, se trata aquí, obviamente,
de un fundamento moral.

(30) En alemán Wirkung .
Hemos traducido porque este término viene a dar con la clave del
pensamiento moral kantiano en este punto, ya que una voluntad
absolutamente buena debe recibir toda su motivación (en el marco del
problema del anclaje motivacional) precisamente de la representación ideal del deber moral, sin añadir ni una sola determinación exterior en términos de refuerzo psicológico.

(31) ( Nota de Kant ):
Coordino el principio del sentimiento moral con el de la felicidad
porque todo interés empírico promete una contribución a la felicidad
por medio del agrado que algo nos produce, ya sea inmediatamente y sin
propósito de provecho, ya con referencia a éste último. De igual manera
hay que incluir el principio de la compasión por la suerte ajena
siguiendo en este caso al filósofo Hutcheson.

(32)
Observará el lector la forn'suna influencia que sobre esta concepción
kantiana de la ejercen las reflexiones de Espinosa y de Rousseau. Las
afirmaciones de Kant en este asunto le valieron, como sabemos, que en
el edicto de Wollner de 1794 se le amenazara descaradamente si seguía
exponiéndolas por escrito.

(33) Kant está hablando,
naturalmente, de los principios empíricos de la moralidad, entre los
que incluye no sólo el denominado sino (y aquí viene a ponerse de
manifiesto una vez más la extraordinaria penetración reflexiva de este
pensador) cualquier moralidad basada en el concepto teológico de la
virtud como un principio pragmático encubierto . Tal es el marco general de las reflexiones que ahora siguen.

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