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Estudio del psicoanálisis y psicología

Obras de Paulo Freire: PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO (1970). CAPITULO IV



CAPITULO IVLa antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teorías de acción cultural antagónicas: la primera sirve a la opresión; la segunda, a la liberación.La teoría de la acción antidialógica y sus características:—la conquista—la división—la manipulación—la invasión culturalLa teoría de la acción dialógica y sus características:—la colaboración—la unión—la organización—la síntesis culturalEn este capítulo, en que pretendemos analizar las teorías de la accióncultural que se desarrollan a partir de dos matrices, la dialógica y laantidialógica, repetiremos con frecuencia afirmaciones que ya hemos hecho a lolargo de este ensayo.Serán repeticiones o retorno a puntos ya referidos, ora con la intención deprofundizar sobre ellos, ora porque se hacen necesarios para una mayorclaridad de nuevas afirmaciones.De este modo, empezaremos reafirmando el hecho de que los hombres sonseres de la praxis. Son seres del quehacer, y por ello diferentes de los animales,seres del mero hacer. Los animales no “admiran” el mundo. Están inmersos enél. Por el contrario, los hombres como seres del quehacer “emergen” del mundoy objetivándolo pueden conocerlo y transformarlo con su trabajo.Los animales, que no trabajan, viven en su “soporte” particular al cual nopueden trascender. De ahí que cada especie animal viva en el “soporte” que lecorresponde y que éstos sean incomunicables entre sí para los animales entanto franqueables a los hombres.Si los hombres son seres del quehacer esto se debe a que su hacer esacción y reflexión. Es praxis. Es transformación del mundo. Y, por ello mismo,todo hacer del quehacer debe tener, necesariamente, una teoría que lo ilumine.El quehacer es teoría y práctica. Es reflexión y acción. No puede reducirse ni alverbalismo ni al activismo, como señalamos en el capítulo anterior al referirnosa la palabra.La conocida afirmación de Lenin: “Sin teoría revolucionaria no puedehaber tampoco movimiento revolucionario”,(84) significa precisamente que nohay revolución con verbalismo ni tampoco con activismo sino con praxis. Por lotanto, ésta sólo es posible a través de la reflexión y la acción que inciden sobrelas estructuras que deben transformarse.El esfuerzo revolucionario de transformación radical de estas estructurasno puede tener en el liderazgo a los hombres del quehacer y en las masasoprimidas hombres reducidos al mero hacer.Este es un punto que deberla estar exigiendo una permanente y valerosareflexión de todos aquellos que realmente se comprometen con los oprimidosen la causa de su liberación.El verdadero compromiso con ellos, que implica la transformación de larealidad en que se hallan oprimidos, reclama una teoría de la accióntransformadora que no puede dejar de reconocerles un papel fundamental en elproceso de transformación.El liderazgo no puede tomar a los oprimidos como simples ejecutores desus determinaciones, como meros activistas a quienes se niegue la reflexiónsobre su propia acción. Los oprimidos, teniendo la ilusión de que actúan en laactuación del liderazgo, continúan manipulados exactamente por quien nopuede hacerlo, dada su propia naturaleza.Por esto, en la medida en que el liderazgo niega la praxis verdadera a losoprimidos, se niega, consecuentemente, en la suya.De este modo, tiende a imponer a ellos su palabra transformándola, así,en una palabra falsa, de carácter dominador, instaurando con esteprocedimiento una contradicción entre su modo de actuar y los objetivos quepretende alcanzar, al no entender que sin el diálogo con los oprimidos no esposible la praxis auténtica ni para unos ni para otros.Su quehacer, acción y reflexión, no puede darse sin la acción y la reflexiónde los otros, si su compromiso es el de la liberación.Sólo la praxis revolucionaria puede oponerse a la praxis de las elitesdominadoras. Y es natural que así sea, pues son quehaceres antagónicos.Lo que no se puede verificar en la praxis revolucionaria es la divisiónabsurda entre la praxis del liderazgo y aquélla de las masas oprimidas, de talforma que la acción de las últimas se reduzca apenas a aceptar lasdeterminaciones del liderazgo.Tal dicotomía sólo existe como condición necesaria en una situación dedominación en la cual la élite dominadora prescribe y los dominados se guíanpor las prescripciones.En la praxis revolucionaria existe una unidad en la cual el liderazgo, sinque esto signifique, en forma alguna, disminución de su responsabilidadcoordinadora y en ciertos momentos directiva, no puede tener en las masasoprimidas el objeto de su posesión.De ahí que la manipulación, la esloganización, el depósito, la conducción,la prescripción no deben aparecer nunca como elementos constitutivos de lapraxis revolucionaria. Precisamente porque constituyen parte de la accióndominadora.Para dominar, el dominador no tiene otro camino sino negar a las masaspopulares la praxis verdadera. Negarles el derecho de decir su palabra, depensar correctamente. Las masas populares no deben “admirar” el mundoauténticamente; no pueden denunciarlo, cuestionarlo, transformarlo paralograr su humanización, sino adaptarse a la realidad que sirve al dominador.Por esto mismo, el quehacer de éste no puede ser dialógico. No puede ser unquehacer problematizante de los hombres-mundo o de los hombres en susrelaciones con el mundo y con los hombres. En el momento en que se hiciesedialógico, problematizante, o bien el dominador se habría convertido a losdominados y ya no sería dominador, o se habría equivocado. Y si,equivocándose, desarrollara tal quehacer, pagaría caro su equívoco.Del mismo modo, un liderazgo revolucionario que no sea dialógico con lasmasas, mantiene la “sombra” del dominador dentro de sí y por tanto no esrevolucionario, o está absolutamente equivocado y es presa de unasectarización indiscutiblemente mórbida. Incluso puede suceder que acceda alpoder. Mas tenemos nuestras dudas en torno a las resultantes de unarevolución que surge de este quehacer antidialógico.Se impone, por el contrario, la dialogicidad entre el liderazgorevolucionario y las masas oprimidas, para que, durante el proceso debúsqueda de su liberación, reconozcan en la revolución el camino de lasuperación verdadera de la contradicción en que se encuentran, como uno delos polos de la situación concreta de opresión. Vale decir que se debencomprometer en el proceso con una conciencia cada vez más crítica de supapel de sujetos de la transformación.Si las masas son adscritas al proceso como seres ambiguos, (85) en parteellas mismas y en parte el opresor que en ellas se aloja, y llegan al poderviviendo esta ambigüedad que la situación de opresión les impone, tendrán, anuestro parecer, simplemente, la impresión de que accedieron al poder.En su dualidad existencial puede, incluso, proporcionar o coadyuvar alsurgimiento de un clima sectario que conduzca fácilmente a la constitución deburocracias que corrompen la revolución. Al no hacer consciente estaambigüedad, en el transcurso del proceso, pueden aceptar su “participación”en él con un espíritu más revanchista (86) que revolucionario.Pueden también aspirar a la revolución como un simple medio dedominación y no concebirla como un camino de liberación. Pueden visualizarlacomo su revolución privada, lo que una vez más revela una de lascaracterísticas del oprimido, a la cual ya nos referimos en el primer capítulo deeste ensayo.Si un liderazgo revolucionario que encarna una visión humanista —humanismo concreto y no abstracto— puede tener dificultades y problemas,mayores; dificultades tendrá al intentar llevar a cabo una revolución para lasmasas oprimidas por más bien intencionadas que ésta fuera. Esto es, haceruna revolución en la cual el con las masas es sustituido por el sin ellas ya queson incorporadas al proceso a través de los mismos métodos y procedimientosutilizados para oprimirlas.Estamos convencidos de que el diálogo con las masas populares es unaexigencia radical de toda revolución auténtica. Ella es revolución por esto. Sedistingue del golpe militar por esto. Sería una ingenuidad esperar de un golpemilitar el establecimiento del diálogo con las masas oprimidas. De éstos lo quese puede esperar es el engaño para legitimarse o la fuerza represiva.La verdadera revolución, tarde o temprano, debe instaurar el diálogovaleroso con las masas. Su legitimidad radica en el diálogo con ellas, y no en elengaño ni en la mentira.(87)La verdadera revolución no puede temer a las masas, a su expresividad, asu participación efectiva en el poder. No puede negarlas. No puede dejar derendirles cuenta. De hablar de sus aciertos, de sus errores, de sus equívocos,de sus dificultades.Nuestra convicción es aquella que dice que cuanto más pronto se inicie eldiálogo, más revolución será.Este diálogo, como exigencia radical de la revolución, responde a otraexigencia radical, que es la de concebir a los hombres como seres que nopueden ser al margen de la comunicación, puesto que son comunicación en sí.Obstaculizar la comunicación equivale a transformar a los hombres en objetos,y esto es tarea y objetivo de los opresores, no de los revolucionarios.Es necesario que quede claro que, dado que defendemos la praxis, lateoría del quehacer, no estamos proponiendo ninguna dicotomía de la cualpudiese resultar que este quehacer se dividiese en una etapa de reflexión y otradistinta, de acción. Acción y reflexión, reflexión y acción se dansimultáneamente.Al ejercer un análisis crítico, reflexivo sobre la realidad, sobre suscontradicciones, lo que puede ocurrir es que se perciba la imposibilidadinmediata de una forma de acción o su inadecuación al movimiento.Sin embargo, desde el instante en que la reflexión demuestra lainviabilidad o inoportunidad de una determinada forma de acción, que debe sertransferida o sustituida por otra, no se puede negar la acción en los querealizan esa reflexión. Esta se está dando en el acto mismo de actuar. Estambién acción.Si, en la educación como situación gnoseológica, el acto cognoscente delsujeto educador (a la vez educando) sobre el objeto cognoscible no se agota enél, ya que, dialógicamente, se extiende a otros sujetos cognoscentes, de talmanera que el objeto cognoscible se hace mediador de la cognoscibilidad deambos, en la teoría de la acción revolucionaria se verifica la misma relación.Esto es, el liderazgo tiene en los oprimidos a los sujetos de la acción liberadoray en la realidad a la mediación de la acción transformadora de ambos. En estateoría de acción, dado que es revolucionaria, no es posible hablar ni de actor,en singular, y menos aun de actores, en general, sino de actores enintersubjetividad, en intercomunicación.Con esta afirmación, lo que aparentemente podría significar división,dicotomía, fracción en las fuerzas revolucionarias, significa precisamente locontrario. Es al margen de esta comunión que las fuerzas se dicotomizan.Liderazgo por un lado, masas populares por otro, lo que equivale a repetir elesquema de la relación opresora y su teoría de la acción. Es por eso por lo queen esta última no puede existir, de modo alguno, la intercomunicación.Negarla en el proceso revolucionario, evitando con ello el diálogo con elpueblo en nombre de la necesidad de “organizarlo”, de fortalecer el poderrevolucionario, de asegurar un frente cohesionado es, en el fondo, temer a lalibertad. Significa temer al propio pueblo o no confiar en él. Al desconfiar delpueblo, al temerlo, ya no existe razón alguna para desarrollar una acciónliberadora. En este caso, la revolución no es hecha para el pueblo por elliderazgo ni por el pueblo para el liderazgo.En realidad, la revolución no es hecha para el pueblo por el liderazgo nipor el liderazgo para el pueblo sino por ambos, en una solidaridadinquebrantable. Esta solidaridad sólo nace del testimonio que el liderazgo dé alpueblo, en el encuentro humilde, amoroso y valeroso con él.No todos tenemos el valor necesario para enfrentarnos a este encuentro, ynos endurecemos en el desencuentro, a través del cual transformarnos a losotros en meros objetos. Al proceder de esta forma nos tornamos necrófilos envez de biófilos. Matamos la vida en lugar de alimentarnos de ella. En lugar debuscarla, huimos de ella.Matar la vida, frenarla, con la reducción de los hombres a meras cosas,alienarlos, mistificarlos, violentarlos, es propio de los opresores.Puede pensarse que al hacer la defensa del diálogo, (88) como este encuentrode los hombres en el mundo para transformarlo, estemos cayendo en unaactitud ingenua, en un idealismo subjetivista.Sin embargo, nada hay más concreto y real que la relación de los hombresen el mundo y con el mundo. Los hombres con los hombres, como tambiénaquella de algunos hombres contra los hombres, en tanto clase que oprime yclase oprimida.Lo que pretende una auténtica revolución es transformar la realidad quepropicia un estado de cosas que se caracteriza por mantener a los hombres enuna condición deshumanizante.Se afirma, y creemos que es ésta una afirmación verdadera, que estatransformación no puede ser hecha por los que viven de dicha realidad, sinopor los oprimidos, y con un liderazgo lúcido.Que sea ésta, pues, una afirmación radicalmente consecuente, vale decir,que sea sacada a luz por el liderazgo a través de la comunión con el pueblo.Comunión a través de la cual crecerán juntos y en la cual el liderazgo, en lugarde autodenominarse simplementen como tal, se instaura o se autentifica en supraxis con la del pueblo, y nunca en el desencuentro, en el dirigismo.Son muchos los que, aferrados a una visión mecanicista, no perciben estaobviedad: la de que la situación concreta en que se encuentran los hombrescondiciona su conciencia del mundo condicionando a la vez sus actitudes y suenfrentamiento. Así, piensan que la transformación de la realidad puedeverificarse en términos mecanicistas. (89) Esto es, sin la problematización de estafalsa conciencia del mundo o sin la profundización de una conciencia, por estomismo menos falsa, de los oprimidos en la acción revolucionaria.No hay realidad histórica —otra obviedad— que no sea humana. No existehistoria sin hombres así como no hay una historia para los hombres sino unahistoria de los hombres que, hecha por ellos, los conforma, como señala Marx.Y es precisamente cuando a las grandes mayorías se les prohíbe elderecho de participar como sujetos de la historia que éstas se encuentrandominadas y alienadas. El intento de sobrepasar el estado de objetos hacia elde sujetos —que conforma el objetivo de la verdadera revolución— no puedeprescindir ni de la acción de las masas que incide en la realidad que debetransformarse ni de su reflexión.Idealistas seríamos si, dicotomizando la acción de la reflexión,entendiéramos o afirmáramos que la mera reflexión sobre la realidad opresoraque llevase a los hombres al descubrimiento de su estado de objetos significaraya ser sujetos. No cabe duda, sin embargo, de que este reconocimiento, a nivelcrítico y no sólo sensible, aunque no significa concretamente que sean sujetos,significa, tal como señalan uno de nuestros alumnos, “ser sujetos enesperanza” (90) Y esta esperanza los lleva a la búsqueda de su concreción.Por otro lado, seríamos falsamente realistas al creer que el activismo, queno es verdadera acción, es el camino de la revolución.Por el contrario, seremos verdaderamente críticos si vivimos la plenitud dela praxis. Vale decir si nuestra acción entraña una reflexión crítica que,organizando cada vez más el pensamiento, nos lleve a superar un conocimientoestrictamente ingenuo de la realidad.Es preciso que éste alcance un nivel superior, con el que los hombreslleguen a la razón de la realidad. Esto exige, sin embargo, un pensamientoconstante que no puede ser negado a las masas populares si el objetivo que sepretende alcanzar es el de la liberación.Si el liderazgo revolucionario les niega a las masas el pensamiento crítico,se restringe a sí mismo en su pensamiento o por lo menos en el hecho depensar correctamente. Así, el liderazgo no puede pensar sin las masas, ni paraellas, sino con ellas.Quien puede pensar sin las masas, sin que se pueda dar el lujo de nopensar en torno a ellas, son las élites dominadoras, a fin de, pensando así,conocerlas mejor y, conociéndolas mejor, dominarlas mejor. De ahí que, lo quepodría parecer un diálogo de éstas con las masas, una comunicación con ellas,sean meros “comunicados”, meros “depósitos” de contenidos domesticadores.Su teoría de la acción se contradiría si en lugar de prescripción implicara unacomunicación, un diálogo.¿Y por qué razón no sucumben las élites dominantes al no pensar con lasmasas? Exactamente, porque éstas son su contrario antagónico, su “razón” enla afirmación de Hegel que ya citamos. Pensar con las masas equivaldría a lasuperación de su contradicción. Pensar con ellas equivaldría al fin de sudominación.Es por esto por lo que el único modo correcto de pensar, desde el punto devista de la dominación, es evitar que las masas piensen, vale decir: no pensarcon ellas.En todas las épocas los dominadores fueron siempre así, jamáspermitieron a las masas pensar correctamente.“Un tal Míster Giddy —dice Niebuhr—, que fue posteriormente presidentede la sociedad real, hizo objeciones [se refiere al proyecto de ley que se presentóal Parlamento británico en 1867, creando escuelas subvencionadas] que sepodrían haber presentado en cualquier otro país: 'Por especial que pudiera ser,teóricamente, el proyecto de educar a las clases trabajadoras de los pobres,seria perjudicial para su moral y felicidad; les enseñaría a despreciar su misiónen la vida, en vez de hacer de ellos buenos siervos para la agricultura y otrosempleos; en lugar de enseñarles subordinación los haría rebeldes yrefractarios, tal como se puso en evidencia en los condados manufactureros;los habilitarla para leer folletos sediciosos, libros perversos y publicacionescontra la cristiandad; los tornaría insolentes para con sus superiores y, enpocos años, sería necesario que la legislación dirigiera contra ellos el brazofuerte del poder'.” (91)En el fondo, lo que el señor Giddy, citado por Niebuhr, quería era que lasmasas no pensaran, así como piensan muchos actualmente —aunque nohablan tan cínica y abiertamente contra la educación popular.Los señores Giddy de todas las épocas, en tanto clase opresora, al nopoder pensar con las masas oprimidas, no pueden permitir que ésas piensen.De este modo, dialécticamente, se explica el porqué al no pensar con lasmasas, sino sólo en torno de las masas, las elites opresoras no sucumben.No es lo mismo lo que ocurre con el liderazgo revolucionario. Este, entanto liderazgo revolucionario, sucumbe al pensar sin las masas. Las masasson su matriz constituyente y no la incidencia pasiva de su pensamiento.Aunque tenga que pensar también en torno de las masas para comprenderlasmejor, esta forma de pensamiento se distingue de la anterior. La distinciónradica en que, no siendo éste un pensar para dominar sino para liberar, alpensar en torno de las masas, el liderazgo se entrega al pensamiento de ellas.Mientras el otro es un pensamiento de señor, éste es un pensamiento decompañero. Y sólo así puede ser. En tanto la dominación, por su naturalezamisma, exige sólo un polo dominador y un polo dominado que se contradicenantagónicamente, la liberación revolucionaria, que persigne la superación deesta contradicción, implica la existencia de estos polos, y la de un liderazgo queemerge en el proceso de esa búsqueda.Este liderazgo que emerge, o se identifica con las masas populares comooprimidos o no es revolucionario. Es así como no pensar con las masaspensando simplemente en torno de ellas, al igual que los dominadores que nose entregan a su pensamiento, equivale a desaparecer como liderazgorevolucionario.En tanto, en el proceso opresor, las elites viven de la “muerte en vida” delos oprimidos, autentificándose sólo en la relación vertical entre ellas, en elproceso revolucionario sólo existe un camino para la autentificación delliderazgo que emerge: “morir” para renacer a través de los oprimidos.Si bien en el primer caso es lícito pensar que alguien oprime a alguien, enel segundo ya no se puede afirmar que alguien libera a alguien o que alguien selibera solo, sino que los hombres se liberan en comunión. Con esto, noqueremos disminuir el valor y la importancia del liderazgo revolucionario. Porel contrario, estamos subrayando esta importancia y este valor. ¿Puede teneralgo mayor importancia que convivir con los oprimidos, con los desarrapadosdel mundo, con los “condenados de la tierra”?En esto, el liderazgo revolucionario debe encontrar no sólo su razón deser, sino la razón de una sana alegría. Por su naturaleza él puede hacer lo queel otro, por su naturaleza, no puede realizar en términos verdaderos.De ahí que cualquier aproximación que hagan los opresores a losoprimidos, en cuanto clase, los sitúa inexorablemente en la perspectiva de lafalsa generosidad a que nos referíamos en el primer capítulo de este ensayo. Elser falsamente generosa o dirigista es un lujo que no se puede permitir elliderazgo revolucionario.Si las elites opresoras se fecundan necrófilamente en el aplastamiento delos oprimidos, el liderazgo revolucionario sólo puede fecundarse a través de lacomunión con ellos.Esta es la razón por la cual el quehacer opresor no puede ser humanista,en tanto que el revolucionario necesariamente lo es. Y tanto el deshumanismode los opresores como el humanismo revolucionario implican la ciencia. En elprimero, ésta se encuentra al servicio de la “reificación”; y en el segundo caso,al servicio de la humanización. Así, si en el uso de la ciencia y de la tecnologíacon el fin de reificar, el sine qua non de esta acción es hacer de los oprimidossu mera incidencia, en el uso de la ciencia y la tecnología para la humanizaciónse imponen otras condiciones. En este caso, o los oprimidos se transformantambién en sujetos del proceso o continúan “reificados”.Y el mundo no es un laboratorio de anatomía ni los hombres cadáveresque deban ser estudiados pasivamente.El humanismo científico revolucionario no puede, en nombre de larevolución, tener en los oprimidos objetos pasivos útiles para un análisis cuyasconclusiones prescriptivas deben seguir.Esto significarla dejarse caer en uno de los mitos de la ideología opresora,el de la absolutización de la ignorancia, que implica la existencia de alguienque la decreta a alguien.El acto de decretar implica, para quien lo realiza, el reconocimiento de losotros como absolutamente ignorantes, reconociéndose y reconociendo a la clasea que pertenece como los que saben o nacieron para saber. Al reconocerse enesta forma tienen sus contrarios en los otros. Los otros se hacen extraños paraél. Su palabra se vuelve la palabra “verdadera”, la que impone o procuraimponer a los demás. Y éstos son siempre los oprimidos, aquellos a quienes seles ha prohibido decir su palabra.Se desarrolló en el que prohíbe la palabra de los otros una profundadesconfianza en ellos, a los que considera como incapaces. Cuanto más dice supalabra sin considerar la palabra de aquellos a quienes se les ha prohibidodecirla, tanto más ejerce el poder o el gusto de mandar, de dirigir, decomandar. Ya no puede vivir si no tiene a alguien a quien dirigir su palabra demando.En esta forma es imposible el diálogo. Esto es propio de las elitesopresoras que, entre sus mitos, tienen que vitalizar cada vez más éste, con elcual pueden dominar eficientemente.Por el contrario, el liderazgo revolucionario, científico-humanista, nopuede absolutizar la ignorancia de las masas. No puede creer en este mito. Notiene siquiera el derecho de dudar, por un momento, de que esto es un mito.Como liderazgo, no puede admitir que sólo él sabe y que sólo él puedesaber, lo que equivaldría a desconfiar de las masas populares. Aun cuando sealegítimo reconocerse a un nivel de saber revolucionario, en función de sumisma conciencia revolucionaria, diferente del nivel de conocimiento empíricode las masas, no puede sobreponerse a éste con su saber.Por eso mismo, no puede esloganizar a las masas sino dialogar con ellas,para que su conocimiento empírico en torno de la realidad, fecundado por elrealidad.Así como sería ingenuo esperar de las élites opresoras la denuncia de estemito de la absolutización de la ignorancia de las masas, es una contradicciónque el liderazgo revolucionario no lo haga, y mayor contradicción es el queactúe en función de él.Lo que debe hacer el liderazgo revolucionario es problematizar a losoprimidos no sólo éste sino todos los mitos utilizados por las élites opresoraspara oprimir más y más.Si no se comporta de este modo, insistiendo en imitar a los opresores ensus métodos dominadores, probablemente podrán dar las masas populares dostipos de respuesta. En determinadas circunstancias históricas, se dejarándomesticar por un nuevo contenido depositado en ellas. En otras, seamedrentarán frente a una “palabra” que amenaza al opresor “alojado” enellas. (92)En ninguno de los casos se hacen revolucionarias. En el primero de loscasos la revolución es un engaño; en el segundo, una imposibilidad.Hay quienes piensan, quizá con buenas intenciones pero en formaequivocada, que por ser lento el proceso dialógico (93) —lo cual no es verdad— sedebe hacer la revolución sin comunicación, a través de los “comunicados”, paradesarrollar posteriormente un amplio esfuerzo educativo. Agregan a esto queno es posible desarrollar un esfuerzo de educación liberadora antes de accederal poder.Existen algunos puntos fundamentales que es necesario analizar en lasafirmaciones de quienes piensan de este modo.Creen (no todos) en la necesidad del diálogo con las masas, pero no creenen su viabilidad antes del acceso al poder. Al admitir que no es posible porparte del liderazgo un modo de comportamiento educativo-crítico antes de unacceso al poder, niegan el carácter pedagógico de la revolución entendida comoacción cultural, (94) paso previo para transformarse en “revolución cultural”. Porotro lado, confunden el sentido pedagógico de la revolución —o la accióncultural— con la nueva educación que debe ser instaurada conjuntamente conel acceso al poder.Nuestra posición, sostenida una vez y afirmada a lo largo de este ensayo,es que sería realmente una ingenuidad esperar de las elites opresoras unaeducación de carácter liberador. Dado que la revolución, en la medida en quees liberadora, tiene un carácter pedagógico que no puede olvidarse a riesgo deno ser revolución, el acceso al poder es sólo un momento, por más decisivo quesea. En tanto proceso, el “antes” de la revolución radica en la sociedadopresora y es sólo aparente.La revolución se genera en ella como un ser social y, por esto, en lamedida en que es acción cultural, no puede dejar de corresponder a laspotencialidades del ser social en que se genera.Como todo ser, se desarrolla (o se transforma) dentro de sí mismo, en eljuego de sus contradicciones.Aunque necesarios, los condicionamientos externos sólo son eficientes sicoinciden con aquellas potencialidades. (95)Lo nuevo de la revolución nace de la sociedad antigua, opresora, que fuesuperada. De ahí que el acceso al poder, el cual continúa siendo un proceso, si,como señalamos, sólo un momento decisivo de éste.Por eso, en una visión dinámica de la revolución, ésta no tiene un antes yun después absolutos, cuyo punto de división está dado por el acceso al poder.Generándose en condiciones objetivas, lo que busca es la superación de lasituación opresora, conjuntamente con la instauración de una sociedad dehombres en proceso de permanente liberación.El sentido pedagógico, dialógico, de la revolución que la transforma en“revolución cultural”, tiene que acompañarla también en todas sus fases. Estees uno de los medios eficientes que evitan la institucionalización del poderrevolucionario o su estratificación en una “burocracia” antirrevolucionaria, yaque la contrarrevolución lo es también de los revolucionarios que se vuelvenreaccionarios.Por otra parte, si no es posible dialogar con las masas populares antes delacceso al poder, dado que a ellas les falta la experiencia del diálogo, tampocoles será posible acceder al poder ya que les falta, igualmente, la experiencia delpoder. Precisamente porque defendemos una dinámica permanente en elproceso revolucionario, entendemos que en esta dinámica, en la praxis de lasmasas con el liderazgo revolucionario, es donde ellas y sus líderes másrepresentativos aprenderán a ejercitar el diálogo y el poder. Esto nos parece tanobvio como decir que un hombre no aprende a nadar en una biblioteca, sino enel agua.El diálogo con las masas no es una concesión, ni un regalo, ni muchomenos una táctica que deba ser utilizada para dominar, como lo es por ejemplola esloganización. El diálogo como encuentro de los hombres para la“pronunciación” del mundo es una condición fundamental para su verdaderahumanización.Si “una acción libre solamente lo es en la medida en que el hombretransforma su mundo y se transforma a sí mismo; si una condición positivapara la libertad es el despertar de las posibilidades creadoras del hombre; si lalucha por una sociedad libre no se da a menos que, por medio de ella, puedacrearse siempre un mayor grado de libertad individual; (96) debe reconocerse,entonces, al proceso revolucionario su carácter eminentemente pedagógico. Deuna pedagogía problematizante y no de una pedagogía de “depósitos”,“bancaria”. Por eso el camino de la revolución es el de la apertura hacia lasmasas populares, y no el del encerramiento frente a ellas. Es el de laconvivencia con ellas, no el de la desconfianza para con ellas. Y cuanto másexigencias plantee la revolución a su teoría, como subraya Lenin, mayor debeser la vinculación de su liderazgo con las masas, a fin de que pueda estarcontra el poder opresor.Sobre estas consideraciones generales, iniciemos ahora un análisis másdetenido a propósito de las teorías de la acción antidialógica y dialógica. Laprimera, opresora; la segunda, revolucionario-liberadora.

ConquistaLa primera de las características que podemos sorprender en la acciónantidialógica es la necesidad de la conquista.El antidialógico, dominador por excelencia, pretende, en sus relacionescon su contrario, conquistarlo, cada vez más, a través de múltiples formas.Desde las más burdas hasta las más sutiles. Desde las más represivas hastalas más almibaradas, cual es el caso del paternalismo.Todo acto de conquista implica un sujeto que conquista y un objetoconquistado. El sujeto determina sus finalidades al objeto conquistado, quepasa, por ello, a ser algo poseído por el conquistador. Éste, a su vez, imprimesu forma al conquistado, quien al introyectarla se transforma en un serambiguo. Un ser que, como ya hemos señalado, “aloja” en sí al otro.Desde luego, la acción conquistadora, al “reificar” los hombres, esesencialmente necrófila.Así como la acción antidialógica, para la cual el acto de conquistar esesencial, es concomitante con una situación real, concreta, de opresión, laacción dialógica es también indispensable para la superación revolucionaria dela situación concreta de opresión.No se es antidialógico o dialógico en el aire, sino en el mundo. No se esantidialógico primero y opresor después, sino simultáneamente. Elantidialógico se impone al opresor, en una situación objetiva de opresión para,conquistando, oprimir más, no sólo económicamente, sino culturalmente,robando al oprimido su palabra, su expresividad, su cultura.Instaurada la situación opresora, antidialógica en sí, el antidiálogo setorna indispensable para su mantenimiento.La conquista creciente del oprimido por el opresor aparece, así, como unrasgo característico de la acción antidialógica. Es por esto por lo que, siendo laacción liberadora dialógica en sí, el diálogo no puede ser un a posteriori suyo,sino desarrollarse en forma paralela, sin embargo, dado que los hombresestarán siempre liberándose, el diálogo (97) se transforma en un elementopermanente de la acción liberadora. El deseo de conquista, y quizá más que eldeseo, la necesidad de la conquista, es un elemento que acompaña a la acciónantidialógica en todos sus momentos.Por medio de ella y para todos los fines implícitos en la opresión, losopresores se esfuerzan por impedir a los hombres el desarrollo de su condiciónde “admiradores” del mundo. Dado que no pueden conseguirlo en su totalidadse impone la necesidad de mitificar el mundo.De ahí que los opresores desarrollen una serie de recursos mediante loscuales proponen a la “admiración” de las masas conquistadas y oprimidas unmundo falso. Un mundo de engaños que, alienándolas más aún, las mantengaen un estado de pasividad frente a él. De ahí que, en la acción de conquistas,no sea posible presentar el mundo como problema, sino por el contrario, comoalgo dado, como algo estático al cual los hombres se deben ajustar.La falsa “admiración” no puede conducir a la verdadera praxis, ya que,mediante la conquista, lo que los opresores intentan obtener es transformar alas masas en un mero espectador. Masas conquistadas, masas espectadoras,pasivas, divididas, y por ello, masas enajenadas.Es necesario, pues, llegar hasta ellas para mantenerlas alienadas a travésde la conquista. Este llegar a ellas, en la acción de la conquista, no puedetransformarse en un quedar con ellas. Esta “aproximación”, que no puedellevarse a cabo a través de la auténtica comunicación, se realiza a través de“comunicados”, de “depósitos”, de aquellos mitos indispensables para elmantenimiento del statu quo.todos son libres para trabajar donde quieran. Si no les agrada el patrón,pueden dejarlo y buscar otro empleo. El mito de que este “orden” respeta losderechos de la persona humana y que, por lo tanto, es digno de todo aprecio.El mito de que todos pueden llegar a ser empresarios siempre que no seanperezosos y, más aún, el mito de que el hombre que vende por las calles,gritando: “dulce de banana y guayaba” es un empresario tanto cuanto lo es eldueño de una gran fábrica. El mito del derecho de todos a la educacióncuando, en Latinoamérica, existe un contraste irrisorio entre la totalidad de losalumnos que se matriculan en las escuelas primarias de cada país y aquellosque logran el acceso a las universidades. El mito de la igualdad de clasescuando el “¿sabe usted con quién está hablando?” es aún una pregunta denuestros días. El mito del heroísmo de las clases opresoras, como guardianasdel orden que encarna la “civilización occidental y cristiana”, a la cualdefienden de la “barbarie materialista”. El mito de su caridad, de sugenerosidad, cuando lo que hacen, en cuanto clase, es un meroasistencialismo, que se desdobla en el mito de la falsa ayuda, el cual, a su vez,en el plano de las naciones, mereció una severa crítica de Juan XXIII. (98) El mitode que las elites dominadoras, “en el reconocimiento de sus deberes”, son laspromotoras del pueblo, debiendo éste, en un gesto de gratitud, aceptar supalabra y conformarse con ella. El mito de que la rebelión del pueblo es unpecado en contra de Dios. El mito de la propiedad privada como fundamentodel desarrollo de la persona humana, en tanto se considere como personashumanas sólo a los opresores. El mito de la dinamicidad de los opresores y elde la pereza y falta de honradez de los oprimidos. El mito de la inferioridad“ontológica” de éstos y el de la superioridad de aquéllos. (99)Todos estos mitos, y otros que el lector seguramente conoce y cuyaintroyección por parte de las masas oprimidas es un elemento básico paralograr su conquista, les son entregados a través de una propaganda bienorganizada, o por lemas, cuyos vehículos son siempre denominados “medios decomunicación de masas”, (100) entendiendo por comunicación el depósito de estecontenido enajenante en ellas.Finalmente, no existe una realidad opresora que no sea antidialógica, talcomo no existe antidialogicidad en la que no esté implicado el polo opresor,empeñado incansablemente en la permanente conquista de los oprimidos.Las élites dominadoras de la vieja Roma ya hablaban de la necesidad dedar a las masas “pan y circo” para conquistarlas, “tranquilizarlas”, con laintención explícita de asegurar su paz. Las elites dominadoras de hoy, como lasde todos los tiempos, continúan necesitando de la conquista, como una especiede “pecado original”, con “pan y circo” o sin ellos. Si bien los contenidos y losmétodos de la conquista varían históricamente, lo que no cambia, en tantoexiste la élite dominadora, es este anhelo necrófilo por oprimir.Dividir para oprimirEsta es otra dimensión fundamental de la teoría de la acción opresora, tanantigua como la opresión misma.En la medida que las minorías, sometiendo a su dominio a las mayorías,las oprimen, dividirlas y mantenerlas divididas son condiciones indispensablespara la continuidad de su poder.No pueden darse el lujo de aceptar la unificación de las masas populares,la cual significaría, indiscutiblemente, una amenaza seria para su hegemonía.De ahí que toda acción que pueda, aunque débilmente, proporcionar a lasclases oprimidas el despertar para su unificación es frenada inmediatamentepor los opresores a través de métodos que incluso pueden llegar a serfísicamente violentos.Conceptos como los de unión, organización y lucha, son calificados sindemora como peligrosos. Y realmente lo son, para los opresores, ya que su“puesta en práctica” es un factor indispensable para el desarrollo de unaacción liberadora.Lo que interesa al poder opresor es el máximo debilitamiento de losoprimidos, procediendo para ello a aislarlos, creando y profundizandodivisiones a través de una gama variada de métodos y procedimientos. Desdelos métodos represivos de la burocracia estatal, de la cual disponen libremente,hasta las formas de acción cultural a través de las cuales manipulan a lasmasas populares, haciéndolas creer que las ayudan.Una de las características de estas formas de acción, que ni siquieraperciben los profesionales serios, que como ingenuos se dejan envolver, radicaen el hincapié que se pone en la visión focalista de los problemas y no en suvisión en tanto dimensiones de una totalidad.Cuanto más se pulverice la totalidad de una región o de un área en“comunidades locales”, en los trabajos de “desarrollo de comunidad”, sin queestas comunidades sean estudiadas coma totalidades en si, siendo a la vezparcialidades de una totalidad mayor (área, región, etc.) que es a su vezparcialidad de otra totalidad (el país, como parcialidad de la totalidadcontinental), tanto más se intensifica la alienación. Y, cuanto más alienados,más fácil será dividirlos y mantenerlos divididos.Estas formas focalistas de acción, intensificando la dimensión focalista enque se desarrolla la existencia de las masas oprimidas, sobre todo las rurales,dificultan su percepción crítica de la realidad y las mantienen aisladas de laproblemática de los hombres oprimidos de otras áreas que están en relacióndialéctica con la suyas. (101)Lo mismo se verifica en el proceso denominado “capacitación de líderes”,que, aunque realizado sin esta intención por muchos de los que lo llevan acabo, sirve, en el fondo, a la alienación.El supuesto básico de esta acción es en sí mismo ingenuo. Se sustenta enla pretensión de “promover” la comunidad a través de la capacitación delíderes, como si fueran las partes las que promueven el todo y no éste el que, alpromoverse, promueve las partes.En verdad, quienes son considerados a nivel de liderazgo en lascomunidades, a fin de que respondan a la denominación de tal, reflejan yexpresan necesariamente las aspiraciones de los individuos de su comunidad.Estos deben presentar una correspondencia entre la forma de ser y depensar la realidad de sus compañeros, aunque revelen habilidades especiales,que les otorgan el status de líderes.En el momento en que vuelven a la comunidad, después de un períodofuera de ella, con un instrumental que antes no poseían, o utilizan éste con elfin de conducir mejor a las conciencias dominadas e inmersas, o setransforman en extraños a la comunidad, amenazando así su liderazgo.Probablemente, su tendencia será la de seguir manipulando, ahora enforma más eficiente. la comunidad a fin de no perder el liderato.Esto no ocurre cuando la acción cultural, como proceso totalizado ytotalizador, envuelve a toda la comunidad y no sólo a sus líderes. Cuando serealiza a través de los individuos, teniendo en éstos a los sujetos del procesototalizador. En este tipo de acción, se verifica exactamente lo contrario. Elliderazgo, o crece al nivel del crecimiento del todo o es sustituido por nuevoslíderes que emergen, en base a una nueva percepción social que vanconstituyendo conjuntamente.De ahí que a los opresores no les interese esta forma de acción, sino laprimera, en tanto esta última, manteniendo la alienación, obstaculiza laemersión de las conciencias y su participación crítica en la realidad entendidacomo una totalidad. Y, sin ésta, la unidad de los oprimidos en tanto clase essiempre difícil.Este es otro concepto que molesta a los opresores, aunque se consideren así mismos como clase, si bien “no opresora”, sino clase “productora”.Así, al no poder negar en sus conflictos, aunque lo intenten, la existenciade las clases sociales, en relación dialéctica las unas con las otras, hablan de lanecesidad de comprensión, de armonía, entre los que compran y aquellos aquienes se obliga a vender su trabajo. (102) Armonía que en el fondo es imposible,dado el antagonismo indisfrazable existente entre una clase y otra. (103)Defienden la armonía de clases como si éstas fuesen conglomeradosfortuitos de individuos que miran, curiosos, una vitrina en una tarde dedomingo.La única armonía viable y comprobada es la de los opresores entre sí.Estos, aunque divergiendo e incluso, en ciertas ocasiones, luchando porintereses de grupos, se unifican, inmediatamente, frente a una amenaza a suclase en cuanto tal.De la misma forma, la armonía del otro polo sólo es posible entre susmiembros tras la búsqueda de su liberación. En casos excepcionales, no sóloes posible sino necesario establecer la armonía de ambos para volver, una vezsuperada la emergencia que los unificó, a la contradicción que los delimita yque jamás desapareció en el circunstancial desarrollo de la unión.La necesidad de dividir para facilitar el mantenimiento del estado opresorse manifiesta en todas las acciones de la clase dominadora. Su intervención enlos sindicatos, favoreciendo a ciertos “representantes” de la clase dominadaque, en el fondo, son sus representantes y no los de sus compañeros; la“promoción” de individuos que revelando cierto poder de liderazgo puedenrepresentar una amenaza, individuos que una vez “promovidos” se “amansan”;la distribución de bendiciones para unos y la dureza para otros, son todasformas de dividir para mantener el “orden” que les interesa. Formas de acciónque inciden, directa o indirectamente, sobre alguno de los puntos débiles de losoprimidos: su inseguridad vital, la que, a su vez, es fruto de la realidadopresora en la que se constituyen.Inseguros en su dualidad de seres que “alojan” al opresor, por un lado,rechazándolo, por otro, atraídos a la vez por él, en cierto momento de laconfrontación entre ambos, es fácil desde el punto de vista del opresor obtenerresultados positivos de su acción divisoria.Y esto porque los oprimidos saben, por experiencia, cuánto les cuesta noaceptar la “invitación” que reciben para evitar que se unan entre sí. La pérdidadel empleo y la puesta de sus nombres en “lista negra” son hechos quesignifican puertas que se cierran ante nuevas posibilidades de empleo, siendoesto lo mínimo que les puede ocurrir.Por esto mismo, su inseguridad vital se encuentra directamente vinculadaa la esclavitud de su trabajo, que implica verdaderamente la esclavitud de supersona. Es así como sólo en la medida en que los hombres crean su mundo,mundo que es humano, y lo crean con su trabajo transformador, se realizan.La realización de los hombres, en tanto tales, radica, pues, en la construcciónde este mundo. Así, si su “estar” en el mundo del trabajo es un estar en totaldependencia, inseguro, bajo una amenaza permanente, en tanto su trabajo noles pertenece, no pueden realizarse. El trabajo alienado deja de ser unquehacer realizador de la persona, y pasa a ser un eficaz medio de reificación.Toda unión de los oprimidos entre sí, que siendo acción apunta a otrasacciones, implica tarde o temprano que al percibir éstos su estado dedespersonalización, descubran que, en tanto divididos, serán siempre presasfáciles del dirigismo y de la dominación.Por el contrario, unificados y organizados, (104) harán de su debilidad unafuerza transformadora, con la cual podrán recrear el mundo, haciéndolo máshumano.Por otra parte, este mundo más humano de sus justas aspiraciones es lacontradicción antagónica del “mundo humano” de los opresores, mundo queposeen con derecho exclusivo y en el cual pretenden una armonía imposibleentre ellos, que cosifican, y los oprimidos que son cosificados.Como antagónicos que son, lo que necesariamente sirve a unos no puedeservir a los otros.El dividir para mantener el statu quo se impone, pues, como un objetivofundamental de la teoría de la acción dominadora antidialógica.Como un auxiliar de esta acción divisionista encontramos en ella unacierta connotación mesiánica, por medio de la cual los dominadores pretendenaparecer como salvadores de los hombres a quienes deshumanizan.Sin embargo, en el fondo el mesianismo contenido en su acción noconsigue esconder sus intenciones; lo que desean realmente es salvarse a símismos. Es la salvación de sus riquezas, su poder, su estilo de vida, con loscuales aplastan a los demás.Su equívoco radica en que nadie se salva solo, cualquiera sea el plano enque se encare la salvación, o como clase que oprime sino con los otros. En lamedida en que oprimen, no pueden estar con los oprimidos, ya que es lo propiode la opresión estar contra ellos. En una aproximación psicoanalítica a laacción opresora quizá se pudiera descubrir lo que denominamos como falsagenerosidad del opresor en el primer capitulo, una de las dimensiones de susentimiento de culpa. Con esta falsa generosidad, además de pretender seguirmanteniendo un orden injusto y necrófilo, desea “comprar” su paz. Ocurre, sinembargo, que la paz no se compra, la paz se vive en el acto realmente solidarioy amoroso, que no puede ser asumido, ni puede encarnase en la opresión.Por eso mismo es por lo que el mesianismo existente en la teoría de laacción antidialógica viene a reforzar la primera característica de esta acción, ladel sentido de la conquista.En la medida en que la división de las masas oprimidas es necesaria almantenimiento del statu quo, y, por tanto, a la preservación del poder de losdominadores, urge el que los oprimidos no perciban claramente las reglas deljuego. En este sentido, una vez más, es imperiosa la conquista para que losoprimidos se convenzan, realmente, que están siendo defendidos. Defendidoscontra la acción demoníaca de los “marginales y agitadores”, “enemigos deDios”, puesto que así se llama a los hombres que viven y vivirán,arriesgadamente, en la búsqueda valiente de la liberación de los hombres.De esta manera, con el fin de dividir, los necrófilos se denominan a símismos biófilos y llaman, a los biófilos, necrófilos. La historia, sin embargo, seencarga siempre de rehacer estas autoclasificaciones.Hoy, a pesar de que la alienación brasileña continúa llamando aTiradentes (105) “infiel” y al movimiento liberador que éste encarnó, “traición”, elhéroe nacional no fue quien lo llamó “bandido” y lo envió a la horca y aldescuartizamiento esparciendo los trozos de su cuerpo ensangrentado por lospueblos atemorizados, para citar sólo un ejemplo. El héroe es Tiradentes. Lahistoria destruyó el “título” que le asignaran y reconoció, finalmente, el valor desu actitud.Los héroes son exactamente quienes ayer buscaron la unión para laliberación y no aquellos que, con su poder, pretendían dividir para reinar.ManipulaciónOtra característica de la teoría de la acción antidia1ógica es lamanipulación de las masas oprimidas. Como la anterior, la manipulación estambién un instrumento de conquista, en función de la cual giran todas lasdimensiones de la teoría de la acción antidialógica.A través de la manipulación, las élites dominadoras intentan conformarprogresivamente las masas a sus objetivos. Y cuanto más inmaduras sean,políticamente, rurales o urbanas, tanto más fácilmente se dejan manipular porlas élites dominadoras que no pueden desear el fin de su poder y de sudominación.La manipulación se hace a través de toda la serie de mitos a que hicimosreferencia. Entre ellos, uno más de especial importancia: el modelo que laburguesía hace de sí misma y presenta a las masas como su posibilidad deascenso, instaurando la convicción de una supuesta movilidad social.Movilidad que sólo se hace posible en la medida en que las masas acepten lospreceptos impuestos por la burguesía.Muchas veces esta manipulación, en ciertas condiciones históricasespeciales, se da por medio de pactos entre las clases dominantes y las masasdominadas. Pactos que podrían dar la impresión en una apreciación ingenua,la de la existencia del diálogo entre ellas.En verdad, estos pactos no son dialógicos, ya que, en lo profundo de suobjetivo, esta inscrito el interés inequívoco de la élite dominadora. Los pactos,en última instancia, son sólo medios utilizados por los dominadores para larealización de sus finalidades. (106)El apoyo de las masas populares a la llamada “burguesía nacional”, parala defensa del dudoso capital nacional, es uno de los pactos cuyo resultado,tarde o temprano, contribuye al aplastamiento de las masas.Los pactos sólo se dan cuando las masas, aunque ingenuamente, emergenen el proceso histórico y con su emersión amenazan a las élites dominantes.Basta su presencia en el proceso, no ya como meros espectadores, sino con lasprimeras señales de su agresividad, para que las élites dominadoras,atemorizadas por esta presencia molesta, dupliquen las tácticas demanipulación.La manipulación se impone en estas fases como instrumento fundamentalpara el mantenimiento de la dominación.Antes ele la emersión de las masas, no existe la manipulaciónpropiamente tal, sino el aplastamiento total de los dominados. La manipulaciónes innecesaria al encontrarse los dominados en un estado de inmersión casiabsoluto. Esta, en el momento de la emersión y en el contexto de la teoríaantidialógica, es la respuesta que el opresor se ve obligado a dar frente a lasnuevas condiciones concretas del proceso histórico.La manipulación aparece como una necesidad imperiosa de las élitesdominadoras con el objetivo de conseguir a través de ella un tipo inauténtico de“organización”, con la cual llegue a evitar su contrario, que es la verdaderaorganización de las masas populares emersas y en emersión. (107)Éstas, inquietas al emerger, presentan dos posibilidades: o sonmanipuladas por las élites a fin de mantener su dominación, o se organizanverdaderamente para lograr su liberación. Es obvio, entonces, que la verdaderaorganización no puede ser estimulada por los dominadores. Esta es tarea delliderazgo revolucionario.Ocurre, sin embargo, que grandes fracciones de estas de estas masaspopulares, fracciones que constituyen, ahora, un proletariado urbano, sobretodo en aquellos centros industrializados del país, aunque revelando ciertainquietud amenazadora carente de conciencia revolucionaria, se ven a símismas como privilegiadas.La manipulación, con toda su serie de engaños y promesas, encuentraahí, casi siempre, un terreno fecundo.El antídoto para esta manipulación se encuentra en la organizacióncríticamente consciente, cuyo punto de partida, por esta misma razón, no es elmero depósito de contenidos revolucionarios, en las masas, sino laproblematización de su posición en el proceso. En la problematización de larealidad nacional y de la propia manipulación.Weffort (108) tiene razón cuando señala: “Toda política de izquierda se apoyaen las masas populares y depende de su conciencia. Si viene a confundirla,perderá sus raíces, quedara en el aire en la expectativa de la caída inevitable,aun cuando pueda tener, como en el caso brasileño, la ilusión de hacerrevolución por el simple hecho de girar en torno al poder”.Lo que pasa es que, en el proceso de manipulación, casi siempre laizquierda se siente atraída por “girar en torno del poder” y, olvidando suencuentro con las masas para el esfuerzo de organización, se pierde en un“diálogo” imposible con las elites dominantes. De ahí que también terminenmanipuladas por estas élites, cayendo, frecuentemente, en un mero juego decapillas, que denominan “realista”.La manipulación, en la teoría de la acción antidialógica, como la conquistaa que sirve, tiene que anestesiar a las masas con el objeto de que éstas nopiensen.Si las masas asocian a su emersión, o a su presencia en el procesohistórico, un pensar crítico sobre éste o sobre su realidad, su amenaza seconcreta en la revolución.Este pensamiento, llámeselo conecto, de “conciencia revolucionaria” o de“conciencia de clase”, es indispensable para la revolución.Las elites dominadoras saben esto tan perfectamente que, en ciertosniveles suyos, utilizan instintivamente los medios más variados, incluyendo laviolencia física, para prohibir a las masas el pensar.Poseen una profunda intuición sobre la fuerza criticizante del diálogo. Entanto que, para algunos representantes del liderazgo revolucionario, el diálogocon las masas es un quehacer burgués y reaccionario, para los burgueses, eldiálogo entre las masas y el liderazgo revolucionario es una amenaza real quedebe ser evitada.Insistiendo las elites dominadoras en la manipulación, inculcanprogresivamente en los individuos el apetito burgués por el éxito personal.Manipulación que se hace ora directamente por las élites, ora a través deliderazgos populistas. Estos liderazgos, como subraya Weffort, son mediadoresde las relaciones entre las élites oligárquicas y las masas populares. De ahí queel populismo se constituya como estilo de acción política, en el momento enque se instala el proceso de emersión de las masas, a partir del cual ellaspasan a reivindicar, todavía en forma ingenua, su participación; el líderpopulista, que emerge en este proceso, es también un ser ambiguo. Dado queoscila entre las masas y las oligarquías dominantes, aparece como un anfibio.Vive tanto en la “tierra” como en el “agua”. Su permanencia entre lasoligarquías dominadoras y las masas le deja huellas ineludibles. Como tal, enla medida en que simplemente manipula en vez de luchar por la verdaderaorganización popular, este tipo de líder sirve poco o casi nada a la causarevolucionaria.Sólo cuando el líder populista supera su carácter ambiguo y la naturalezadual de su acción, optando decididamente por las masas, deja de ser populistay renuncia a la manipulación entregándose al trabajo revolucionario deorganización. En este momento, en lugar de mediador entre las masas y lasélites, se transforma en contradicción de éstas, impulsando a las elites aorganizarse a fin de frenarlo en la forma más rápida posible.Es interesante observar la dramaticidad con que Vargas se dirigió a lasmasas obreras, en un 1ro. de mayo de su última etapa de gobierno,llamándolas a la unidad.“Quiero deciros —afirmó Vargas en su célebre discurso— que la obragigantesca de la renovación que mi gobierno empieza a ejecutar, no puede serllevada a un buen término sin el apoyo de los trabajadores y su cooperacióncotidiana y decidida.” Después de referirse a los primeros noventa días de sugobierno, a los que denominaba “un balance de las dificultades y de losobstáculos que, de acá y allá, se levantan en contra de la accióngubernamental”, decía al pueblo en un lenguaje directísimo cómo le tocaba “enel alma el desamparo, la miseria, la carestía de la vida, los salarios bajos... losdesesperos de los desvalidos y las reivindicaciones de la mayoría del puebloque vive en la esperanza de mejores días”.Inmediatamente, su llamado se iba haciendo más dramático y objetivo;“...vengo a decir que, en este momento, el gobierno aún está desarmado en loque a leyes y elementos concretos de acción para la defensa de la economía delpueblo se refiere. Se impone que el pueblo se organice, no sólo para defendersus propios intereses, sino también para dar al gobierno el punto de apoyoindispensable para la realización de sus propósitos”. Y sigue: “Necesito devuestra unión, necesito que os organicéis solidariamente en sindicato.; necesitoque forméis un bloque fuerte y cohesionado al lado del gobierno para que éstepueda disponer de toda la fuerza de que necesita para resolver vuestros propiosproblemas. Necesito de vuestra unión para que pueda luchar en contra de lossaboteadores, para no quedar prisionero de los intereses de los especuladores yde los gananciosos en perjuicio de los intereses del pueblo”. Y con el mismoénfasis: “Llegó por esto la hora de que el gobierno apele a los trabajadoresdiciéndoles: uníos en vuestros sindicatos como fuerzas libres y organizadas. Enla hora presente, ningún gobierno podrá sobreexistir o disponer de fuerzasuficiente para sus realizaciones si no cuenta con el apoyo de las organizacionesobreras”. (109)Al apelar vehementemente a las masas para que se organizasen, para quese unieran en la reivindicación de sus derechos, y al señalarles, con laautoridad de jefe de Estado, los obstáculos, los frenos, las innumerablesdificultades para realizar un gobierno con ellas, su gobierno inició los tropiezosque lo condujeron al trágico final de agosto de 1954.Si Vargas no hubiera revelado, en su última etapa de gobierno, unainclinación tan ostentosa hacia la organización de las masas populares,consecuentemente ligada a la toma de una serie de medidas para la defensa delos intereses nacionales, posiblemente las élites reaccionarias no hubiesenllegado al extremo que llegaron. Esto ocurre con cualquier líder populista alaproximarse, aunque directamente, a las masas populares no ya como elexclusivo mediador de las oligarquías. Estas, por las fuerzas de que disponen,acaban por frenarlo.En tanto la acción del líder se mantenga en el dominio de las formaspaternalistas y de extensión asistencialista, sólo pueden existir divergenciasaccidentales entre él y los grupos oligárquicos heridos en sus intereses, perodifícilmente podrán existir diferencias profundas.Lo que pasa es que estas formas asistencialistas, como instrumento demanipulación, sirven a la conquista. Funcionan como anestésico. Distraen alas masas populares desviándolas de las verdaderas causas de sus problemas,así como de la solución concreta de éstos. Fraccionan a las masas populares engrupos de individuos cuya única expectativa es la de “recibir” más.Sin embargo, existe en esta existencialización manipuladora un momentode positividad, cual es el que los individuos asistidos desean, indefinidamente,más y más, y los no asistidos, frente al ejemplo de los que lo son, buscan laforma de ser igualmente asistidos.Teniendo en cuenta que las élites dominadoras no pueden dar ayuda atodos, terminan por aumentar en mayor grado la inquietud de las masas.El liderazgo revolucionario debería aprovechar la contradicción planteadapor la manipulación, problematizándola a las masas populares a fin de lograrel objetivo de la organización.Invasión culturalFinalmente, sorprendemos, en la teoría de la acción antidialógica, otracaracterística fundamental — la invasión cultural. Característica que, como lasanteriores, sirve a la conquista.Ignorando las potencialidades del ser que condiciona, la invasión culturalconsiste en la penetración que hacen los invasores en el contexto cultural delos invadidos, imponiendo a éstos su visión del mundo, en la medida misma enque frenan su creatividad, inhibiendo su expansión.En este sentido, la invasión cultural, indiscutiblemente enajenante,realizada discreta o abiertamente, es siempre una violencia en cuanto violentaal ser de la cultura invadida, que o se ve amenazada o definitivamente pierdesu originalidad.Por esto, en la invasión cultural, como en el resto de las modalidades deacción antidialógica, los invasores son sus sujetos, autores y actores delproceso; los invadidos, sus objetos. Los invasores aceptan su opción (o almenos esto es lo que de ellos se espera). Los invasores actúan; los invadidostienen la ilusión de que anima, en la actuación de los invasores.La invasión cultural tiene así una doble fase. Por un lado, es en sidominante, y por el otro es táctica de dominación.En verdad, toda dominación implica una invasión que se manifiesta nosólo físicamente, en forma visible, sino a veces disfrazada y en la cual elinvasor se presenta como si fuese el amigo que ayuda. En el fondo, la invasiónes una forma de dominar económica y culturalmente al invadido.Invasión que realiza una sociedad matriz, metropolitana, sobre unasociedad dependiente; o invasión implícita en la dominación de una clase sobreotra. en una misma sociedad.Como manifestación de la conquista, la invasión cultural conduce a lainautenticidad del ser de los invadidos. Su programa responde al cuadrovalorativo de sus actores, a sus patrones y finalidades.De ahí que la invasión cultual, coherente con su matriz antidialógica eideológica, jamás pueda llevarse a cabo mediante la problematización de larealidad y de los contenidos programáticos de los invadidos. De ahí que, paralos invasores, en su anhelo por dominar, por encuadrar a los individuos en suspatrones y modos de vida, sólo les interese saber cómo piensan los invadidossu propio mundo con el objeto de dominarlos cada vez más. (110)En la invasión cultural, es importante que los invadidos vean su realidadcon la óptica de los invasores y no con la suya propia. Cuanto másmimetizados estén los invadidos, mayor será la estabilidad de los invasores.Una condición básica para el éxito de la invasión cultural radica en que losinvadidos se convenzan de su inferioridad intrínseca. Así, como no hay nadaque no tenga su contrario, en la medida que los invadidos se van reconociendocomo “inferiores”, irán reconociendo necesariamente la “superioridad” de losinvasores. Los valores de éstos pasan a ser la pauta de los invadidos. Cuandomás se acentúa la invasión, alienando el ser de la cultura de los invadidos,mayor es el deseo de éstos por parecerse a aquellos: andar como aquellos,vestir a su manera, hablar a su modo.El yo social de los invadidos que, como todo yo social, se constituye en lasrelaciones socioculturales que se dan en la estructura, es tan dual como el serde la cultura invadida.Esta dualidad, a la cual nos hemos referido con anterioridad, es la queexplica a los invadidos y dominados, en cierto momento de su experienciaexistencial, como un yo casi adherido al TU opresor.Al reconocerse críticamente en contradicción con aquél es necesario que elYO oprimido rompa esta casi “adherencia” al TU opresor, “separándose” de élpara objetivarlo. Al hacerlo, “ad-mira” la estructura en la que viene siendooprimido, como una realidad deshumanizante.Este cambio cualitativo en la percepción del mundo, que no se realizafuera de la praxis, jamás puede ser estimulado por los opresores, como unobjetivo de su teoría de la acción.Por el contrario, es el mantenimiento del statu quo lo que les interesa, enla medida en que el cambio de la percepción del mundo, que implica lainserción crítica en la realidad, los amenaza. De ahí que la invasión culturalaparece como una característica de la acción antidialógica.Existe, sin embargo, un aspecto que nos parece importante subrayar en elanálisis que estamos haciendo de la acción antidialógica. Es que ésta, en lamedida en que es una modalidad de la acción cultural de carácter dominador,siendo por lo tanto dominación en sí, como subrayamos anteriormente, es porotro lado instrumento de ésta. Así, además de su aspecto deliberado, volitivo,programado, tiene también otro aspecto que la caracteriza como producto de larealidad opresora.En efecto, en la medida en que una estructura social se denota comoestructura rígida, de carácter dominador, las instituciones formadoras que enella se constituyen estarán, necesariamente, marcadas por su clima,trasladando sus mitos y orientando su acción en el estilo propio de laestructura. Los hogares y las escuelas, primarias, medias y universitarias, queno existen en el aire, sino en el tiempo y en el espacio, no pueden escapar a lasinfluencias de las condiciones estructurales objetivas. Funcionan, en granmedida, en las estructuras dominadoras, como agencias formadoras de futuros“invasores”. Las relaciones padres-hijos, en los hogares, reflejan de modogeneral las condiciones objetivo-culturales de la totalidad de que participan. Yhogares que incrementan el clima de opresión. (111)Mientras más se desarrollen estas relaciones de carácter autoritario entrepadres e hijos, tanto más introyectan, los hijos, la autoridad paterna.Discutiendo el problema de la necrofilia y de la biofilia, analiza Fromm,con la claridad que lo caracteriza, las condiciones objetivas que generan la unay la otra, sea esto en los hogares, en las relaciones padres-hijos, tanto en elclima desamoroso y opresor como en aquel amoroso y libre, o en el contextosocio-cultural. Niños deformados en un ambiente de desamor, opresivo,frustrados en su potencialidad, como diría Fromm, si no consiguen enderezarseen la juventud en el sentido de la auténtica rebelión, o se acomodan a unadimisión total de su querer, enajenados a la autoridad y a los mitos utilizadospor la autoridad para “formarlos”, o podrán llegar a asumir formas de accióndestructiva.Esta influencia del hogar y la familia se prolonga en la experiencia de laescuela. En ella, los educandos descubren temprano que, como en el hogar,para conquistar ciertas satisfacciones deben adaptarse a los preceptos que seestablecen en forma vertical. Y uno de estos preceptos es el de no pensar.Introyectando la autoridad paterna a través de un tipo rígido derelaciones, que la escuela subraya, su tendencia, al transformarse enprofesionales por el miedo a la libertad que en ellos se ha instaurado, es la deaceptar los patrones rígidos en que se deformaron.Tal vez esto, asociado a su posición clasista, explique la adhesión de ungran número de profesionales a una acción antidialógica. (112)Cualquiera que sea la especialidad que tengan y que los ponga en relacióncon el pueblo, su convicción inquebrantable es la de que les cabe “transferir”,“llevar” o “entregar al pueblo sus conocimientos, sus técnicas”.Se ven a sí mismos como los promotores del pueblo. Los programas de suacción, como lo indicaría cualquier buen teórico de la acción opresora,entrañan sus finalidades, sus convicciones, sus anhelos.No se debe escuchar al pueblo para nada, pues éste, “incapaz e inculto,necesita ser educado por ellos para salir de la indolencia provocada por elsubdesarrollo”.Para ellos, la “incultura del pueblo” es tal que les parece un “absurdo”hablar de la necesidad de respetar la “visión del mundo” que esté teniendo. Lavisión del mundo la tienen sólo los profesionales...De la misma manera, les parece absurdo que sea indispensable escucharal pueblo a fin de organizar el contenido programático de la acción educativa.Para ellos, “la ignorancia absoluta” del pueblo no le permite otra cosa sinorecibir sus enseñanzas.Por otra parte, cuando los invadidos, en cierto momento de su experienciaexistencial, empiezan de una forma u otra a rechazar la invasión a la que enotro momento se podrían haber adaptado, los invasores, a fin de justificar sufracaso, hablan de la “inferioridad” de los invadidos, refiriéndose a ellos como“enfermos”, “mal agradecidos” y llamándolos a veces también “mestizos”.Los bien intencionados, vale decir, aquellos que utilizan la “invasión” noya como ideología, sino a causa de las deformaciones a que hicimos referenciaen páginas anteriores, terminan por descubrir, en sus experiencias, que ciertosfracasos de su acción no se deben a una inferioridad ontológica de los hombressimples del pueblo, sino a la violencia de su acto invasor. De modo general,éste es un momento difícil por el que atraviesan muchos de los que hacen taldescubrimiento.A pesar de que sienten la necesidad de renunciar a la acción invasora,tienen en tal forma introyectados los patrones de la dominación que estarenuncia pasa a ser una especie de muerte paulatina.Renunciar al acto invasor significa, en cierta forma, superar la dualidaden que se encuentran como dominados por un lado, como dominadores, porotro.Significa renunciar a todos los mitos de que se nutre la acción invasora ydar existencia a una acción dialógica. Significa, por esto mismo, dejar de estarsobre o “dentro”, como “extranjeros”, para estar con ellos, como compañeros.El “miedo a la libertad” se instaura entonces en ellos. Durante eldesarrollo de este proceso traumático, su tendencia natural es la deracionalizar el miedo, a través de una serie de mecanismos de evasión.Este “miedo a la libertad”, en técnicos que ni siquiera alcanzaron adescubrir el carácter de acción invasora, es aún mayor cuando se les habla delsentido deshumanizante de esta acción.Frecuentemente, en los cursos de capacitación, sobre todo en el momentode descodificación de situaciones concretas realizadas por los participantes,llega un momento en que preguntan irritados al coordinador de la discusión:“¿A dónde nos quiere llevar usted finalmente?” La verdad es que el coordinadorno los desea conducir, sino que desea inducir una acción. Ocurre,simplemente, que al problematizarles una situación concreta, ellos empiezan apercibir que al profundizar en el análisis de esta situación tendránnecesariamente que afirmar o descubrir sus mitos.Descubrir sus mitos y renunciar a ello es, en el momento, un acto“violento” realizado por los sujetos en contra de sí mismos. Afirmarlos, por elcontrario, es revelarse. La única salida, como mecanismo de defensa también,radica en transferir al coordinador lo propio de su práctica normal: conducir,conquistar, invadir, como manifestaciones de la teoría antidialógica de laacción.Esta misma evasión se verifica, aunque en menor escala, entre loshombres del pueblo, en la medida en que la situación concreta de opresión losaplasta y la “asistencialización” los domestica.Una de las educadoras del “Full Circle”, institución de Nueva York, querealiza un trabajo educativo de efectivo valor, nos relató el siguiente caso: “Alproblematizar una situación codificada a uno de los grupos de las áreas pobresde Nuera York sobre una situación concreta que mostraba, en la esquina deuna calle —la misma en que se hacía la reunión— una gran cantidad debasura, dijo inmediatamente uno de los participantes: —Veo una calle de Áfricao de América Latina. —¿Y por qué no de Nueva York?, preguntó la educadora.—Porque, afirmó, somos los Estados Unidos, y aquí no puede existir esto.”Indudablemente, este hombre y algunos de sus compañeros, concordantescon él con su indiscutible “juego de conciencia”, escapaban a una realidad quelos ofendía y cuyo reconocimiento incluso los amenazaba.Al participar, aunque precariamente, de una cultura del éxito y delascenso personales, reconocerse en una situación objetiva desfavorable, parauna conciencia enajenada, equivalía a frenar la propia posibilidad de éxito.Sea en éste, sea en el caso de los profesionales, la fuerza determinante dela cultura en que se desarrollan los mitos introyectados por los hombres esperfectamente visible. En ambos casos, ésta es la manifestación de la culturade la clase dominante que obstaculiza la afirmación de los hombres como seresde decisión.En el fondo, ni los profesionales a que hicimos referencia, ni losparticipantes de la discusión citada en un barrio pobre de Nueva York estánhablando y actuando por sí mismos, como actores del proceso histórico. Ni losunos ni los otros son teóricos o ideólogos de la dominación. Al contrario, sonun producto de ella que como tal se transforma a la vez en su causa principal.Este es uno de los problemas serios que debe enfrentar la revolución en elmomento de su acceso al poder. Etapa en la cual, exigiendo de su liderazgo unmáximo de sabiduría política, decisión y coraje, exige el equilibrio suficientepara no dejarse caer en posiciones irracionales sectarias.Es que, indiscutiblemente, los profesionales, con o sin formaciónuniversitaria y cualquiera que sea su especialidad, son hombres que estuvieronbajo la “sobredeterminación de una cultura de dominación que los constituyócomo seres duales. Podrían, incluso, haber surgido de las clases populares, y ladeformación en el fondo sería la misma y quizá peor. Sin embargo estosprofesionales son necesarios a la reorganización de la nueva sociedad. Y, dadaque un gran número de ellos, aunque marcados por su “miedo a la libertad” yrenuentes a adherirse a una acción liberadora, son personas que en granmedida están equivocadas, nos parece que no sólo podrían sino que deberíanser recuperados por la revolución.Esto exige de la revolución en el poder que, prolongando lo que antes fuela acción cultural dialógica, instaure la “revolución cultural”. De esta manera,el poder revolucionario, concienciado y concienciador, no sólo es un poder sinoun nuevo poder; un poder que no es sólo el freno necesario a los que pretendencontinuar negando a los hombres, sino también la invitación valerosa aquienes quieran participar en la reconstrucción de la sociedad.En este sentido, la “revolución cultural” es la continuación necesaria de laacción cultural dialógica que debe ser realizada en el proceso anterior delacceso al poder.La “revolución cultural” asume a la sociedad en reconstrucción en sutotalidad, en los múltiples quehaceres de los hombres, como campo de suacción formadora.La reconstrucción de la sociedad, que no puede hacerse en formamecanicista, tiene su instrumento fundamental en la cultura, y culturalmentese rehace a través de la revolución.Tal como la entendemos, la “revolución cultural” es el esfuerzo máximo deconcienciación que es posible desarrollar a través del poder revolucionario,buscando llegar a todos, sin importar las tareas especificas que éste tenga quecumplir.Por esta razón, este esfuerzo no puede limitarse a una mera formacióntecnicista de los técnicos, ni cientificista de los científicos necesarios a la nuevasociedad. Esta no puede distinguirse cualitativamente de la otra de manerarepentina, como piensan los mecanicistas en su ingenuidad, a menos queocurra en forma radicalmente global.No es posible que la sociedad revolucionaria atribuya a la tecnología lasmismas finalidades que le eran atribuidas por la sociedad anterior.Consecuentemente, varía también la formación que de los hombres se haga.En este sentido, la formación técnico-científica no es antagónica con laformación humanista de los hombres, desde el momento en que la ciencia y latecnología, en la sociedad revolucionaria, deben estar al servicio de laliberación permanente, de la humanización del hombre.Desde este punto de vista, la formación de los hombres, por darse en eltiempo y en el espacio, exige para cualquier quehacer: por un lado, lacomprensión de la cultura como supraestructura capaz de mantener en lainfraestructura, en proceso de transformación revolucionaria, “supervivencias”del pasado; (113) y por otro, el quehacer mismo, como instrumento detransformación de la cultura.En la medida en que la concienciación, en y por la “revolución cultural”,se va profundizando, en la praxis creadora de la sociedad nueva, los hombresvan descubriendo las razones de la permanencia de las “supervivencias”míticas, que en el fondo no son sino las realidades forjadas en la vieja sociedad.Así podrán, entonces, liberarse más rápidamente de estos espectros, queson siempre un serio problema para toda revolución en la medida en queobstaculizan la construcción de la nueva sociedad.Por medio de estas “supervivencias”, la sociedad opresora continúa“invadiendo”, invadiendo ahora a la sociedad revolucionaria.Lo paradójico de esta “invasión” es, sin embargo, que no la realiza la viejaélite dominadora reorganizada para tal efecto, sino que la lucen los hombresque tomaron parte en la revolución.“Alojando” al opresor, se resisten, como si fueran el opresor mismo, de lasmedidas básicas que debe tomar el poder revolucionario.Como seres duales, aceptan también, aunque en función de lassupervivencias, el poder que se burocratiza, reprimiéndolos violentamente.Este poder burocrático y violentamente represivo puede, a su vez, serexplicado a través de lo que Althusser (114) denomina “reactivación de loselementos antiguos”, favorecidos ahora por circunstancias especiales, en lanueva sociedad.Por estas razones, defendemos el proceso revolucionario como una accióncultural dialógica que se prolonga en una “revolución cultural”, conjuntamentecon el acceso al poder. Asimismo, defendemos en ambas el esfuerzo serio yprofundo de concienciación (115) para que finalmente la revolución cultural, aldesarrollar la práctica de la confrontación permanente entre el liderazgo yel pueblo, consolide la participación verdaderamente crítica de éste en elpoder.De este modo, en la medida en que ambos —liderazgo y pueblo— sevan volviendo críticos, la revolución impide con mayor facilidad el correrriesgos de burocratización que implican nuevas formas de opresión y de“invasión”, que sólo son nuevas imágenes de la dominación.La invasión cultural, que sirve a la conquista y mantenimiento de laopresión, implica siempre la visión focal de la realidad, la percepción deésta como algo estático, la superposición de una visión del mundo sobreotra. Implica la “superioridad” del invasor, la “inferioridad” del invadido,la imposición de criterios, la posesión del invadido, el miedo de perderlo.Aún más, la invasión cultural implica que el punto de decisión de laacción de los invadidos esté fuera de ellos, en los dominadores invasores.Y, en tanto la decisión no radique en quien debe decidir, sino que estéfuera de él, el primero sólo tiene la ilusión de que decide.Por esta razón no puede existir el desarrollo socioeconómico enninguna sociedad dual, refleja, invadida.Por el contrario, para que exista desarrollo es necesario que severifique un movimiento de búsqueda, de acción creadora, que tenga supunto de decisión en el ser mismo que lo realiza. Es necesario, además,que este movimiento se dé no sólo en el espacio sino en el tiempo propiodel ser, tiempo del cual tenga conciencia.De ahí que, si bien todo desarrollo es transformación, no todatransformación es desarrollo.La transformación que se realiza en el “ser en sí” de una semilla que,en condiciones favorables, germina y nace, no es desarrollo. Del mismomodo, la transformación del “ser en sí” de un animal no es desarrollo.Ambos se transforman determinados por la especie a que pertenecen y enun tiempo que no les pertenece, puesto que es el tiempo de los hombres.Estos, entre los seres inconclusos, son los únicos que se desarrollan.Como seres históricos, como “seres para sí”, autobiográficos, sutransformación, que es desarrollo, se da en un tiempo que es suyo ynunca se da al margen de él.Esta es la razón por la cual, sometidos a condiciones concretas deopresión en las que se enajenan, transformados en “seres para otros” delfalso “ser para sí” de quien dependen, los hombres tampoco se desarrollanauténticamente. Al prohibírseles el acto de decisión, que se encuentra enel ser dominador, éstos sólo se limitan a seguir sus prescripciones.Los oprimidos sólo empiezan a desarrollarse cuando, al superar lacontradicción en que se encuentran, se transforman en los “seres para sí”.Si analizamos ahora una sociedad desde la perspectiva del ser, nosparece que ésta sólo puede desarrollarse como sociedad “ser para sí”,como sociedad libre. No es posible el desarrollo de sociedades duales,reflejas, invadidas, dependientes de la sociedad metropolitana, en tantoson sociedades enajenadas cuyo punto de decisión política, económica ycultural se encuentra fuera de ellas: en la sociedad metropolitana. Enúltima instancia, es ésta quien decide los destinos de aquéllas, que sólo setransforman.Precisamente entendidas como “seres para otro”, como sociedadesoprimidas, su transformación interesa a la metrópoli.Por estas razones, es necesario no confundir desarrollo conmodernización. Ésta, que casi siempre se realiza en forma inducida,aunque alcance a ciertos sectores de la población de la “sociedad satélite”,en el fondo sólo interesa a la sociedad metropolitana. La sociedadsimplemente modernizada, no desarrollada, continúa dependiente del centroexterno, aun cuando asuma, por mera delegación, algunas áreas mínimas dedecisión. Esto es lo que ocurre y ocurrirá con cualquier sociedad dependiente,en tanto se mantenga en su calidad de tal.Estamos convencidos que a fin de comprobar si una sociedad sedesarrolla o no debemos ultrapasar los criterios utilizados en el análisis de susíndices de ingreso per cápita que, estadísticamente mecanicistas, no alcanzansiquiera a expresar la verdad. Evitar, asimismo, los que se centran únicamenteen el estudio de la renta bruta. Nos parece que el criterio básico, primordial,radica en saber si la sociedad es o no un “ser para sí”, vale decir, libre. Si no loes, estos criterios indicarán sólo su modernización mas no su desarrollo.La contradicción principal de las sociedades duales es, realmente, la desus relaciones de dependencia que se establecen con la sociedadmetropolitana. En tanto no superen esta contradicción, no son “seres para sí”y, al no serlo, no se desarrollan.Superada la contradicción, lo que antes era mera transformaciónasistencializadora principalmente en beneficio de la metrópoli se vuelveverdadero desarrollo, en beneficio del “ser para sí”.Por esto, las soluciones meramente reformistas que estas sociedadesintentan poner en práctica, llegando algunas de ellas a asustar e inclusoaterrorizar a los sectores más reaccionarios de sus élites, no alcanzan aresolver sus contradicciones.Casi siempre, y quizás siempre, estas soluciones reformistas soninducidas por las mismas metrópolis como una respuesta renovada que lesimpone el propio proceso histórico con el fin de mantener su hegemonía.Es como si la metrópoli dijera, y no es necesario decirlo: “Hagamos lasreformas, antes que las sociedades dependientes hagan la revolución”.Para lograrlo, la sociedad metropolitana no tiene otros caminos sino los dela conquista, la manipulación, la invasión económica y cultural (a veces militar)de la sociedad dependiente.Invasión económica y cultural en que las élites dirigentes de la sociedaddominada son, en gran medida, verdaderas metástasis de las élites dirigentesde la sociedad metropolitana.Después de este análisis en torno de la teoría de la acción antidialógica, alcual damos un carácter solamente aproximativo, podemos repetir lo quevenimos afirmando a través de todo este ensayo: la imposibilidad de que elliderazgo revolucionario utilice los mismos procedimientos antidialógicosutilizados por los opresores para oprimir. Por el contrario, el camino delliderazgo revolucionario debe ser el del diálogo, el de la comunicación, el de laconfrontación cuya teoría analizaremos a continuación.Previamente, discutamos, sin embargo, un punto que nos parece de realimportancia para lograr una mayor aclaración de nuestras posiciones.Queremos hacer referencia al momento de la constitución del liderazgorevolucionario y a algunas de sus consecuencias básicas, de carácter históricoy sociológico, para el proceso revolucionario.En forma general, este liderazgo es encarnado por hombres que de unaforma u otra participaban de los estratos sociales de los dominadores.En un momento determinado de su experiencia existencial, bajo ciertascondiciones históricas, éstos renuncian, en un acto de verdadera solidaridad(por lo menos así lo esperamos), a la clase a la cual pertenecen y adhieren a losoprimidos. Dicha adhesión, sea como resultante de un análisis científico de larealidad o no, cuando es verdadera implica un acto de amor y de realcompromiso. (116)Esta adhesión a los oprimidos implica un caminar hacia ellos. Unacomunicación con ellos.Las masas populares necesitan descubrirse en el liderazgo emergente yéste en las masas. En el momento en que el liderazgo emerge como tal,necesariamente se constituye como contradicción de las élites dominadoras.Las masas oprimidas, que son también contradicción objetiva de estasélites, “comunican” esta contradicción al liderazgo emergente.Esto no significa, sin embargo, que las masas hayan alcanzado un gradotal de percepción de su opresión, de la cual puede resultar el reconocersecríticamente en antagonismo con aquéllas. (117)Pueden estar en una postura de “adherencia” al opresor, tal comoseñalamos con anterioridad.También es posible que, en función de ciertas condiciones históricasobjetivas, hayan alcanzado, si no una visualización clara de su opresión, unacasi “claridad” de ésta.Si, en el primer caso, su “adherencia” o casi “adherencia” al opresor no lesposibilita localizarlo, repitiendo a Fanon, fuera de ellas, en el segundo,localizándolo, se reconocen, a un nivel crítico, en antagonismo con él.En un primer momento, “alojado” en ellas el opresor, su ambigüedad laslleva a temer más y más a la libertad. Apelan a explicaciones mágicas o a unafalsa visión de Dios —estimulada por los opresores— a quien fatalmentetransfieren la responsabilidad de su estado de oprimidos. (118)Sin creer en sí mismas, destruidas, desesperanzadas, estas masasdifícilmente buscan su liberación, en cuyo acto de rebeldía incluso pueden veruna ruptura desobediente a la voluntad de Dios —una especie deenfrentamiento indebido con el destino. De ahí la necesidad, que tantosubrayamos, de problematizarlas con respecto a los mitos con que las nutre laopresión.En el segundo caso, vale decir una vez alcanzada la claridad o casiclaridad de la opresión, factor que las lleva a localizar el opresor fuera de ellas,aceptan la lucha para superar la contradicción en que están. En este momentosuperan la distancia mediadora entre las “necesidades de clase” objetivas y la“con-ciencia de clase”.En la primera hipótesis, el liderazgo revolucionario se transforma,dolorosamente y sin quererlo, en contradicción de las masas.En la segunda, al emerger el liderazgo, recibe la adhesión casi instantáneay simpática de las masas, que tiende a crecer durante el proceso de la acciónrevolucionaria.De ahí que el camino que hace hasta ellas el liderazgo esespontáneamente dialógico. Existe una empatía casi inmediata entre las masasy el liderazgo revolucionario. El compromiso entre ellos se establece en formacasi repentina. Ambas se sienten cohermanadas en la mismarepresentatividad, como contradicción de las elites dominadoras.En este momento se instaura el diálogo entre ellas y difícilmente puederomperse. Diálogo que continúa con el acceso al poder, el cual las masasrealmente saben suyo.Esto no disminuye en nada el espíritu de lucha, el valor, la capacidad deamor, la valentía del liderazgo revolucionario.El liderazgo de Fidel Castro y de sus compañeros, llamados en su época“aventureros irresponsables”, un liderazgo eminentemente dialógico, seidentificó con las masas sometidas a una brutal violencia, la de la dictadura deBatista.Con esto no queremos afirmar que esta adhesión se dio fácilmente. Exigióel testimonio valeroso, la valentía de amar al pueblo y de sacrificarse por él.Exigió el testimonio de la esperanza permanente por reiniciar la tarea despuésde cada desastre, animados por la victoria que, forjada por ellos con el pueblo,no era sólo de ellos, sino de ellos y del pueblo o de ellos en tanto pueblo.Fidel polarizó sistemáticamente la adhesión de las masas que, además dela situación objetiva de opresión en que estaban, hablan, de cierta forma,empezado a romper su “adherencia” con el opresor en función de suexperiencia histórica.Su “alejamiento del opresor las estaba llevando a “objetivarlo”,reconociéndose así como su contradicción antagónica. De ahí que Fidel jamásse haya hecho contradicción de ellas. Era de esperarse alguna deserción, oalguna traición como las registradas por Guevara en su Pasajes de la guerrarevolucionaria, en el que hace referencia a las múltiples adhesiones del pueblopor la Revolución.De esta manera, el camino que recorre el liderazgo revolucionario hastalas masas, en función de ciertas condiciones históricas, o se realizahorizontalmente, constituyendo ambas un solo cuerpo contradictorio delopresor o. verificándose triangularmente, lleva el liderazgo revolucionario a“habitar” el vértice del triángulo, contradiciendo también a las masaspopulares.Esta condición, como ya hemos señalado, se les impone por el hecho deque las masas no han alcanzado aún la visión crítica o poco menos de larealidad opresora. Sin embargo, el liderazgo revolucionario casi nunca percibeque está siendo contradicción de las masas. Quizá por un mecanismo dedefensa se resiste a visualizar dicha percepción que es realmente dolorosa.No es fácil que el liderazgo, que emerge por un gesto de adhesión a lasmasas oprimidas, se reconozca como contradicción de éstas.Esto nos parece un dato importante para analizar ciertas formas decomportamiento del liderazgo revolucionario, que aunque sin sernecesariamente una contradicción antagónica y sin desearlo se constituyencomo contradicción de las masas populares.El liderazgo revolucionario, indudablemente, necesita de la adhesión delas masas populares para llevar a cabo la revolución.En la hipótesis en que la contradiga, al buscar esta adhesión y sorprenderen ellas un cierto alejamiento, una cierta desconfianza, puede confundir estadesconfianza y aquel alejamiento como si fuesen índices de una naturalincapacidad de ellas. Reduce, entonces, lo que es un momento histórico de laconciencia popular a una deficiencia intrínseca de las mismas. Y, al necesitarde su adhesión a la lucha, para llevar a cabo la revolución y desconfiar almismo tiempo de las masas desconfiadas, se deja tentar por los mismosprocedimientos que la élite dominadora utiliza para oprimir. Racionalizando sudesconfianza, se refiere a la imposibilidad del diálogo con las masas popularesantes del acceso al poder, inscribiendo de esta manera su acción en la matrizde la teoría antidialógica. De ahí que muchas veces, al igual que la élitedominadora, intente la conquista de las masas, se transforme en mesiánica,utilice la manipulación y realice la invasión cultural. Por estos caminos,caminos de opresión, el liderazgo o no hace la revolución o, si la hace, ésta noes verdadera.El papel de liderazgo revolucionario, en cualquier circunstancia y aún másen ésta, radica en estudiar seriamente, en cuanto actúa, las razones de esta ode aquella actitud de desconfianza de las masas y buscar los verdaderoscaminos por los cuales pueda llegar a la comunión con ellas. Comunión en elsentido de ayudarlas a que se ayuden en la visualización critica de la realidadopresora que las torna oprimidas.La conciencia dominada existe, dual, ambigua, con sus temores ydesconfianzas. (119)En su diario sobre la lucha en Bolivia, el comandante Guevara se refiere,en varias oportunidades, a la falta de participación campesina, afirmandotextualmente: “La movilización campesina es inexistente, salvo en las tareas deinformación que molestan algo, pero no son muy rápidos ni eficientes; lospodremos anular”. Y en otro párrafo: “Falta completa de incorporacióncampesina aunque nos van perdiendo el miedo y se logra la admiración de loscampesinos. Es una tarea lenta y paciente”. (120) Explicando este miedo y la pocaeficiencia de los campesinos, vamos a encontrar en ellos, como concienciasdominadas, al opresor introyectado. “...Son impenetrables como las piedras:cuando se les habla parece que en la profundidad de sus ojos 'se mofaran'.” Esque, por detrás de estos ojos desconfiados, de esta impenetrabilidad de loscampesinos, estaban los ojos del opresor, introyectado en ellos.Las mismas formas y comportamiento de los oprimidos, su manera de“estar siendo” resultante de la opresión y del alojo del opresor, exigen alrevolucionario otra teoría de la acción radicalmente diferente de la que iluminala práctica de la acción cultural que acabamos de analizar.Lo que distingue al liderazgo revolucionario de la élite dominadora no sonsólo los objetivos, sino su modo distinto de actuar. Si actúan en igual formasus objetivos se identifican.Por esta razón afirmamos con anterioridad que era paradójico que unaélite dominadora problematizara las relaciones hombre-mundo a los oprimidos,como lo es el que el liderazgo revolucionario no lo haga.Analicemos ahora la teoría de la acción cultural dialógica, intentando,como en el caso anterior, descubrir sus elementos constitutivos.ColaboraciónEn tanto en la teoría de la acción antidialógica la conquista, como suprimera característica, implica un sujeto que, conquistando al otro, lotransforma en objeto, en la teoría dialógica de la acción, los sujetos seencuentran, para la transformación del mundo, en colaboración. El yoantidialógico, dominador, transforma el tú dominado, conquistado, en mero“esto”.El yo dialógico, por el contrario, sabe que es precisamente el tú quien loconstituye. Sabe también que, constituido por un tú —un no yo— ese tú seconstituye, a su vez, como yo, al tener en su yo un tú. De esta forma, el yo y eltú pasan a ser, en la dialéctica de esas relaciones constitutivas, dos tú que sehacen dos yo.No existe, por lo tanto, en la teoría dialógica de la acción, un sujeto quedomina por la conquista y un objeto dominado. En lugar de esto, hay sujetosque se encuentran para la pronunciación del mundo, para su transformación.Si las masas populares dominadas, por todas las consideraciones quehemos ido haciendo son incapaces, en un cierto momento de la historia, deresponder a su vocación de ser sujeto, podrán realizarse a través de laproblematización de su propia opresión, que implica siempre una formadeterminada de acción.Esto no significa que, en el quehacer dialógico, no exista lugar para elliderazgo revolucionario.Significa, sólo, que el liderazgo no es propietario de las masas populares, apesar de que a él se le reconoce un papel importante, fundamental,indispensable.La importancia de su papel, sin embargo, no lo autoriza para mandar a lasmasas populares, ciegamente, hacia su liberación. Si así fuese, este liderazgorepetiría el mesianismo salvador de las élites dominadoras, aunque, en estecaso, estuviera intentando la “salvación” de las masas populares.En esta hipótesis, la liberación o la salvación de las masas populares seríaun regalo, una donación que se hace a las masas, lo que rompería el vinculodialógico entre ambas, convirtiéndolas, de coautores de la acción liberadora, enobjetos de esta acción.La colaboración, como característica de la acción dialógica, la cual sólo seda entre sujetos, aunque en niveles distintos de función y por lo tanto deresponsabilidad, sólo puede realizarse en la comunicación.El diálogo, que es siempre comunicación, sostiene la colaboración. En lateoría de la acción dialógica, no hay lugar para la conquista de las masas paralos ideales revolucionarios, sino para su adhesión.El diálogo no impone, no manipula, no domestica, no esloganiza.No significa esto que la teoría de la acción dialógica no conduzca a nada.Como tampoco significa qua el dialógico deje de tener una conciencia clara delo que quiere. de los objetivos con los cuales se comprometió.El liderazgo revolucionario, comprometido con las masas oprimidas, tieneun compromiso con la libertad. Y, dado que su compromiso es con las masasoprimidas para que se liberen, no puede pretender conquistarlas, sino buscarsu adhesión para la liberación.La adhesión conquistada no es adhesión, es sólo “adherencia” delconquistado al conquistador por medio de la prescripción de las opciones deéste hacia aquél. La adhesión verdadera es la coincidencia libre de opciones.Sólo puede verificarse en la intercomunicación de los hombres, mediando larealidad.De ahí que, por el contrario de lo que ocurre con la conquista, en la teoríaantidialógica de la acción, que mitifica la realidad para mantener ladominación, en la colaboración, exigida por la teoría dialógica de la acción, lossujetos se vuelcan sobre la realidad de la que dependen, que, problematizada,los desafía. La respuesta a los desafíos de la realidad problematizada es ya laacción de los sujetos dialógicos sobre ella, para transformarla.Problematizar, sin embargo, no es esloganizar, sino ejercer un análisiscritico sobre la realidad-problema.Mientras en la teoría antidialógica las masas son el objeto sobre el queincide la acción de la conquista, en la teoría de la acción dialógica son tambiénsujetos a quien les cabe conquistar el mundo. Si, en el primero de los casos, sealienan cada vez más, en el segundo transforman el mundo para la liberaciónde los hombres.Mientras en la teoría antidialógica la élite dominadora mitifica el mundopara dominar mejor, con la teoría dialógica exige el descubrimiento del mundo.Si en la mitificación del mundo y de los hombres existen un sujeto que mitificay objetos mitificados, no se da lo mismo en el descubrimiento del mundo, quees su desmitificación.En este caso, nadie descubre el mundo al otro, aunque cuando un sujetoinicie el esfuerzo de descubrimiento de los otros, es preciso que éstos setransformen también en sujetos en el acto de descubrir.El descubrimiento del mundo y de si mismos, en la praxis auténtica, haceposible su adhesión a las masas populares.Dicha adhesión coincide con la confianza que las masas popularescomienzan a tener en si mismas y en el liderazgo revolucionario, cuandoperciben su dedicación, su autenticidad en la defensa de la liberación de loshombres.La confianza de las masas en el liderazgo, implica la confianza que éstastengan en ellas.Por esto, la confianza en las masas populares oprimidas no puede ser unaconfianza ingenua.El liderazgo debe confiar en las potencialidades de las masas a las cualesno puede tratar como objetos de su acción. Debe confiar en que ellas soncapaces de empeñarse en la búsqueda de su liberación y desconfiar siempre dela ambigüedad de los hombres oprimidos.Desconfiar de los hombres oprimidos, no es desconfiar de ellos en tantohombres, sino desconfiar del opresor “alojado” en ellos.De este modo, cuando Guevara (121), llama la atención del revolucionario —“desconfianza, desconfiar al principio hasta de la propia sombra, de loscampesinos amigos, de los informantes, de los guías, de los contactos”—, noestá rompiendo la condición fundamental de la teoría de la acción dialógica.Está sólo siendo realista.Es que la confianza, aunque base del diálogo, no es un a priori de éste,sino una resultante del encuentro en que los hombres se transforman ensujetos de la denuncia del mundo para su transformación.De ahí que, mientras los oprimidos sean el opresor que tienen “dentro”más que ellos mismos, su miedo natural a la libertad puede llevarlos a ladenuncia, no de la realidad opresora sino del liderazgo revolucionario.Por esto mismo, no pudiendo el liderazgo caer en la ingenuidad, debe estaratento en lo que se refiere a estas posibilidades.En el relato que hemos citada, hecho por Guevara sobre la lucha en SierraMaestra, relato en el cual se destaca la humildad como una constante, secomprueban estas posibilidades, no sólo como deserciones de la lucha, sino enla traición misma de la causa.Muchas veces al reconocer en su relato la necesidad del castigo para eldesertor, a fin de mantener la cohesión y la disciplina del grupo, reconocetambién ciertas razones explicativas de la deserción. Una de ellas, quizá la másimportante, es la de la ambigüedad del ser del desertor.Desde la perspectiva que defendemos, es impresionante leer un trozo delrelato en que Guevara se refiere a su presencia, no sólo como guerrillero sinocomo médico, en una comunidad campesina de Sierra Maestra. “Allí empezabaa hacerse carne en nosotros la conciencia de la necesidad de un cambiodefinitivo en la vida del pueblo. La idea de la Reforma Agraria se hizo nítida y lacomunión con el pueblo dejó de ser teoría para convertirse en parte definitivade nuestro ser. La guerrilla y el campesinado —continúa— se iban fundiendoen una sola masa, sin que nadie pueda decir en qué momento se hizoíntimamente verídico lo proclamado y fuimos parte del campesinado. Sólo sé —agrega Guevara—, en lo que a mí respecta, que aquellas consultas a losguajiros de la Sierra convirtieron la decisión espontánea y algo lírica en unafuerza de distinto valor y más serena.“Nunca han sospechado —concluye con humildad— aquellos sufridos yleales pobladores de la Sierra Maestra, el papel que desempeñaron comoforjadores de nuestra ideología revolucionaria.” (122)Fue así, a través de un diálogo con las masas campesinas, como su praxisrevolucionaria tomó un sentido definitivo. Sin embargo, lo que Guevara noexpresó, debido quizá a su humildad, es que fueron precisamente estahumildad y su capacidad de amar las que hicieron posible su “comunión” conel pueblo. Y esta comunión, indudablemente dialógica, se hizo colaboración.Obsérvese cómo un líder como Guevara, que no subió a la Sierra con Fidely sus compañeros como un joven frustrado en busca de aventuras, reconoceque su comunión con el pueblo dejó de ser teoría para convertirse en partedefinitiva de su ser (en el texto; nuestro ser).Incluso en su estilo inconfundible al narrar los momentos de suexperiencia y la de sus compañeros, al referirse a sus encuentros con loscampesinos “leales y humildes”, en un lenguaje a veces evangélico, estehombre excepcional revelaba una profunda capacidad de amar y comunicarse.De ahí la fuerza de su testimonio, tan ardiente como el del sacerdoteguerrillero, Camilo Torres.Sin esta comunión, que genera la verdadera colaboración, el pueblo habíasido objeto del hacer revolucionario de los hombres de la Sierra. Y, como tal, nohabría podido darse la adhesión a que se refiere. Cuando mucho, habría“adherencia”, con la cual no se hace una revolución, sino que se verifica ladominación.Lo que exige la teoría de la acción dialógica es que, cualquiera que sea elmomento de la acción revolucionaria, ésta no puede prescindir de la comunióncon las masas populares.La comunión provoca la colaboración, la que conduce al liderazgo y, a lasmasas, a aquella “fusión” a que se refiere el gran líder recientementedesaparecido. Fusión que sólo existe si la acción revolucionaria es realmentehumana (123) y, por ello, simpática, amorosa, comunicante y humilde, a fin deque sea liberadora.La revolución es biófila, es creadora de vida, aunque para crearla seanecesario detener las vidas que prohíben la vida.No existe la vida sin la muerte, así como no existe la muerte sin la vida.Pero existe también una “muerte en vida”. Y la “muerte en vida es,exactamente, la vida a la cual se le prohíbe ser”.Creemos que ni siquiera es necesario utilizar datos estadísticos parademostrar cuántos, en Brasil y en América Latina en general, son los “muertosen vida”, son “sombras” de gente, hombres, mujeres, niños, desesperados ysometidos (124) a una permanente “guerra invisible” en la que el poco de vida queles resta va siendo devorado por la tuberculosis, por la diarrea infantil, por milenfermedades de la miseria, muchas de las cuales son denominadas “dolenciastropicales” por la alienación.Frente a situaciones como ésta, señala el padre Chenu, muchos, tantoentre los padres conciliares como entre los laicos informados, temen que, alconsiderar las necesidades y miserias del mundo, nos atengamos a unaapostasía conmovedora a fin de paliar la miseria y la injusticia en susmanifestaciones y sus síntomas, sin que se llegue a un análisis de las causas,a la denuncia del régimen que segrega esta injusticia y engendra estamiseria. (125)Lo que defiende la teoría dialógica de la acción es que la denuncia del“régimen que segrega esta injusticia y engendra esta miseria” sea hecha consus victimas a fin de buscar la liberación de los hombres, en colaboración conellos.

Unir para la liberaciónSi en la teoría de la acción antidialógica se impone, necesariamente, el quelos dominadores provoquen la división de los oprimidos con el fin de mantenermás fácilmente la opresión, en la teoría dialógica de la acción, por el contrario,el liderazgo se obliga incansablemente a desarrollar un esfuerzo de unión de losoprimidos entre sí y de éstos con él para lograr la liberación.Como en cualquiera de las categorías de la acción dialógica, el problemacentral con que en ésta, como en las otras, se enfrenta, es que ninguna de ellasse da fuera de la praxis.Si a la élite dominante le es fácil, o por lo menos no le es tan difícil, lapraxis opresora, no es lo mismo lo que se verifica con el liderazgorevolucionario al intentar la praxis liberadora.Mientras la primera cuenta con los instrumentos del poder, los segundosse encuentran bajo la fuerza de este poder.La primera se organiza a sí misma libremente, y, aun cuando tengadivisiones accidentales y momentáneas, se unifica rápidamente frente acualquier amenaza a sus intereses fundamentales. La segunda, que no existesin las masas populares, en la medida en que es una contradicción antagónicade la primera, tiene, en esta condición, el primer óbice a su propiaorganización.Sería una inconsecuencia de la élite dominadora si consintiera en laorganización del liderazgo revolucionario, vale decir, en la organización de lasmasas oprimidas, pues aquélla no existe sin la unión de éstas entre sí.Y de éstas con el liderazgo.Mientras que, para la élite dominadora, su unidad interna implica ladivisión de las masas populares para el liderazgo revolucionario, su unidadsólo existe en la unidad de las masas entre si y con él. La primera existe en lamedida en que existe su antagonismo con las masas; la segunda, en razón desu comunión con ellas que, por esto mismo, deben estar unidas y no divididas.La situación concreta de opresión, al dualizar el yo del oprimido, alhacerlo ambiguo, emocionalmente inestable, temeroso de la libertad, facilita laacción divisora del dominador en la misma proporción en que dificulta laacción unificadora indispensable para la práctica liberadora.Aún más, la situación objetiva de dominación es, en sí misma, unasituación divisora. Empieza por separar el yo oprimido en la medida en que,manteniendo una posición de “adherencia” a la realidad que se le presentacomo algo omnipotente, aplastador, lo aliena en entidades extrañas,explicadoras de este poder.Parte de su yo se encuentra en la realidad a la que se haya “adherido”,parte afuera, en la o las entidades extrañas, a las cuales responsabiliza por lafuerza de la realidad objetiva y frente a la cual no le es posible hacer nada. Deahí que sea éste igualmente un yo dividido entre un pasado y un presenteiguales y un futuro sin esperanzas que, en el fondo, no existe. Un yo que no sereconoce siendo, y por esto no puede tener, en lo que todavía ve, el futuro quedebe construir en unión con otros.En la medida en que sea capaz de romper con la “adherencia”, objetivandola realidad de la cual emerge, se va unificando como yo, como sujeto frente alobjeto. En este momento, en que rompe también la falsa unidad de su serdividido, se individualiza verdaderamente.De este modo, si para dividir es necesario mantener el yo dominado“adherido” a la realidad opresora, mitificándola, para el esfuerzo de unión elprimer paso lo constituye la desmitificación de la realidad.Si a fin de mantener divididos a los oprimidos se hace indispensable unaideología de la opresión, para lograr su unión es imprescindible una forma deacción cultural a través de la cual conozcan el porqué y el cómo de su“adherencia” a la realidad que les da un conocimiento falso de sí mismos y deella. Es necesario, por lo tanto, desideologizar.Por eso el esfuerzo por la unión de los oprimidos no puede ser un trabajode mera esloganización ideológica. Este, distorsionando la relación auténticaentre el sujeto y la realidad objetiva, separa también lo cognoscitivo de loafectivo y de lo activo, que, en el fondo, son una totalidad no dicotomizable.Realmente, lo fundamental de la acción dialógico-liberadora, no es“desadherir” a los oprimidos de una realidad mitificada en la cual se hallandivididos, para “adherirlos” a otra.El objetivo de la acción dialógica radica, por el contrario, en proporcionara los oprimidos el reconocimiento del porqué y del como de su “adherencia”,para que ejerzan un acto de adhesión a la praxis verdadera de transformaciónde una realidad injusta.El significar, la unión de los oprimidos, la relación solidaria entre sí, sinimportar cuáles sean los niveles reales en que éstos se encuentren como tales,implica, indiscutiblemente, una conciencia de clase.La “adherencia” a la realidad en que se encuentran los oprimidos, sobretodo aquellos que constituyen las grandes masas campesinas de AméricaLatina, exige que la conciencia de la clase oprimida pase, si no antes, por lomenos concomitantemente, por la conciencia del hombre oprimido.Proponer a un campesino europeo, posiblemente, su condición de hombrecomo un problema, le parecerá algo extraño.No será lo mismo hacerlo a campesinos latinoamericanos cuyo mundo, demodo general, se “acaba en las fronteras del latifundio y cuyos gestos repiten,de cierta manera, aquellos de los animales y los árboles; campesinos que,“inmersos” en el tiempo, se consideran iguales a éstos.Estamos convencidos de que es indispensable que estos hombres,adheridos de tal forma a la naturaleza y a la figura del opresor, se percibancomo hombres a quienes se les ha prohibido estar siendo.La “cultura del silencio”, que se genera en la estructura opresora. y bajocuya fuerza condicionante realizan su experiencia de “objetos”, necesariamentelos constituye ele esta forma.Descubrirse, por lo tanto, a través de una modalidad de acción cultural,dialógica, problematizadora de sí mismos en su enfrentamiento con el mundo,significa, en un primer momento, que se descubran como Pedro, Antonio oJosefa, con todo el profundo significado que tiene este descubrimiento.Descubrimiento que implica una percepción distinta del significado de lossignos. Mundo, hombre, cultura, árboles, trabajo, animal, van asumiendo unsignificado verdadero que antes no tenían.Se reconocen ahora como seres transformadores de la realidad, algo quepara ellos era misterioso, y transformadores de esa realidad a través de sutrabajo creador.Descubren que, como hombres, no pueden continuar siendo “objetos”poseídos, y de la toma de conciencia de sí mismos como hombres oprimidosderivan a la conciencia de clase oprimida.Cuando el intento de unión de los campesinos se realiza en base aprácticas activistas, que giran en torno de lemas y no penetran en esosaspectos fundamentales, lo que puede observarse es una yuxtaposición de losindividuos, yuxtaposición que le da a su acción un carácter meramentemecanicista.La unión de los oprimidos es un quehacer que se da en el dominio de lohumano y no en el de las cosas. Se verifica, por eso mismo, en la realidad quesolamente será auténticamente comprendida al captársela en la dialecticidadentre la infra y la supra-estructura.A fin de que los oprimidos se unan entre sí, es necesario que corten elcordón umbilical de carácter mágico o mítico, a través del cual se encuentranligados al mundo de la opresión.La unión entre ellos no puede tener la misma naturaleza que susrelaciones con ese mundo.Por eso la unión de los oprimidos es realmente indispensable al procesorevolucionario y ésta le exige al proceso que sea, desde su comienzo, lo quedebe ser: acción cultural. (126)Acción cultural cuya práctica, para conseguir la unidad de los oprimidos,va a depender de la experiencia histórica y existencial que ellos están teniendo,en esta o aquella estructura.En tanto los campesinos se encuentran en una realidad “cerrada”, cuyocentro de decisiones opresoras es “singular” y compacto, los oprimidos urbanosse encuentran en un contexto que está “abriéndose” y en el cual el centro demando opresor se hace plural y complejo.En el primero, los dominados se encuentran bajo la decisión de la figuradominadora que encarna, en su persona, el sistema opresor en sí; en elsegundo caso, se encuentran sometidos a una especie de “impersonalidadopresora”.En ambos casos existe una cierta “invisibilidad” del poder opresor. En elprimero, dada su proximidad a los oprimidos; en el segundo, dada sudifusividad.Las formas de acción cultural, en situaciones distintas como éstas, tienenel mismo objetivo: aclarar a los oprimidos la situación concreta en que seencuentran, que media entre ellos y los opresores, sean aquéllas visibles o no.Sólo estas formas de acción que se oponen, por un lado, a los discursosverbalistas inoperantes y, por otro, al activismo mecanicista, pueden oponersetambién a la acción divisora de las elites dominadoras y dirigir su atención endirección a la unidad de los oprimidos.OrganizaciónEn tanto en la teoría de la acción antidialógica, la manipulación útil a laconquista se impone como condición indispensable al acto dominador, en lateoría dialógica de la acción nos encontramos con su opuesto antagónico: el dela organización de las masas populares.Organización que no está sólo directamente ligada a su unidad, sino quees un desdoblamiento natural, producto de la unidad de las masas populares.De este modo, al buscar la unidad, el liderazgo busca también laorganización de las masas, factor que implica el testimonio que debe prestarlesa fin de demostrar que el esfuerzo de liberación es una tarea en común.Dicho testimonio, constante, humilde y valeroso en el ejercicio de unatarea común —la de la liberación de los hombres—, evita el riesgo de los“dirigismos antidialógicos”.Lo que puede variar en función de las condiciones históricas de unasociedad determinada es la forma de dar testimonio. El testimonio en sí, es, sinembargo, un elemento constitutivo de la acción revolucionaria.Es por esto por lo que se impone la necesidad de un conocimiento claro ycada vez más crítico del momento histórico en que se da la acción de la visióndel mundo que tengan o estén teniendo las masas populares, de una clarapercepción sobre lo que sea la contradicción principal y el principal aspecto dela contradicción que vive la sociedad, a fin de determinar el contenido y laforma del testimonio.Siendo históricas estas dimensiones del testimonio, el dialógico que esdialéctico no puede simplemente trasladarse de uno a otro extremo sin unanálisis previo. De no ser así, absolutiza lo relativo y, mitificándolo, no puedeescapar a la alienación.El testimonio, en la teoría dialógica de la acción, es una de lasconnotaciones principales del carácter cultural y pedagógico de la revolución.Entre los elementos constitutivos del testimonio, los cuales no varíanhistóricamente, se cuentan la coherencia entre la palabra y el acto de quientestifica; la osadía que lo lleva a enfrentar la existencia como un riesgopermanente; la radicalización, y nunca la sectarización, de la opción realizada,que conduce a la acción no sólo a quien testifica sino a aquellos a quienes dasu testimonio; la valentía de amar que, creemos quedó claro, no significa laacomodación a un mundo injusto, sino la transformación de este mundo parauna creciente liberación de los hombres; la creencia en las masas populares,en tanto el testimonio se dirige hacia ellas, aunque afecte, igualmente, a lasélites dominadoras que responden a él según su forma normal de actuar.Todo testimonio auténtico, y por ende crítico, implica la osadía de correrriesgos, siendo uno de ellos el de no lograr siempre, o de inmediato, laadhesión esperada de las masas populares.Un testimonio que, en cierto momento y en ciertas condiciones, nofructificó, no significa que mañana no pueda fructificar. En la medida en que eltestimonio no es un gesto que se dé en el aire, sino una acción, unenfrentamiento con el mundo y con los hombres, no es estático. Es algodinámico que pasa a formar parte de la totalidad del contexto de la sociedad enque se dio. De ahí en adelante, ya no se detiene. (127)Mientras que, en la teoría de la acción antidialógica, la manipulación, “alanestesiar a las masas populares”, facilita su dominación, en la accióndialógica la manipulación cede lugar a la verdadera organización. Así como enla acción antidialógica la manipulación sirve sólo para conquistar, en la accióndialógica el testimonio osado y amoroso sirve a la organización. Esta, a su vez,no sólo está ligada a la unión de las masas sino que es una consecuencianatural de esta unión.Es por eso por lo que afirmamos: al buscar la unidad, el liderazgo buscatambién la organización de las masas populares.Es importante, sin embargo, destacar que, en la teoría dialógica de laacción, la organización no será jamás una yuxtaposición de individuos que,gregarizados, se relacionen mecanicistamente.Éste es un riesgo sobre el cual debe estar advertido el hombreverdaderamente dialógico.Si para la élite dominadora la organización es la de sí misma, para elliderazgo revolucionario la organización es de él con las masas populares.En el primer caso, la élite dominadora organizándose estructura cada vezmás su poder con el cual cosifica y domina en forma más eficiente; en elsegundo, la organización corresponde sólo a su naturaleza y a su objetivo si es,en sí, práctica de la libertad. En este sentido no es posible confundir ladisciplina indispensable a toda organización con la mera conducción de lasmasas.Sin liderazgo, disciplina, orden, decisión, objetivos, tareas que cumplir ycuentas que rendir, no existe organización, y sin ésta se diluye la acciónrevolucionaria. Sin embargo, nada de esto justifica el manejo y la cosificaciónde las masas populares.El objetivo de la organización, que es liberador, se niega a través de lacosificación de las masas populares, se niega si el liderazgo manipula a lasmasas. Estas ya se encuentran manipuladas y cosificadas por la opresión.Hemos señalado ya, mas es bueno repetirlo, que los oprimidos se liberancomo hombres y no como objetos.La organización de las masas populares en clases es el proceso a travésdel cual el liderazgo revolucionario, a quienes, como a las masas, se les haprohibido decir su palabra, (128) instauran el aprendizaje de la pronunciación delmundo. Aprendizaje que por ser ververdadero es dialógico.De ahí que el liderazgo no pueda decir su palabra solo, sino con el pueblo.El liderazgo que no procede así, que insiste en imponer su palabra deorden, no organiza sino que manipula al pueblo. No libera ni se libera,simplemente oprime.Sin embargo, el hecho de que en la teoría dialógica el liderazgo no tengaderecho a imponer arbitrariamente su palabra, no significa que deba asumiruna posición liberalista en el proceso de organización, ya que conduciría a lasmasas oprimidas —acostumbradas a la opresión— a desenfrenos.La teoría dialógica de la acción niega tanto el autoritarismo como eldesenfreno. Y, al hacerlo, afirma tanto la autoridad como la libertad.Reconoce que, si bien no existe libertad sin autoridad, tampoco existe lasegunda sin la primera.La fuente generadora, constitutiva de la auténtica autoridad, radica en lalibertad que, en un determinado momento, se transforma en autoridad. Todalibertad contiene en sí la posibilidad de llegar a ser, en circunstanciasespeciales (y en niveles existenciales distintos), autoridad.No podemos tomarlas aisladamente, sino en sus relaciones que no sonnecesariamente antagónicas. (129)Por eso la verdadera autoridad no se afirma como tal en la meratransferencia, sino en la delegación o en la adhesión simpática. Si se genera, enun acto de transferencia o de imposición antipática sobre las mayorías,degenera en un autoritarismo que aplasta las libertades.Sólo al existenciarse como libertad constituida en autoridad, puede evitarsu antagonismo con las 1ibertades.La hipertrofia de una de ellas provoca la atrofia de la otra. De este modo,dado que no existe la autoridad sin libertad y viceversa, no existe tampocoautoritarismo sin la negación de las libertades, y desenfrenos sin la negaciónde la autoridad.Por lo tanto, en la teoría de la acción dialógica, la organización que implicala autoridad no puede ser autoritaria y la que implica la libertad no puede serlicenciosa.Por el contrario, lo que ambos, como un solo cuerpo, buscan instaurar esel momento altamente pedagógico en que el liderazgo y el pueblo hacen juntosel aprendizaje de la autoridad y de la libertad verdadera, a través de latransformación de la realidad que media entre ellos.Síntesis culturalHemos afirmado a lo largo de este capítulo, ora implícita oraexplícitamente, que toda acción cultural es siempre una forma sistematizada ydeliberada de acción que incide sobre la estructura social, en el sentido demantenerla tal como está, de verificar en ella pequeños cambios otransformarla.De ahí que, como forma de acción deliberada y sistemática, toda accióncultural tiene su teoría, la que, determinando sus fines, delimita sus métodos.La acción cultural —consciente o inconscientemente— o está al servicio dela dominación o lo está al servicio de la liberación de los hombres.Ambas, dialécticamente antagónicas, se procesan, como lo afirmamos, eny sobre la estructura social, que se constituye en la dialecticidad permanenciacambio.Esto es lo que explica que la estructura social, para ser, deba estar siendoo, en otras palabras, estar siendo es el modo de “duración que tiene laestructura social, en la acepción bergsoniana del término. (130)Lo que pretende la acción cultural dialógica, cuyas característicasacabamos de analizar, no puede ser la desaparición de la dialecticidadpermanencia-cambio (lo que sería imposible, puesto que dicha desapariciónimplicaría la desaparición de la estructura social y, por ende, la desapariciónde los hombres), sino superar las contradicciones antagónicas para que de ahíresulte la liberación de los hombres.Por otro lado, lo que pretende la acción cultural antidialógica es mitificarel mundo de estas contradicciones a fin de obstaculizar o evitar, de la mejormanera posible, la transformación radical de la realidad.En el fondo, en la acción antidialógica, implícita o explícitamente,encontramos la intención de perpetuar en la “estructura” las situaciones quefavorecen a sus agentes.De ahí que éstos, al no aceptar jamás la transformación de la estructuraque supera las contradicciones antagónicas, acepten las reformas que noafecten su poder de decisión, del que depende la fuerza de prescribir susfinalidades a las masas dominadas.Éste es el motivo por el cual esta modalidad de acción implica la conquistade las masas populares, su división, su manipulación y la invasión cultural.También por esto es siempre, en su totalidad, una acción inducida, nopudiendo jamás superar el carácter que le es fundamental.Por el contrario, lo que caracteriza esencialmente a la acción culturaldialógica, también como un todo, es la superación de cualquier aspectoinducido.En el objetivo dominador de la acción cultural antidialógica radica laimposibilidad de superar su carácter de acción inducida, así como en elobjetivo liberador de la acción cultural dialógica radica su condición parasuperar la inducción.En tanto en la invasión cultural, como ya señalamos, los actoresnecesariamente retiran de su marco de valores e ideológico el contenidotemático para su acción, iniciándola así desde su mundo a partir del cualpenetran en el de los invadidos, en la síntesis cultural los actores no llegan almundo popular como invasores.Y no lo hacen porque, aunque vengan de “otro mundo”, vienen paraconocerlo con el pueblo y no para “enseñar”, trasmitir o entregar algo a éstos.En tanto en la invasión cultural los actores, que ni siquiera necesitan irpersonalmente al mundo invadido, ven que su acción depende cada vez más delos instrumentos tecnológicos —son siempre actores que se superponen con suacción a los espectadores, que se convierten en sus objetos—, en la síntesiscultural los actores se integran con los hombres del pueblo, que también setransforman en actores de la acción que ambos ejercen sobre el mundo.En la invasión cultural, los espectadores y la realidad, que debemantenerse como está, son la incidencia de la acción de los actores. En lasíntesis cultural, donde no existen espectadores, la realidad que debetransformarse para la liberación de los hombres es la incidencia de la acción delos actores.Esto implica que la síntesis cultural es la modalidad de acción con que,culturalmente, se enfrenta la fuerza de la propia cultura, en tanto mantenedorade las estructuras en que se forma.De este modo, esta forma de acción cultural, como acción histórica, sepresenta como instrumento de superación de la propia cultura alienada yalienante.Es en este sentido que toda revolución, si es auténtica, es necesariamenteuna revolución cultural.La investigación de los “temas generadores” o de la temática significativadel pueblo, al tener como objetivo fundamental la captación de sus temasbásicos a partir de cuyo conocimiento es posible la organización del contenidoprogramático para el desarrollo de cualquier acción con él, se instaura como elpunto de partida del proceso de acción, entendido como síntesis cultural.De ahí que no sea posible dividir en dos los momentos de este proceso: elde la investigación temática y el de la acción como síntesis cultural.Esta dicotomía implicaría que el primero sería un momento en que elpueblo sería estudiado, analizado, investigado, como un objeto pasivo de losinvestigadores, lo cual es propio de la acción antidialógica.De este modo, la separación ingenua significarla que la acción, comosíntesis, se iniciarla como una acción invasora.Precisamente, dado que en la teoría dialógica no puede darse estadicotomización, la investigación temática tiene, como sujetos de su proceso, nosólo a los investigadores profesionales, sino también a los hombres del pueblocuyo universo temático se busca encontrar.En este primer momento de la acción, momento investigador entendidocomo síntesis cultural, se va constituyendo el clima del acto creador, que ya nose detendrá, y que tiende a desarrollarse en las etapas siguientes de la acción.Este clima no existe en la invasión cultural, la que, alienante, adormece elespíritu creador de los invadidos y, en tanto no luchan contra ella, lostransforma en seres desesperanzados y temerosos de correr el riesgo de laaventura, sin el cual no existe el verdadero acto creador.Es por esto por lo que los invadidos, cualquiera que sea su nivel,difícilmente sobrepasan los modelos prescritos por los invasores.Dado que en la síntesis cultural no existen los invasores, ni tampocoexisten los modelos impuestos, los actores, haciendo de la realidad el objeto desu análisis crítico al que no dicotomizan de la acción, se van insertando, comosujetos, en el proceso histórico.En vez de esquemas prescritos, el liderazgo y el pueblo, identificados,crean en forma conjunta las pautas de su acción. Unos y otros, en ciertaforma, renacen, a través de la síntesis, en un saber y actuar nuevos, que nogeneró el liderazgo, sino que fue creado por ellos y por el pueblo. Saber de lacultura alienada que, implicando la acción de transformación, abrirá paso a lacultura que se desenajena.El saber más elaborado del liderazgo se rehace en el conocimientoempírico que el pueblo tiene, en tanto el conocimiento de éste adquiere unmayor sentido en el de aquél.Todo esto implica que sólo a través de la síntesis cultural se resuelve lacontradicción existente entre la visión del mundo del liderazgo y aquella delpueblo, con el consiguiente enriquecimiento de ambos.La síntesis cultural no niega las diferencias que existen entre una y otravisión sino, por el contrario, se sustenta en ellas. Lo que sí niega es la invasiónde una por la otra. Lo que afirma es el aporte indiscutible que da una a la otra.El liderazgo revolucionario no puede constituirse al margen del pueblo, enforma deliberada, ya que esto sólo lo conduce a una inevitable invasióncultural.Por esto, aun cuando el liderazgo, dadas ciertas condiciones históricas,aparezca como contradicción del pueblo, tal como hemos planteado nuestrahipótesis en este capitulo, su papel es el de resolver esta contradicciónaccidental. Y esto no podría hacerlo jamás a través de la “invasión”, la que sólocontribuiría a aumentar la contradicción. No existe otro camino sino el de lasíntesis cultural.El liderazgo cae en muchos errores y equívocos al no considerar un hechotan real, cual es el de la visión del mundo que el pueblo tenga o esté teniendo.Visión del mundo en que van a encontrarse, implícita o explícitamente, susanhelos, dudas, esperanzas, su forma de visualizar el liderazgo, su percepciónde sí mismos y del opresor, sus creencias religiosas casi siempre sincréticas, sufatalismo, su reacción rebelde. Y como señalamos ya, no puede ser encarado enforma separada, porque, en interacción, se encuentran componiendo unatotalidad.Para el opresor, el conocimiento de esta totalidad sólo le interesa comoayuda a su acción invasora, a fin de dominar o mantener la dominación. Parael liderazgo revolucionario, el conocimiento de esta totalidad le es indispensablepara el desarrollo de su acción como síntesis cultural.Ésta, por el hecho de ser síntesis, no implica, en la teoría dialógica de laacción, que los objetivos de la acción revolucionaria deban permanecer atadosa las aspiraciones contenidas en la visión del mundo del pueblo.De ser así, en nombre del respeto por la visión popular del mundo, respetoque debe existir, el liderazgo revolucionario acabaría sometido a aquella visión.Ni invasión del liderazgo en la visión popular del mundo, ni adaptación deéste a las aspiraciones, muchas veces ingenuas, del pueblo.Concretemos: si en un momento histórico determinado, la aspiraciónbásica del pueblo no sobrepasa la reivindicación salarial, el liderazgorevolucionario, a nuestro parecer, puede cometer dos errores. Restringir suacción al estímulo exclusivo de esta reivindicación, o sobreponerse a estaaspiración, proponiendo algo que va más allá de ella. Algo que todavía noalcanza a ser para el pueblo un “destacado en sí”.En el primer caso, el liderazgo revolucionario incurriría en lo quedenominamos adaptación o docilidad a la aspiración popular. En el segundo, alno respetar las aspiraciones del pueblo, caería en la invasión cultural. Lasolución está en la síntesis. Por un lado, incorporarse al pueblo en laaspiración reivindicativa. Por otro, problematizar el significado de la propiareivindicación.Al hacerlo, estará problematizando la situación histórica, real, cometaque, como totalidad, tiene una de sus dimensiones en la reivindicación salarial.De este modo, quedará claro que la reivindicación salarial sola no encarnala solución definitiva. Que ésta se encuentra, como afirmaba el obispo Split, enel documento de los obispos del Tercer Mundo, que ya citamos, que “si lostrabajadores no alcanzan, de algún modo, a ser propietarios de su trabajo,todas las reformas estructurales serán ineficientes”.Lo fundamental, insiste el obispo Split, es que ellos deben llegar a ser“propietarios y no vendedores de su trabajo”, ya que “toda compra-venta deltrabajo es una especie de esclavitud”.Tener conciencia crítica de que es preciso ser el “propietario del trabajo” yque “éste constituye una parte de la persona humana”, y que “la personahumana no puede ser vendida ni venderse” es dar un paso que va más allá delas soluciones paliativas y engañosas. Equivale a inscribirse en una acción deverdadera transformación de la realidad a fin de humanizar a los hombreshumanizándola.Finalmente, la invasión cultural, en la teoría antidialógica de la acción,sirve a la manipulación que, a su vez, sirve a la conquista y ésta a ladominación, en tanto la síntesis sirve a la organización y ésta a la liberación.Todo nuestro esfuerzo en este ensayo fue hablar de una obviedad: talcomo el opresor para oprimir requiere de una teoría de la acción opresora, losoprimidos, para liberarse, requieren igualmente de una teoría de su acción.Necesariamente, el opresor elabora la teoría de su acción sin el pueblo,puesto que está contra él. A su vez, el pueblo, en tanto aplastado y oprimido,introyectando al opresor, no puede, solo, construir la teoría de la acciónliberadora. Sólo en el encuentro de éste con el liderazgo revolucionario, en lacomunión de ambos, se constituye esta teoría.La ubicación que, en términos aproximativos e introductorios, intentamoshacer de la pedagogía del oprimido, nos condujo al análisis tambiénaproximativo e introductorio de la teoría antidialógica de la acción y de la teoríadialógica, que sirven a la opresión y a la liberación respectivamente.De este modo, nos daremos por satisfechos si de nuestros posibleslectores surgen críticas capaces de rectificar errores y equívocos, deprofundizar afirmaciones y de apuntar a nuevos horizontes.Es posible que algunas de esas críticas se hagan pretendiendo quitarnosel derecho de hablar sobre materias, como las tratadas en este capítulo, sobrelas cuales nos falta una experiencia participante. Nos parece, sin embargo, queel hecho de no haber tenido experiencias en el campo revolucionario no nosimposibilita de reflexionar sobre el tema.Aún más, dado que a lo largo de la experiencia relativa que hemos tenidocon las masas populares, como educador, a través de una acción dialógica yproblematizante, hemos acumulado un material rico que fue capaz dedesafiarnos a correr el riesgo de dar a conocer las afirmaciones que hicimos.Si nada queda de estas páginas, esperamos que por lo menos algopermanezca: nuestra confianza en el pueblo. Nuestra fe en los hombres y en lacreación de un mundo en el que sea menos difícil amar.Volver al índice principal de ¨Obras de Paulo Freire: PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO (1970)¨Notas:84- V. I. Lenin, ¿Qué hacer? en Obras escogidas, Ed. Progreso, t. I p. 137.85- Otra de las razones por las cuales el liderazgo no puede repetir los procedimientos de la éliteopresora tiene relación con que los opresores, “al penetrar” en los oprimidos. se alojan en ellos.Los revolucionarios en la praxis con los oprimidos no pueden intentar “alojarse” en ellos. Por elcontrario, al buscar conjuntamente el desalojo de aquellos deben hacerlo para convivir, paraestar con ellos y no para vivir en ellos.86- Aunque es explicable que exista una dimensión revanchista en la lucha revolucionaria porparte de los oprimidos que siempre estuvieron sometidos a un régimen de explotación, esto noquiere decir que, necesariamente, la revolución deba agotarse en ella.87- “Si algún beneficio se pudiera obtener de la duda —dice Fidel Castro al hablar al pueblocubano confirmando la muerte de Guevara—, nunca fueron armas de la revolución la mentiray el miedo a la verdad, la complicidad con cualquier falsa ilusión o la complicidad concualquier mentira.” (Granma, 17 de octubre de 1967. El subrayado es nuestro.)88- Subrayemos una vez más que este encuentro dialógico no puede verificarse entreantagónicos.89- … “las épocas en que el movimiento obrero tiene que defenderse contra el adversario potente,a veces amenazador y, en todo caso, solamente instalado en el poder, producen naturalmenteuna literatura socialista que pone el acento en el elemento 'material' de la realidad, en losobstáculos que hay que superar, en la poca eficacia de la conciencia y de la acción humanas”.Lucien Goldman, Las ciencias humanas y la filosofía, Nueva Visión. Buenos Aires, 1967, p. 73.0 Fernando García, hondureño, alumno nuestro en un curso para latinoamericanos, Santiagode Chile, 1967.90- Fernando García, hondureño, alumno nuestro en un curso para latinoamericanos, Santiagode Chile, 1967.91- Niebuhr, El hombre moral en una sociedad inmoral, pp. 117-118.92- A veces, ni siquiera se dice esta palabra. Basta la presencia de alguien que no pertenezcanecesariamente a un grupo revolucionario, que pueda amenazar al opresor alojado en lasmasas, para que ellas, atemorizadas, asuman posiciones destructivas.Nos contó un alumno nuestro de un país latinoamericano, que en cierta comunidad campesinaindígena de su país bastó que un sacerdote fanático denunciara la presencia de dos“comunistas” en la comunidad, los cuales ponían en peligro la que él llamaba “fe católica”, paraque, en la noche de ese misma día, los campesinos quemaran vivos a los dos profesoresprimarios, quienes ejercían su trabajo de educadores infantiles.93- Subrayemos, una vez más, que no establecemos ninguna dicotomía entre el diálogo y laacción revolucionaria, como si hubiese un tiempo de diálogo. y otro, diferente, de revolución.Afirmamos, por el contrario que el diálogo constituye la “esencia” de la acción revolucionaria.De ahí que, en la teoría de esta acción, sus actores, intersubjetivammte, incidan su acción sobre el objeto, que es la realidad de la que dependen. teniendo como objetivo, a través de la transformación de ésta. la humanización de los hombres.Esto no ocurre en la teoría de la acción opresora, cuya “esencia'' es antidialógica. En ésta elesquema se simplifica.Los actores tienen, como objetos de su acción, la realidad y los oprimidos, simultáneamente; ycomo objetivo, el mantenimiento de la opresión, por medio del mantenimiento de la realidadopresora.freire, pedagogía del oprimido, cap IV, teoría de la acción revolucionaria- de la acción opresoraFreire, pedagogía del oprimido, cap IV, teoría acción revolucionaria- acción opresora94- En un ensayo reciente que será publicado en breve en Estados Unidos, Cultural action forfreedom, discutimos en forma más detenida las relaciones entre acción y revolución cultural.95- Véase Mao Tse Tung, Sobre las contradicciones, en Obras Escogidas, vol. I, 1968.96- “A free action —señala Gajo Petrovic— can only be one by which a man changes his worldand himself.” Y más adelante: “A positive condition of freedom is the knowledge of the limits of necessity, the awareness of human creative possibilities”. Y continua: The struggle for a freesociety is not the struggle for a free society unless; through it an ever greater degree ofindividual freedom is created”.Cajo Petrovic, en Socialist humanism, comp. de Erich Fromm, Anchor Books, Nueva York,1966, pp. 219, 275 y 276. Del mismo autor, es importante la lectura de: Marx in themidtwentieth century, Anchor, Nueva York. 1967.97- Esto no significa, de modo alguno, tal como subrayamos en el capitulo anterior, que una vezinstaurado el poder popular revolucionario la revolución contradiga su carácter dialógico, porel hecho de que el nuevo poder tenga el deber ético de reprimir, incluso, todo intento derestauración del antiguo poder opresor. Lo que pasa, en este caso, es que así como no fueposible el dialogo entre este poder opresor y los oprimidos, en tanto clases antagónicas, en estecase tampoco lo es.98- Juan XXIII, Mater et Magister, 1961.99- “By his accusation —señala Memmi, refiriéndose al perfil que el colonizador traza delcolonizado—, the colonizer establishes the colonized as being lazy. He decides that laziness isconstitutional in the very nature of the colonized.” Op. cit. p.81.100- No criticamos los medios en si, sino el uso que a éstos se da.101- Es innecesario señalar que esta crítica no atañe a los esfuerzos que se realizan en este sector que, en una perspectiva dialéctica, se orientan en el sentido de una acción que se basa en la comprensión de la comunidad local como una totalidad en sí y como una parcialidad de otratotalidad mayor. Atañe, esta sí, a aquellos, que no consideran el hecho de que el desarrollo dela comunidad local no se puede dar en tanto no sea dentro de un contexto total del cual formaparte. en interacción con otras parcialidades, factor que implica la conciencia de la unidad enla diversificación, de la organización que canalice las fuerzas dispersas y la clara conciencia dela necesidad de transformación de la realidad. Todo esto es lo que atemoriza, y con razón, a losopresores. De ahí que estimulen siempre acciones en que, además de imprimir la visiónfocalista, tratan a los hombres como “asistencializados”.102- “Si los obreros no alcanzan a ser, de alguna manera, propietarios de su trabajo —señala elobispo Franic Split— todas las reformas de las estructuras serán ineficaces. Incluso, si losobreros reciben a veces un sueldo más elevado en algún sistema económico no se contentancon estos aumentos. Quieren ser propietarios y no vendedores de su trabajo. Actualmente —continúa el obispo—, los trabajadores están cada vez más conscientes de que el trabajoconstituye una parte de la persona humana. La persona humana, sin embargo, no puede servendida ni venderse. Toda compra o venta del trabajo es una especie de esclavitud... Laevolución de la sociedad humana progresa en este sentido y, con seguridad, dentro de unsistema del cual se afirma que no es tan sensible coma nosotros frente a la dignidad de lapersona humana; vale decir, el marxismo.”“15 obispos hablan en pro del Tercer Mando” CIDOC Informa, México, Doc. 6735, pp. 1-11.103- A propósito de las clases sociales y de la lucha entre ella, de las que se acusa a Marx comosi éste fuera una especie de “inventor” de ellas, es necesario ver la carta que escribe a J.Weydemeyer, el 5 de marzo de 1852, en la cual declara que no le pertenece “el mérito de haberdescubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Muchoantes que yo —comenta Marx—, algunos historiadores burgueses ya habían expuesto eldesarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses, la anatomía deéstas. Lo que aporté —dice él— fue la demostración que: 1) La existencia de las clases va unidaa determinada, fases históricas de desarrollo de la producción. 2) La lucha de clases conduce ala dictadura del proletariado. 3) Esas misma dictadura no es, por sí misma. más que el tránsitohacia la abolición de todas las clases, hacia una sociedad sin clases”...Marx-Engels. Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú, 1966. vol. II, p. 456.104- Es por esta misma razón por lo que a los campesinos es indispensable mantenerlos aisladosde los obreros urbanos, así como a éstos y aquéllos de los estudiantes; los que no llegan aconstituir sociológicamente, una clase se transforman en un peligro por su testimonio derebeldía al adherirse a la causa popular.Se hace, necesario, entonces, señalar a las clases populares que los estudiantes sonirresponsables y perturbadores del “orden”. Que su testimonio es falso por el hecho mismo deque, como estudiantes, debían estudiar. así como cabe a los obreros en las fábricas y a loscampesinos en el campo trabajar para el “progreso de la nación”.105- José Joaquín da Silva Xavier, Tiradentes; héroe de la lucha brasileña desarrollada a fines delsiglo XVIII y cuyo fin era el de liberar al Brasil del régimen colonial portugués. “Tiradentes”,quien encabezara este movimiento de rebeldía, fue ahorcado y descuartizado. Este movimientose conoce también bajo el nombre de “Conjuración Minera”. [T.]106- Los pactos sólo son válidos para las clases populares —y en este caso ya no constituyenpactos— cuando las finalidades de la acción que se desarrollará. o que esta ya en desarrollo,resultan de su propia decisión.107- En la “organización” que resulta del acto manipulador, las masas populares, meros objetosdirigidos, se acomodan a las finalidades de los manipuladores mientras que en la organizaciónverdadera, en la que los individuos son sujetos del acto de organizararse, las finalidades no sonimpuestas por una élite. En el primer caso, la organización es un medio de masificación en elsegundo, uno de liberación.108- Francisco Weffort, Política de masas, en Política e Revolução social no Brasil, CivilizacãoBrasileira, Río, 1965, p. 187.109- Getúlio Vargas, discurso pronunciado en el Estadio del C. R. Vasco da Gama el 1ro. de mayode 1951, en O governo trabalhista no Brasil, Livraria José Olimpio Editora, Río, pp. 322-324,(Subrayado del autor)110- Con este fin, los invasores utilizan, cada vez más, las ciencias sociales, la tecnología, lasciencias naturales. Esto se da porque la invasión, en la medida en que es acción cultural y quesu carácter inductor permanece como connotación esencial, no puede prescindir del auxilio delas ciencias y de la tecnología, que permiten una acción eficiente al invasor. Para ello, se haceindispensable el conocimiento del pasado y del presente de los invadidos, por medio del cualpuedan determinar las alternativas de su futuro, y así, intentar su conducción en el sentido desus intereses.111- El autoritarismo de los padres y de los maestros se revela cada vez más a los jóvenes comoalgo antagónico a su libertad. Cada vez más, por esto, la juventud se opone a las formas deacción que minimizan su expresividad y obstaculizan su afirmación. Ésta, que es una de lamanifestaciones positivas que observamos hoy día, no existe por casualidad. En el fondo. es unsíntoma de aquel clima histórico al cual hicimos referencia en el primer capítulo de esteensayo, como característica de nuestra época antropológica. Por esto es que la reacción de lajuventud no puede entenderse a menos que se haga en forma interesada, como simpleindicador de las divergencias generacionales presentes en todas las épocas. En verdad esto esmas profundo. Lo que la juventud denuncia y condena en su rebelión es el modelo injusto de lasociedad dominadora. Rebelión cuyo carácter es sin embargo muy reciente. Lo autoritarioperdura en su fuerza dominadora.112- Tal vez explique también la antidialogicidad de aquellos que, aunque convencidos de suopción revolucionaria, continúan desconfiando del pueblo, temiendo la comunión con él. Deeste modo, sin percibirlo, aún mantienen dentro de sí al opresor. La verdad es que temen a lalibertad en la medida en que aún alojan en sí al opresor.113- Véase Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, en que dedica todo un capítulo a la“Dialéctica de la sobredeterminación” (“Notas para una investigación”). Siglo XXI, México, 1968.114- Considerando este proceso, Althusser señala: “Esta reactivación sería propiamenteinconcebible en una dialéctico desprovista de sobredeterminación”. Op. cit., p. 116.115- Concienciación con la cual los hombres a través de una praxis verdadera superan el estadode objetos, come dominados, y asumen el papel de sujetos de la historia.116- En el capítulo anterior citamos la opinión de Guevara con respecto a este tema. De CamiloTorres, dice Germán Guzmán: “se jugó entero porque lo entregó todo. A cada hora mantuvo conel pueblo una actitud vital de compromiso como sacerdote, como cristiano y comorevolucionario”. Germán Guzmán, El padre Camilo Torres, Siglo XXI, México, p. 8.117- Una cosa son las “necesidades de clase” y otra diferente la “conciencia de clase”.A propósitode “conciencia de. clase”, véase Georg Lukas. Histoire et conscience de classe, Editions duMinuit, Paris, 1960.118- En conversación con un sacerdote chileno, de alta responsabilidad intelectual y moral, elcual estuvo en Recife en 1966, escuchamos que, “al visitar, con un amigo pernambucano,varias familias residentes en Mocambos, en condiciones de miseria indiscutible, y alpreguntarles cómo soportaban vivir en esta forma, escuchaban siempre la misma respuesta:“¿Qué puedo hacer? ¡Si Dios lo quiere así, sólo debo conformarme!”119- Importante la lectura de: Erich Fromm, The application of humanist psychoanalysis toMarxist theory, en Socialist humanism, Anchor Books. 1966. Y Reuben Osborn. Marxismo ypsicoanálisis, Ediciones Península, Barcelona, 1967.120- Che Guevara. El diario del Che en Bolivia, Siglo XXI, México, pp. 131 y 152.121- Che Guevara. Pasajes de la guerra revolucionaria, en Obra revolucionaria, México, ERA,1967. p. 281.122- Che Guevara, op. cit., p. 157 (El subrayado es nuestro)123- A propósito de la defensa del hombre frente a “su muerte” después de “la muerte de Dios”,en el pensamiento actual, véase Michel Dufrenne, Pour l’homme, Éditions du Seuil, Paris, 1968.124- La mayoría de ellos, dice Gerassi, refiriéndose a los campesinos, se vende o venden comoesclavos a miembros de su familia, con el fin de escapar a la muerte. Un diario de BeloHorizonte descubrió nada menos que 50,000 victimas (vendidas por l,500 cruceiros). y elreportero, continúa Gerassi, para comprobarlo, compró un hombre y a su mujer por 30dólares. “Vi mucha gente morir de hambre —explicó el esclavo— y por esto no me importa servendido.” Cuando un traficante de hombres fue apresado en São Paulo en 1959, confesó suscontactos con hacendado de la región, dueños de cafetales y constructores de edificiosinteresados en su mercadería, excepto, sin embargo, las adolescentes que eran vendidas a losburdeles. John Gerassi, A invassão da América Latina, Civilização Brasileira, Río, 1965, p. 120.125- Chenu, Témoignage Chrétien, abril de 1964, citada por André Moine, Cristianos y marxistasdespués del Concilio, Editorial Arandú, Buenos Aires,1965, p. 167.126- A propósito de acción cultural y revolución cultural. véase Paulo Freire, “Cultural action forfreedom”, op. cit.. Harvard, 1969.127- En tanto proceso, el testimonia verdadero que no fructificó no tiene, en este momentonegativo, la absolutización de su fracaso. Conocidos son los casos de líderes revolucionarioscuyo testimonio no ha podido apagarse a pesar de haber sido éstos muertos por la represiónejercida por los opresores.128- En conversación sostenida con el autor, un médico, Orlando Aguirre Ortiz, director de laFacultad de Medicina de una universidad cubana, dijo: “La revolución implica tres P: Palabra,Pueblo y Pólvora. La explosión de la pólvora —continuó—aclara la visualización que tiene elpueblo de su situación concreta, que busca su liberación a través de la acción”. Nos parecióinteresante observar, durante la conversación, como este médico revolucionario insistía en lapalabra en el sentido en que la tomamos en este ensayo. Vale decir, la palabra como acción yreflexión, la palabra como praxis.129- El antagonismo entre ambas se da en la situación objetiva de opresión o desenfreno.130- En verdad, la que posibilita que la estructura sea estructura social y, por lo tanto, históricocultural, no es la permanencia ni el cambio, en forma absolutizada, sino la dialecticidad deambas. En última instancia, lo que permanece en la estructura no es la permanencia ni elcambio, sino la “duración” de la dialecticidad permanencia-cambio.

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