Primera división: Analitica transcendental contin.12
Si pues, quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra intuición que no la sensible y, entonces, sería el objeto un noumeno en sentido positivo. Pero como una intuición semejante, intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga ninguna relación; pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuición sensible, no alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en sentido negativo. Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. Por eso las categorías se extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan más amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera autorizados. Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede ser de ningún modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible de intuición. Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo demás, a que no alcanza aquella, llámase precisamente noumeno, para hacer ver así que esos conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento que problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más allá de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues sólo un conceptolímite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma. La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo114; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos. Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene que darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? El concepto de noúmeno, tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no discursivamente por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo desconocido. Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las expresiones mundus sensibilis e intelligibilis115, un uso que se aparta totalmente del sentido que les daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenómenos es pensada según leyes universales del entendimiento. La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía 114 Las palabras «en sentido positivo» faltan en primera edición. (N. del T.) 115 No debe usarse en lugar de esta expresión la de mundo intelectual, como suele hacerse comúnmente en el discurso alemán; pues sólo los conocimientos son intelectuales o sensitivos. Lo que sólo puede ser objeto de una o de otra especie de intuición, los objetos, son pues, los que deben (prescindiendo de la dureza en la sonoridad del vocablo) llamarse inteligibles o sensibles. contemplativa, en cambio, (por ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la gravitación de Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante retorcimiento de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión difícil, rebajando su sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún uso también cuando el objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. La cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la representación newtoniana del sistema del mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al noúmeno como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente. Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras categorías ordinarias. El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto determinado. Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio sintético y supuesto transcendental, como v. g.: «Todo lo que existe, existe como substancia o como determinación pertinente a la misma» o «Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a saber: su causa», etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término116 que se exige siempre en una proposición sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico (analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. Así, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de todo principio de aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos. APÉNDICE De la amfibolia de los conceptos de reflexión, por medio de la confusión del uso empírico del entendimiento con el transcendental La reflexión (reflexio) no tiene que habérselas con los objetos mismos, para recibir de ellos conceptos directamente, sino que es el estado del espíritu en el cual nos disponemos a descubrir las condiciones subjetivas bajo las cuales podemos conseguir conceptos. Es la conciencia de la relación de las representaciones dadas con nuestras diferentes fuentes de conocimiento, por medio de la cual podemos determinar exactamente su relación mutua. La primera cuestión, antes de tratar ulteriormente nuestras representaciones, es la siguiente: ¿en qué facultad de conocer se hallan conexionadas? ¿Es el entendimiento o son los sentidos los que las enlazan o comparan? Muchos juicios son aceptados por costumbre o hechos por inclinación; pero como no les precede ninguna reflexión o al menos no les sigue críticamente, resulta que valen como si hubieran tenido su origen en el entendimiento. No todos los juicios necesitan una investigación, es decir una atención dirigida a los 116 En los papeles dejados por Kant, se propone esta variante: «el tercer término de la intuición…» V. Erdmann. Nachträge. fundamentos de la verdad; pues cuando son inmediatamente ciertos, por ejemplo: «entre dos puntos no puede haber más que una recta», no se puede mostrar en ellos ningún otro criterio de verdad que el que ellos mismos expresan. Pero todos los juicios y aun todas las comparaciones necesitan una reflexión, es decir una distinción de la facultad cognoscitiva a que pertenecen los juicios dados. La acción por la cual pongo en parangón la comparación de las representaciones en general con la facultad de conocer, en donde se realiza, y por la cual distingo si son comparadas unas con otras como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición sensible, es la reflexión transcendental. Las relaciones empero en que los conceptos pueden pertenecerse unos a otros, en un estado del espíritu, son las de identidad y diversidad, concordancia y oposición, interior y exterior y finalmente determinable y determinación (materia y forma).La exacta determinación de esta relación se basa en saber en qué facultad de conocer se pertenecen subjetivamente unos a otros, si en la sensibilidad o en el entendimiento. Pues la distinción de estas facultades hace una gran distinción en el modo como deben pensarse los primeros (los conceptos). Antes de todo juicio objetivo, comparamos los conceptos en su identidad (muchas representaciones bajo un concepto) para los juicios universales; o en su diversidad, para la producción de juicios particulares; en su concordancia, para los afirmativos; en su oposición, para los negativos, etc. etc. Por este motivo deberíamos, al parecer, llamar a los conceptos citados conceptos de comparación (conceptus comparationis). Ahora bien, cuando lo que importa no es la forma lógica, sino el contenido de los conceptos, o sea si las cosas mismas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc. pueden las cosas tener dos relaciones con nuestra facultad de conocer, a saber: con la sensibilidad y con el entendimiento, y entonces del lugar (de la facultad) en que unas con otras se enlazan, es de donde depende el cómo deban enlazarse unas con otras. De aquí resulta que la reflexión transcendental, es decir, la relación de representaciones dadas con una u otra facultad de conocer, es la única que puede determinar la relación de unas representaciones con otras: y no se puede decidir si las cosas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc., enseguida por los conceptos mismos, mediante mera comparación (comparatio), sino sólo por medio de la distinción del modo de conocer a que pertenecen, mediante una reflexión (reflexio) transcendental. Podría pues decirse sin duda que la reflexión lógica es una mera comparación, pues en ella se hace abstracción por completo de la facultad de conocer a que las representaciones dadas pertenecen, y éstas son, por ende, según su asiento, tratadas en el espíritu como de la misma especie; pero la reflexión transcendental (que se refiere a los objetos mismos) encierra el fundamento de la posibilidad de la comparación objetiva de las representaciones entre sí y, por tanto, es muy diferente de la lógica, porque la facultad de conocer a que las representaciones pertenecen no es precisamente la misma. Esta reflexión transcendental es un deber, del cual nadie puede librarse cuando quiere juzgar a priori algo sobre cosas. Vamos a ocuparnos de ella y sacaremos no poca luz para la determinación del asunto propio del entendimiento. 1. Identidad y diversidad.- Si un objeto se nos presenta varias veces, pero cada vez con las mismas determinaciones internas (qualitas et quantitas), ese objeto, si vale como objeto del entendimiento puro, es siempre el mismo y no muchas cosas sino una sola (numerica identitas); pero si es fenómeno, entonces no se trata de la comparación de los conceptos, sino que, por muy idéntico que sea todo con respecto a éstos, sin embargo la diversidad de los lugares de este fenómeno, en el mismo tiempo, es fundamento bastante de la diversidad numérica del objeto mismo (de los sentidos). Así, en dos gotas de agua puede hacerse por completo abstracción de toda diversidad interna (de calidad y cantidad) y basta que sean intuidas en diversos lugares al mismo tiempo, para tenerlas por numéricamente diversas. Leibnitz tomó los fenómenos por cosas en sí mismas, es decir, por intelligibilia, o sea objetos del entendimiento puro (aun cuando les dio el nombre de fenómenos, a causa de que sus representaciones son confusas); y así su principio de los indiscernibles (principium identitatis indiscernibilium) no podía ser rebatido; pero como son objetos de la sensibilidad, y el entendimiento, respecto de ellos, no es de uso puro sino meramente empírico, resulta que la pluralidad y la diversidad numérica son dadas ya por el espacio mismo, como condición de los fenómenos externos. Pues una parte del espacio aunque sea totalmente semejante e igual a cualquier otra, está sin embargo fuera de ella y, precisamente por eso, es diversa de la otra parte, que sobreviene para constituir un mayor espacio, y esto debe por tanto valer para todas las cosas que están al mismo tiempo en los muchos lugares del espacio, por muy semejantes e iguales que por lo demás sean. 2. Concordancia y oposición.- Cuando la realidad es representada sólo por el entendimiento puro (realitas noumenon) no se puede pensar entre las realidades ninguna oposición, es decir, una relación tal que enlazadas en un sujeto, supriman sus respectivas consecuencias y que 3 – 3 sea igual a 0. En cambio lo real en el fenómeno (realitas phaenomenon) puede en todo caso estar en oposición entre sí y, unidos en el mismo sujeto, aniquilar uno las consecuencias del otro, en todo o en parte, como dos fuerzas en movimiento de una misma línea recta, cuando oprimen o tiran un punto en direcciones contrarias, o como un placer que neutraliza un dolor. 3. Lo interior y lo exterior.- En un objeto del entendimiento puro sólo aquello es interior que no tiene referencia alguna (según la existencia) con cosa diversa de ello. En cambio las determinaciones interiores de una substantia phaenomenon, en un espacio, no son nada más que relaciones y ella misma es totalmente un conjunto de simples relaciones117. La substancia en el espacio la conocemos sólo por fuerzas, que son activas en el espacio, ora para empujar a otras (atracción), ora para evitar su penetración (repulsión e impenetrabilidad); no conocemos otras propiedades que constituyan el concepto de la substancia que aparece [que es fenómeno] en el espacio y que llamamos materia. Como objeto del entendimiento puro, en cambio, debe toda substancia tener determinaciones y fuerzas internas que se refieren a la realidad interior. Pero ¿qué otros accidentes interiores puedo yo pensar, sino los que me ofrece mi sentido interior, a saber: un pensar o algo análogo al pensar? Por eso Leibnitz, como se representaba todas las substancias como noúmenos, les quitó con el pensamiento todo cuanto pueda significar relación exterior, por tanto también la composición, e hizo de las substancias y aun de las partes componentes de la materia sujetos simples, con facultades de representación, en una palabra: mónadas. 4. Materia y forma.- Estos son dos conceptos que están a la base de todas las demás reflexiones; tan enlazados están inseparablemente a todo uso del entendimiento. El primero significa lo determinable en general, el segundo la determinación (ambos en sentido transcendental, haciendo abstracción de toda diferencia entre lo que es dado y el modo como es determinado). Los lógicos llamaban por eso materia a lo general y forma a la diferencia específica. En todo juicio puede llamarse materia lógica (para el juicio) a los conceptos dados, y forma del juicio a la relación de los conceptos (por medio de la cópula). En todo ser son los trozos componentes del mismo (essentialia) la materia; el modo como están enlazados en una cosa, la forma esencial. También con respecto a las cosas en general, consideróse la realidad ilimitada como la materia de toda posibilidad y la limitación de la realidad (negación) como aquella forma por medio de la cual una cosa se distingue de otra según conceptos transcendentales. El entendimiento, en efecto, pide primero que algo sea dado (al menos en el concepto), para poder determinarlo de cierto modo. Por eso en el concepto del entendimiento puro, la materia precede a la forma, y Leibnitz por eso admitió primero cosas (mónadas) e interiormente una facultad de representación de las mismas, para luego fundar en ellas la relación exterior y la comunidad de sus estados (a saber de las 117 En los papeles dejados por Kant, se añade: «en el espacio no hay más que relaciones exteriores; en el sentido interior, solo hay relaciones exteriores y lo absoluto falta». V. Erdmann, Nachträge. representaciones). Por eso el espacio y el tiempo fueron posibles, aquél por la relación de las substancias y éste por el enlace de las determinaciones de las mismas, unas con otras, como fundamentos y consecuencias. Así debería ser en realidad, si el entendimiento puro pudiera ser referido inmediatamente a objetos, y si espacio y tiempo fueran determinaciones de las cosas en sí mismas. Pero si sólo son intuiciones sensibles, en las cuales determinamos todos los objetos sólo como fenómenos, entonces la forma de la intuición (como una constitución subjetiva de la sensibilidad) precede a toda materia (las sensaciones) y por tanto el espacio y el tiempo preceden a todos los fenómenos y a todos los datos de la experiencia y esa forma de la intuición es más bien la que hace posible la experiencia. El filósofo intelectual118 no podía sufrir que la forma precediese a las cosas mismas y determinase su posibilidad; y ésta era una censura muy justa, ya que admitía que nosotros intuimos las cosas como son (aun cuando con representación confusa). Pero como la intuición sensible es una muy particular condición subjetiva que está a priori a la base de toda percepción y cuya forma es originaria, resulta que la forma es por sí sola dada y, lejos de que la materia (o las cosas mismas que aparecen) deba estar a la base (como debería juzgarse según meros conceptos), la posibilidad de la misma supone va más bien como dada una intuición formal (tiempo y espacio). Observación a la amfibolia de los conceptos de reflexión Permítaseme llamar lugar transcendental al sitio que damos a un concepto, ya sea en la sensibilidad, ya en el entendimiento puro. De esa manera, el juicio de ese sitio, que corresponde a cada concepto, según la diferencia de su uso, y la instrucción para determinar según reglas ese lugar a todos los conceptos, sería la Tópica transcendental; doctrina que nos libraría fundamentalmente de las captaciones del entendimiento puro y de las ilusiones que de aquí se derivan, distinguiendo siempre a qué facultad de conocer pertenecen propiamente los conceptos. Puede llamarse lugar lógico todo concepto, todo título, dentro del cual muchos conocimientos son comprendidos. Sobre esto se funda la tópica lógica de Aristóteles, de que podían hacer uso los maestros y los oradores, para buscar bajo ciertos títulos 118