Segunda división: Dialéctica transcendental contin.3
todo eso, ser la única criatura exceptuada de dicha finalidad. Pues sus facultades naturales, no sólo los talentos e impulsos para hacer uso de ellas, sino principalmente la ley moral en él, superan tanto a todo provecho y utilidad posibles en esta vida, que esa ley le enseña a estimar sobre todas las cosas la mera conciencia de tener el ánimo rectamente templado, aunque falte toda ventaja y por encima incluso de la sombra fugaz de la vana gloria. Siéntese el hombre interiormente llamado a hacerse digno, por su conducta en este mundo y renunciando a muchos provechos, de ser ciudadano de otro mundo mejor, que lleva en su idea. Este argumento poderoso, nunca refutable, acompañado por un conocimiento siempre creciente de la finalidad, en todo cuanto vemos en torno, y por una visión de la inmensidad de la creación, como también por la conciencia de cierta ilimitación en la posible extensión de nuestros conocimientos, y junto a un impulso adecuado a ésta, queda siempre en pie, aún cuando debamos renunciar a conocer la necesaria perduración de nuestra existencia mediante un simple conocimiento teórico. Conclusión de la solución del paralogismo psicológico La ilusión dialéctica en la psicología racional descansa en la confusión de una idea de la razón (de una inteligencia pura) con el concepto, en todos aspectos indeterminado, de un ser pensante en general. Me pienso a mí mismo para una experiencia posible, haciendo abstracción de toda experiencia real; y saco en conclusión que puedo tener conciencia de mi propia existencia, aun fuera de la experiencia y de las condiciones empíricas de la misma. Por consiguiente, confundo la posible abstracción de mi existencia, empíricamente determinada, con la supuesta conciencia de una posible existencia separada de mi sujeto pensante, y creo conocer lo substancial en mí como sujeto transcendental, cuando sólo tengo en el pensamiento la mera unidad de la conciencia que está a la base de toda determinación como mera forma del conocimiento. El problema de explicar la comunidad del alma con el cuerpo no pertenece propiamente a la psicología de que se trata aquí, porque se propone demostrar la personalidad del alma, aun fuera de esa comunidad (después, de la muerte), y es, por tanto, en su sentido propio transcendente, si bien se ocupa de un objeto de la experiencia, pero sólo en cuanto cesa de ser objeto de la experiencia. Sin embargo, puede darse a esto una respuesta suficiente,
según nuestro concepto doctrinal. La dificultad, que ha ocasionado ese problema, consiste, como es sabido, en la presupuesta heterogeneidad del objeto del sentido interno (el alma) con los objetos de los sentidos externos, teniendo aquél el tiempo por condición formal de su intuición y éstos, el tiempo y el espacio. Pero si se piensa que las dos especies de objetos no se distinguen en esto interiormente, sino sólo por cuanto la una aparece (es fenómeno) a la otra exteriormente y, por lo tanto, que lo que hay a la base del fenómeno de la materia, como su cosa en sí, puede acaso no ser tan heterogéneo, desaparece dicha dificultad y sólo resta la siguiente: cómo sea posible en general una comunidad de substancias. Pero resolverla es cosa que cae fuera del campo de la psicología y, sin duda alguna, fuera también del campo de todo conocimiento humano, como puede fácilmente juzgarlo el lector por lo que se ha dicho en la Analítica, acerca de las potencias y las facultades fundamentales. Observación general referente al tránsito de la psicología racional a la cosmología La proposición: «yo pienso», o «yo existo pensando», es una proposición empírica. Mas a la base de una proposición semejante, hay una intuición empírica y, por consiguiente, también el objeto pensado como fenómeno; y así parece como si, según nuestra teoría, el alma se tornase por completo fenómeno, incluso en el pensamiento; y de esta suerte, nuestra conciencia misma, como mera apariencia, no debería en realidad referirse a nada. El pensamiento, tomado por sí mismo, es simplemente la función lógica; por lo tanto es la simple espontaneidad del enlace de lo múltiple en una intuición meramente posible, y no presenta el sujeto de la conciencia como fenómeno, porque no toma en consideración alguna la especie de la intuición, ni si ésta es sensible o intelectual. Por tanto, yo no me represento en él ni como soy, ni como me aparezco a mí mismo, sino que me pienso como pienso cualquier objeto en general de cuya especie de intuición hago abstracción. Cuando aquí me represento a mí mismo como sujeto de los pensamientos o como fundamento del pensar, estas especies de representaciones no significan las categorías de la substancia o de la causa; pues éstas son las funciones del pensar (juzgar) aplicadas ya a nuestras intuiciones sensibles, las cuales serían sin duda exigidas si yo quisiera conocerme. Ahora bien, si yo quiero tan sólo tener conciencia de mí mismo, como pensante, y dejo a un
lado el cómo sea dado mi propio yo en la intuición, entonces podría ese yo ser para mí, que pienso (mas no en cuanto pienso) mero fenómeno; en la conciencia de mí mismo en el pensar soy el ser mismo, por el cual, sin embargo, nada me es dado para el pensar. Pero la proposición «yo pienso», por cuanto significa «yo existo pensando», no es una mera función lógica, sino que determina el sujeto (el cual entonces es al mismo tiempo objeto) con respecto a la existencia y no puede tener lugar sin el sentido interno, cuya intuición proporciona siempre el objeto, no como cosa en sí misma, sino meramente como fenómeno. En ella, pues, no hay ya sólo espontaneidad del pensar sino también receptividad de la intuición, es decir, el pensamiento de mí mismo aplicado a la intuición empírica precisamente de ese mismo sujeto. En esta intuición debería entonces el yo pensante buscar las condiciones del uso de sus funciones lógicas para las categorías de substancia, causa, etc., no sólo para señalarse como objeto en sí mismo mediante el yo, sino para determinar la especie de su existencia, es decir, para conocerse como noúmeno; cosa empero imposible, puesto que la intuición empírica interna es sensible y no proporciona más que datos del fenómeno -que nada dan al objeto de la conciencia pura para el conocimiento de su existencia separada- y sólo para la experiencia puede servir. Pero supongamos que se encuentre más adelante, no en la experiencia, pero sí en ciertas leyes (no solo reglas lógicas) del uso puro de la razón -leyes establecidas a priori y referentes a nuestra existencia- ocasión de suponernos enteramente a priori legisladores de nuestra propia existencia y determinantes de esa misma existencia. Descubriríamos entonces así una espontaneidad, por la cual nuestra realidad sería determinable, sin necesitar para ello las condiciones de la intuición empírica; y aquí tendríamos la convicción de que en la conciencia de nuestra existencia hay contenido a priori algo que puede servir para que nuestra existencia, que sólo es determinable de modo sensible, se determine con respecto a cierta facultad interior, referida a un mundo inteligible (desde luego sólo pensado). Pero esto no dejaría lo más mínimo de detener todos los intentos en la psicología racional. Pues por medio de esa maravillosa facultad, que la conciencia de la ley moral me manifiesta, tendría ciertamente un principio puramente intelectual de la determinación de mi existencia. Pero, ¿por medio de qué predicados? Por ningunos otros que los que tienen que serme dados en la intuición sensible; y así habría caído de nuevo en la psicología racional, a saber, en la necesidad de intuiciones sensibles para proporcionar significación a mis conceptos del entendimiento: substancia, causa, etc., por donde solamente puedo tener conocimiento de mí mismo; esas intuiciones empero no pueden servirme nunca más allá del campo de la experiencia. Sin
embargo estos conceptos, con respecto al uso práctico -el cual siempre está dirigido a objetos de la experiencia- tendría yo derecho a aplicarlos conformemente a la significación analógica en el uso teórico, a la libertad y al sujeto de ésta; entendiendo por esto solamente las funciones lógicas de sujeto y predicado, de fundamento y consecuencia, conforme a las cuales son las acciones y los efectos de tal suerte determinados, según esas leyes, que pueden siempre ser explicados con las leyes naturales, conforme a las categorías de la substancia y de la causa, aunque se originan en muy otro principio. Esta observación se ha hecho para prevenir la mala inteligencia a que está expuesta fácilmente la teoría de la intuición del yo como fenómeno. En lo que sigue habrá ocasión de hacer uso de ello. Capítulo segundo La antinomia de la razón pura En la introducción a esta parte de nuestra obra hemos mostrado que toda ilusión transcendental de la razón pura descansa en raciocinios dialécticos, cuyo esquema nos proporciona la lógica, en los tres modos formales del raciocinio en general, así como las categorías encuentran su esquema lógico en las cuatro funciones de todos los juicios. La primera especie de esos raciocinios sofísticos referíase a la unidad incondicionada de las condiciones subjetivas de todas las representaciones en general (el sujeto o alma), en correspondencia con los raciocinios categóricos, cuya mayor, como principio, expresa la relación de un predicado con un sujeto. La segunda especie del argumento dialéctico tendrá pues, como contenido, por analogía con los raciocinios hipotéticos, la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en el fenómeno; así como la tercera especie, que vendrá en el capítulo siguiente, tendrá por tema la unidad incondicionada de las condiciones objetivas de la posibilidad de los objetos en general. Pero es digno de notarse que el paralogismo transcendental, con respecto a la idea del sujeto de nuestro pensar, no produce ilusión más que por un lado; y no se ha podido encontrar para la afirmación de lo opuesto la mas mínima apariencia, por conceptos de razón. La ventaja está por completo de parte del pneumatismo, aún cuando éste no puede negar el defecto hereditario de convertirse en humo, a pesar de la ilusión favorable, cuando se sujeta a la prueba del fuego de la crítica.
Muy de otro modo sucede cuando aplicamos la razón a la síntesis objetiva de los fenómenos. Aquí piensa la razón hacer valer su principio de la unidad incondicionada, con mucha apariencia, sin duda; pero pronto se enreda en tales contradicciones, que se ve obligada a renunciar a su exigencia, en sentido cosmológico. Muéstrase aquí en efecto un nuevo fenómeno de la razón humana, una antítesis natural, que nadie necesita sutilizar y llenar de trampas, ya que la razón cae en ella por sí misma y sin remedio. Cierto es que de este modo evita la razón el sopor de una convicción ficticia, producto de una ilusión unilateral; pero al mismo tiempo cae en la tentación o de abandonarse a un desesperado escepticismo o de adoptar un dogmatismo tenaz y sostener con testarudez ciertas afirmaciones, sin dar oídos ni hacer justicia a los fundamentos de la aserción opuesta. Ambas cosas son la muerte de una sana filosofía, aunque la primera en todo caso podría llamarse la eutanasia de la razón pura. Antes de exponer la escena de discordia y discusión, que esta oposición de leyes (antinomia) de la razón pura ocasiona, vamos a dar ciertas explicaciones, que pueden aclarar y justificar el método de que usamos al tratar nuestro objeto. Llamo las ideas transcendentales, por cuanto se refieren a la absoluta totalidad en la síntesis de los fenómenos, conceptos cósmicos; en parte, a causa precisamente de esa totalidad incondicionada, en que descansa también el concepto del universo, el cual es sólo una idea; y en parte, porque se refieren solamente a la síntesis de los fenómenos, síntesis por tanto empírica, mientras que la absoluta totalidad en la síntesis de las condiciones de todas las cosas posibles en general, ocasionará un ideal de la razón pura, totalmente distinto del concepto cósmico, aún cuando en relación con él. Por eso, así como los paralogismos de la razón pura establecieron el fundamento de una psicología dialéctica, así la antinomia de la razón pura pondrá ante los ojos los principios transcendentales de una supuesta cosmología pura (racional), no para hallarla valedera y apropiársela, sino -como ya lo demuestra el nombre de oposición de la razón- para exponerla en su ilusión deslumbradora, pero falsa, como una idea que no puede unirse a ningunos fenómenos.
Antinomia de la razón pura Primera sección Sistema de las ideas cosmológicas Para poder enumerar esas ideas, según un principio, con precisión sistemática, hemos de advertir primero: que sólo en el entendimiento pueden originarse conceptos puros y transcendentales y que la razón propiamente no produce ningún concepto, sino que, en todo caso, libra al concepto intelectual (del entendimiento) de las inevitables limitaciones de una experiencia posible y trata de extenderlo por encima de los límites de lo empírico, aún cuando en conexión con éste. Ello sucede porque la razón, para un condicionado dado, exige por el lado de las condiciones (a que el entendimiento somete todos los fenómenos de la unidad sintética) totalidad absoluta y hace por lo tanto de la categoría una idea transcendental para dar integridad absoluta a la síntesis empírica, por medio de la continuación de la misma hasta lo incondicionado (que nunca se encuentra en la experiencia, sino sólo en la idea). Esto lo exige la razón según el principio: si lo condicionado es dado, también es dada la suma completa de las condiciones y, por lo tanto, lo absolutamente incondicionado, por lo cual tan sólo es aquello posible. Así pues, primeramente131 las ideas transcendentales no serán propiamente nada más que categorías extendidas hasta lo incondicionado y podrán ponerse en una tabla, según los títulos de éstas. Segundo: todas las categorías no serán buenas para ello, sino sólo aquellas en donde la síntesis constituya una serie, que habrá de ser una serie de las condiciones subordinadas (no coordinadas) para un condicionado. La totalidad absoluta es exigida por la razón sólo en cuanto se refiere a la serie ascendente de las condiciones para un condicionado dado; no pues cuando se trata de la línea descendente de las consecuencias ni tampoco del agregado de condiciones coordinadas a esas consecuencias. Pues las condiciones están ya presupuestas, con respecto al condicionado dado, y hay que considerarlas como dadas con éste, mientras que, como las consecuencias no hacen posibles sus condiciones, sino que más bien las suponen, el progreso hacia las consecuencias (o el descenso de la condición dada a lo condicionado) no tiene que preocuparse de si la serie cesa o no y, en general, la cuestión de su totalidad no es ningún supuesto de la razón. 131 Este «primeramente» resume lo anterior y es por lo tanto idéntico al «primero» estampado en cursiva algunas líneas más arriba. (N. del T).
Así piénsase necesariamente como dado un tiempo transcurrido enteramente hasta el momento presente (aunque no es determinable por nosotros). Pero en lo que toca al futuro, como éste no es condición para llegar al presente, resulta que para comprender el presente es del todo indiferente el modo de comportarnos respecto del tiempo futuro, ya le hagamos cesar en algún momento o correr hasta lo infinito. Sea la serie m, n, o, en donde n es dado como condicionado por m, pero al mismo tiempo como condición de o; la serie asciende del condicionado n a m (l, k, j, etc…) y desciende de la condición n al condicionado o (p, q, r, etc.) pues tengo que presuponer la primera serie para considerar n como dado y, según la razón (la totalidad de las condiciones) n es posible sólo mediante esa serie; pero su posibilidad no descansa en la serie siguiente o, p, q, r, la cual, por tanto, no puede considerarse como dada, sino solo como dable (dabilis). A la síntesis de una serie por el lado de las condiciones, o sea desde la condición que es la más próxima al fenómeno dado hasta la más lejana, la llamaremos regresiva; a la síntesis por el lado de lo condicionado, desde la consecuencia más próxima a la más lejana, la llamaremos progresiva. La primera va in antecedentia; la segunda, in consequentia. Las ideas cosmológicas, pues, se ocupan de la totalidad de la síntesis regresiva y van in antecedentia, pero no in consequentia. Si esto último ocurre, es un problema caprichoso y no necesario de la razón pura, porque para la completa comprensibilidad de lo dado en el fenómeno, necesitamos, sí, los fundamentos, pero no las consecuencias. Para disponer ahora la tabla de las ideas según la tabla de las categorías tomemos: Primero: los dos quanta originarios de toda intuición nuestra, el tiempo y el espacio. El tiempo es en sí mismo una serie (y la condición formal de todas las series) y por eso en él, con respecto a un presente dado, hay que distinguir a priori los antecedentia, como condiciones (el pasado) de los consequentibus (el futuro). Por consiguiente, la idea transcendental de la totalidad absoluta de la serie de las condiciones para un condicionado dado se refiere sólo al tiempo pasado todo. Según la idea de la razón, todo el tiempo transcurrido es pensado necesariamente como dado, como condición del momento dado. Pero por lo que toca al espacio, no hay en él distinción alguna entre progreso y regreso, porque constituye un agregado, pero no una serie, puesto que sus partes existen todas al mismo tiempo. El presente momento pude yo considerarlo, con respecto al tiempo pasado, sólo como condicionado, pero nunca como condición de ese tiempo pasado; porque ese momento sólo se origina mediante el tiempo transcurrido (o más bien por medio del transcurrir del tiempo antecedente). Pero como las partes del espacio no están
subordinadas unas a otras, sino coordinadas, resulta que una parte no es la condición de la posibilidad de la otra y el espacio no constituye como el tiempo en sí mismo una serie. Pero la síntesis de las múltiples partes del espacio, por medio de la cual aprehendemos esto, es, sin embargo, sucesiva y ocurre por lo tanto en el tiempo y contiene una serie. Y como en esa serie de los espacios agregados (v. g. de los pies en una vara) a partir de uno dado, los otros espacios pensados además son siempre la condición del límite de los anteriores, resulta que medir un espacio debe considerarse también como una síntesis de una serie de condiciones para un condicionado dado; sólo que el lado de las condiciones no se distingue en sí mismo del lado hacia el cual está lo condicionado y por consiguiente el regressus y el progressus en el espacio parecen ser idénticos. Mas porque una parte del espacio no es dada por la otra, sino sólo limitada por ella, tenemos que considerar todo espacio limitado como también condicionado, por cuanto supone otro espacio como la condición de sus límites, y así sucesivamente. Con respecto a la limitación es, pues, la marcha en el espacio también un regreso y la idea transcendental de la absoluta totalidad de la síntesis, en la serie de las condiciones, se refiere también al espacio. Puedo pues preguntar por la absoluta totalidad del fenómeno en el espacio, como en el tiempo transcurrido. ¿Hay empero una respuesta posible a estas preguntas? Esto es lo que determinaremos luego. Segundo: la realidad en el espacio, es decir, la materia, es un condicionado, cuyas condiciones internas son sus partes y cuyas condiciones remotas son las partes de las partes; hay aquí pues una síntesis regresiva, cuya absoluta totalidad exige la razón y que no puede alcanzarse más que por una división completa por la cual la realidad de la materia desaparezca en la nada o en algo que ya empero no sería materia, a saber: en lo simple. Hay aquí por consiguiente una serie de condiciones y una marcha hacia lo incondicionado. Tercero: por lo que toca a las categorías de la relación real entre los fenómenos, la categoría de la substancia con sus accidentes no es acomodada para idea transcendental; es decir, que la razón no tiene fundamento, con respecto a ella, para ir regresivamente a las condiciones. Pues los accidentes (en cuanto son inherentes a una substancia única) están coordinados unos a otros y no constituyen una serie. Y por lo que toca a la substancia, no están propiamente subordinados a ella, sino que son el modo de existir la substancia misma. Lo que aún podría parecer aquí una idea de la razón transcendental, sería el concepto de lo substancial. Pero como éste no significa otra cosa que el concepto del objeto en general -el cual subsiste, por cuanto en él se piensa sólo el sujeto transcendental, sin los predicados- y aquí empero se trata sólo de lo incondicionado en la serie de los fenómenos, es claro que lo substancial no puede constituir un miembro de esta serie. Lo mismo puede
decirse de las substancias en comunidad, que son meros agregados y no tienen ningún exponente de una serie, ya que no están subordinados unos a otros como condiciones de su posibilidad, cosa que pudo decirse de los espacios, cuyo límite no está nunca determinado en sí sino siempre por medio de otro espacio. Resta, pues, sólo la categoría de causalidad, que ofrece una serie de causas para un efecto dado, en la cual podemos ascender desde el efecto, como condicionado, a las causas, como condiciones, y responder a la pregunta de la razón. Cuarto: los conceptos de lo posible, lo real y lo necesario no conducen a serie alguna, como no sea por cuanto lo contingente en la existencia tiene que ser considerado siempre como condicionado y, según la regla del entendimiento, implica una condición bajo la cual está necesariamente, y esta condición implica otra condición más alta, hasta que la razón encuentra la necesidad incondicionada en la totalidad de esa serie. Según esto no hay más que cuatro ideas cosmológicas, conforme a los cuatro títulos de las categorías, si se toman las que implican necesariamente una serie en la síntesis de lo múltiple. 1 La absoluta integridad de la Composición del todo dado de todos los fenómenos 2 La absoluta integridad de la división de un todo dado en el fenómeno 3 La absoluta integridad del origen de un fenómeno en general 4 La absoluta integridad de la dependencia de la existencia de lo mudable en el fenómeno. Hay que advertir primero que la idea de la absoluta totalidad se refiere exclusivamente a la exposición de los fenómenos y por tanto no al concepto puro intelectual (del entendimiento) de un todo de las cosas en general. Aquí, pues, son ciertos fenómenos considerados como dados y la razón exige la integridad absoluta de las condiciones de su posibilidad, por cuanto éstas constituyen una serie y por lo tanto una síntesis absolutamente (es decir en
todo sentido) integral, mediante la cual el fenómeno pueda ser expuesto, según leyes del entendimiento. En segundo lugar, lo que la razón busca en esta síntesis (continuada en forma de serie y progresivamente) de las condiciones es propiamente sólo lo incondicionado o, por decirlo así, la integridad en la serie de las premisas que, juntas, no presuponen ninguna otra. Este incondicionado está contenido siempre en la absoluta totalidad de la serie, cuando ésta es representada en la imaginación. Pero esta síntesis absolutamente completa es, a su vez, sólo una idea; pues no podemos saber de antemano si semejante cosa es posible en los fenómenos. Cuando nos lo representamos todo por medio de meros conceptos del entendimiento, sin condiciones de la intuición sensible, podemos decir directamente que, para un condicionado dado, está también dada toda la serie de las condiciones subordinadas unas a otras; pues ese condicionado es dado sólo por esa serie. Pero tratándose de fenómenos, hay que hacer una limitación particular del modo como las condiciones son dadas, a saber, por la sucesiva síntesis de lo múltiple de la intuición que ha de ser completa en el regreso. Ahora bien, ¿es posible esa integridad sensible? Esto es todavía problema. Pero la idea de esa integridad se halla sin embargo en la razón, sin que se tenga en cuenta la posibilidad o imposibilidad de enlazar con ella adecuadamente conceptos empíricos. Así pues, como en la totalidad absoluta de la síntesis regresiva de lo múltiple en el fenómeno (según la guía de las categorías que la representan como una serie de condiciones para un condicionado dado) está necesariamente contenido lo incondicionado, pudiendo quedar indeciso sí y cómo esa totalidad ha de ser producida, resulta que la razón aquí toma la vía que consiste en partir de la idea de la totalidad, aun cuando propiamente su propósito último es lo incondicionado, ya lo incondicionado de toda la serie, o sólo de una parte de la misma. Ahora bien, ese incondicionado puede pensarse o bien como consistente sólo en la serie toda, en la cual por tanto todos los miembros serían condicionados, sin excepción, y sólo el todo de la serie sería absolutamente incondicionado y entonces el regreso llámase infinito; o bien lo absolutamente incondicionado es sólo una parte de la serie, a la cual están subordinados los demás miembros, pero que ella (la serie) no se halla sometida a ninguna otra condición132. En el primer caso, la serie a parte a priori 132 El todo absoluto de la serie de las condiciones para un condicionado dado es siempre incondicionado, porque fuera de dicha serie no hay más condiciones con respecto a las cuales pueda ser condicionado. Pero ese todo absoluto de semejante serie es sólo una idea o, más bien, un concepto problemático, cuya posibilidad debe ser investigada en el sentido de averiguar el modo
es ilimitada (sin principio), es decir infinita y sin embargo totalmente dada, pero el regreso en ella no es nunca completo y sólo puede llamarse infinito potencialmente. En el segundo caso hay un primero de la serie, el cual, con respecto al tiempo transcurrido se llama el comienzo del mundo; con respecto al espacio, el límite del mundo; con respecto a las partes de un todo dado en sus límites, lo simple; con respecto a las causas, la absoluta espontaneidad (libertad); con respecto a la existencia de las cosas mudables, la absoluta necesidad natural. Poseemos dos expresiones: mundo y naturaleza, que suelen a veces confundirse. La primera significa el todo matemático de todos los fenómenos y la totalidad de su síntesis, en lo grande como en lo pequeño, es decir, tanto en el progreso de los fenómenos por composición como por división. Ese mismo mundo, empero, es llamado naturaleza133, en cuanto es considerado como un todo dinámico y se atiende no a la agregación en el espacio o en tiempo, para producirla como una magnitud, sino a la unidad en la existencia de los fenómenos. Entonces, a la condición de lo que ocurre se llama causa; la incondicionada causalidad de la causa en el fenómeno se llama libertad y la condicionada, en cambio, se llama, en sentido estricto, causa natural. Lo condicionado en la existencia en general se llama contingente; y lo incondicionado, necesario. La incondicionada necesidad de los fenómenos puede llamarse necesidad natural. Las ideas, de que ahora nos ocupamos, las he llamado más arriba ideas cosmológicas; en parte, porque se entiende por mundo el conjunto de todos los fenómenos y nuestras ideas se dirigen solo a lo incondicionado entre los fenómenos, y en parte también, porque la palabra mundo, en sentido transcendental, significa la totalidad absoluta del conjunto de las cosas existentes, y nosotros atendemos sólo a la integridad de la síntesis (aunque sólo propiamente en el regreso a las condiciones). Considerando que además esas ideas son todas transcendentales y que, aun cuando no superan el objeto (a saber: los fenómenos) según la especie, sino que solamente se ocupan del mundo sensible (no de noumenos) llevan sin embargo la síntesis hasta un grado que excede a toda experiencia posible, se puede, según mi opinión, llamar a todas muy convenientemente conceptos cósmicos. Atendiendo a la cómo pueda contener lo incondicionado, que es propiamente la idea transcendental que aquí importa. 133 Naturaleza tornada adjective (formaliter) significa la conexión de las determinaciones de una cosa, según un principio interno de causalidad. En cambio se entiende por naturaleza substantive (materialiter) el conjunto de los fenómenos, por cuanto éstos, en virtud de un principio interior de causalidad, están en conexión universal. En el primer sentido, háblase tan sólo de la naturaleza de la materia fluida, del fuego, etc… y se usa esta palabra sólo adjective, en cambio, cuando se habla de las cosas de la naturaleza, se refiere el pensamiento a un todo subsistente.
distinción entre lo incondicionado matemático y lo incondicionado dinámico, a que tiende el regreso, llamaría yo a los dos primeros conceptos cósmicos en sentido estricto (conceptos del mundo en lo grande y en lo pequeño); y a los otros dos les llamaría conceptos transcendentales de la naturaleza. Esta distinción no es por ahora de muy notable importancia; pero en la continuación puede llegar a ser más importante. Segunda sección Antitética de la Razón Pura Si tesis es un conjunto de doctrinas dogmáticas, entiendo yo por antítesis no la afirmación dogmática de lo opuesto, sino la contrariedad de los conocimientos, al parecer dogmáticos (thesin cum antithesi), sin que se atribuya a uno más que al otro preferente plausibilidad. La antitética no se ocupa pues de afirmaciones unilaterales, sino que considera conocimientos universales de la razón en su oposición y en las causas de esta oposición. La antitética transcendental es una investigación sobre la antinomia de la razón pura y sobre las causas y el resultado de esta antinomia. Cuando no aplicamos nuestra razón sólo en el uso de los principios del entendimiento, a objetos de la experiencia, sino que osamos extenderla allende los límites de ésta, origínanse teoremas sofísticos, que ni esperan confirmación en la experiencia, ni tienen tampoco refutación; y cada uno de ellos no sólo no encierra en sí contradición, sino que hasta encuentra en la naturaleza de la razón condiciones que abonan su necesidad; sólo que desgraciadamente el teorema opuesto tiene por su parte fundamentos de afirmación igualmente valederos y necesarios. Las cuestiones que se ofrecen naturalmente en semejante dialéctica de la razón pura, son, pues: 1º. en qué proposiciones propiamente está la razón pura sometida a una inevitable antinomia; 2º. cuáles son las causas de esta antinomia; 3º. si, sin embargo, queda abierto para la razón, y de qué manera, un camino hacia la certeza en medio de esa contradición. Un teorema dialéctico de la razón pura debe, según esto, diferenciarse de todas las proposiciones sofisticas por lo siguiente: que no se refiere a una cuestión arbitraria, lanzada sólo con cierta intención, sino a una cuestión con la que toda razón humana, en su marcha, debe necesariamente tropezar; y segundo, que ese teorema, así como su opuesto, lleva consigo no una ilusión
artificial, que desaparece tan pronto como es conocida, sino una ilusión natural e inevitable, que, aún cuando no nos venza, nos ilusiona siempre, bien que sin engañarnos y, por lo tanto, aunque podemos reducirla a la impotencia, nunca conseguimos borrarla. Semejante doctrina dialéctica se referirá no a la unidad del entendimiento en conceptos de experiencia, sino a la unidad de la razón en meras ideas; la condición de esta unidad tiene que congruir primero, como síntesis según reglas, con el entendimiento y al mismo tiempo, como unidad absoluta de las mismas, con la razón; de donde resulta que cuando es adecuada a la unidad de la razón será demasiado grande para el entendimiento y cuando es conforme al entendimiento será demasiado pequeña para la razón; por lo cual ha de surgir una oposición imposible de evitar, tómese por donde se quiera. Estas afirmaciones sofísticas abren pues un torneo dialéctico, en donde obtiene siempre la victoria la parte a quien es permitido hacer el ataque, y en donde es derrotada seguramente la parte que se ve obligada a proceder a la defensiva. Así es que los bien armados caballeros, mantengan la buena o la mala causa, están siempre seguros de ganar la corona de la victoria, si se apresuran a obtener el privilegio de dar el último golpe y no se obligan a aguantar un nuevo retorno del enemigo. Fácilmente se creerá que este recinto ha sido pisado con frecuencia y que muchas victorias han sido ganadas por ambos lados; pero en la última, en la que decide la cuestión, siempre se ha cuidado de que el mantenedor de la buena causa conserve el terreno, prohibiendo a su adversario que siga manejando las armas. Nosotros vamos a ser jueces de campo imparciales y, por lo tanto, debemos ante todo dejar a un lado la cuestión de quien defiende la buena o la mala causa. Dejémosles combatir. Acaso cuando estén más cansados que heridos comprenderán la vanidad de su lucha y se separarán buenos amigos. Este método, que consiste en observar una lucha de afirmaciones o, más bien, de ocasionarla, mas no para decidirse en favor de una u otra parte, sino para averiguar si el objeto de la lucha no es acaso una ilusión, tras de la cual corremos todos, sin que con ella podamos conseguir nada, aun cuando no tuviera obstáculos que vencer, ese proceder, digo, puede llamarse método escéptico. Es totalmente distinto del escepticismo, principio de una ignorancia artificial y sabia, que socava los fundamentos de todo conocimiento, para no dejar en parte alguna, si es posible, confianza y seguridad en el saber. Pues el método escéptico se refiere a la certeza, tratando de descubrir en una lucha como ésta, sincera por ambas partes y llevada con entendimiento, el punto de la mala inteligencia, para hacer como los prudentes legisladores que, de la perplejidad de los jueces en asuntos de derecho, sacan enseñanzas acerca de los defectos e insuficientes determinaciones que hay en sus leyes. La
antinomia, que se manifiesta en la aplicación de las leyes, es, en nuestra limitada sabiduría, la mejor comprobación de la nomotética, para hacer que la razón (que en la especulación abstracta no advierte fácilmente sus faltas) atienda así a los momentos en la determinación de los principios. Este método escéptico, empero, es esencialmente propio tan solo de la filosofía transcendental; y de él se puede prescindir en cualquier otro campo de investigación, menos en éste. En la matemática sería absurdo su uso, porque en ésta no pueden ocultarse falsas afirmaciones y hacerse invisibles, ya que las pruebas siempre han de seguir el hilo de la intuición pura y marchar por síntesis siempre evidentes. En la filosofía experimental puede ser útil una duda que suspenda el juicio, pero al menos no hay mala inteligencia que no pueda fácilmente ser resuelta, y en la experiencia están finalmente los medios para decidir la cuestión, tarde o temprano. La moral puede dar sus principios in concreto, junto con las consecuencias prácticas, por lo menos en experiencias posibles, y evitar así la mala inteligencia de la abstracción. En cambio las afirmaciones transcendentales, que se precian de conocimientos dilatados más allá de toda experiencia posible, ni están en el caso de que su síntesis abstracta pueda ser dada en intuición alguna a priori, ni están hechas de suerte que la mala inteligencia pueda ser descubierta por una experiencia. La razón transcendental, pues, no admite otra piedra de toque que el ensayo de unir sus afirmaciones entre sí y, por tanto, la libre lucha de unas afirmaciones con otras. Esta lucha vamos ahora a presentar (Siguen las antinomias en el orden de las ideas transcendentales arriba citadas).