Proseguimos nuestro propósito sobre el punto donde les llevo para cerrar el discurso de este año: problemas cruciales para el psicoanálisis. Ese punto. estructura la tríada que he introducido después de tres o cuatro cursos. Espero que lo que he indicado la última vez clausure los aportes, los elementos de un cierto diálogo, apoyándose ese término en todas las reservas por las cuales he introducido, la última vez, lo que he aportado en conclusión ,introduciendo, de cierto modo, el polo de lo real, en tanto es constitutivo de una cierta dificultad que es hablando con propiedad la del psicoanalista. Esta es la introducción de un tema que no impulsaré este año que, si la suerte lo quiere, se proseguirá el año próximo. En esta introducción quizá demasiado rápida y quizá, hasta un cierto punto catapultada, he señalado el lugar donde debemos concebir que por relación a esos tres términos, de los cuales voy a rearticular hoy la función, reuniendo de algún modo el sentido de todo nuestro discurso de este año. He ubicado los tres términos que he escrito allí en alemán por razones que están ligadas a la elucubración histórica de los mismos, en la medida en que dos de ellos se refieren al pensamiento al trabajo del autor que los ha escrito en alemán. Sin término de Freud opuesto a Bedeutung en su elaboración conceptual de lo que para él, es el ser del número. Zwang donde es necesario situar esta función que es el descubrimiento freudiano que da un nuevo sentido a lo que se presenta en la fenomenología de lo que ha sido elaborado como clínica mental y le da un estatuto qué tengo la intención de hacérselas localizar como siendo lo que justifica el acento que hemos puesto con nuestro comentario de Descartes, sobre el sujeto.
Si hay Zwang, si hay algo que se manifiesta de modo opaco en el síntoma, que literalmente, constriñe al mismo tiempo que divide al sujeto. Zwang se refiere a Zwei-Entzweinung. Esto es lo que Freud ha proseguido hasta su último escrito. La spaltung del sujeto es esencialmente entzweínung. El tercer término es Wahrheit, el modo en que la verdad se presenta en la experiencia psicoanalítica más exactamente en la estructura fundamental que permite esta experiencia. Es de allí que entiendo hoy, volver a partir con ustedes no sin haber extraído de nuestro discurso común de la última vez, un hilo que reencontraremos en su momento que es el de la cuestión planteada por Kaufman a Milner que nos ha dado un resumen extraordinariamente bien estructurado, texto de trabajo muy rico, comentario, en suma, al mismo tiempo que resumen de «El Sofista», a lo cual creo, hoy, es mi deber referirme por lo que puedo recoger de él. Ese discurso no ha caído en oreja de sordos y ha dado las dimensiones que planteaba a aquél que está habituado al avance médico, una cierta vacilación. (Exposición de J.C.Miller intitulada: «La cuestión del significante». Reseña de la misma en «Significante y sutura en Psicoanálisis» Varios S XXI.)
Kaufman ha planteado a Milner: «¿Qué hace usted en todo eso con el Bien, con la idea pura del Bien?» .Les recuerdo que Milner había puesto el acento en esta dialéctica con la que culmina «El Sofista», que tiende, esencialmente, a demostrar, está allí, el cúlmen del pensamiento platónico. Platón, a todo lo largo de su discurso, siempre ha sido al fin de cuentas, esencialmente enigmático; enigmático al punto de hacerse desconcertante, humorístico. Está totalmente claro; es necesario ser sordo para no ver que él va en ciertos rodeos-, hasta burlarse de nosotros – que Platón, después de haber distinguido el mundo de las ideas en tanto que ellas no están sometidas a los cambios como lo que está en el mundo sensible que de algún modo, las recibe? pero no puede ser afectado por ellas, no puede reflejarlas más que de modo aproximativo. Platón al nivel de «El Sofista» es conducido y nos conduce a la demostración de que, si la acción de las ideas diría yo no puede concebirse más que bajo el modo de la participación, esta participación no puede concebirse como un efecto que se produce en el pensamiento, en eso por lo cual nosotros que nos elevamos por la dialéctica hasta las ideas más originales hacemos por nuestra dialéctica ese adiestramiento ese «sumploque» por el cual reconocemos lo que en el mundo del movimiento del cambio se sostiene por una participación de las ideas fundamentales mismas no se sostienen más que en la medida en que entre ellas se ejerce ese movimiento de participación y Milner les recordó no encontramos a la vez movimiento y reposo como sin embargo difieren y no pueden diferir más que en la medida en que participan el uno en el otro, como es necesario ese algo, en los tres términos elegidos por Platón para mostrarnos que es necesario que admitamos que hace falta que ejercitemos, como en un movimiento, una pulsión, en el nivel mismo de las ideas, como más allá de esos tres términos, otros dos serán necesarios que serán el mismo y el otro y el término de una quideidad de una Fünfheit primitiva ha sido aquí anticipado.
No recuerdo lo que Milner ha respondido a Kaufman. Espero que haya respondido que del bien -en el sentir de Platón- no había que hablar. Pues el bien para Platón es hablando propiamente ese juego de los números. Este no es un comentario, si puedo decirlo, de mi invención; lo anticipo hoy con tanta más facilidad que una cierta buena fortuna en una búsqueda como esa inspirada por la reflexión sobre «El Sofista» me ha conducido sobre algo que está quizá lejos de ser ignorado pero de lo cual he sido consciente en encontrar su confirmación histórica: es, a saber, que hay una lección de Platón sobre el bien, concebido como la idea de la idea. Es Simplicius, comentador de Aristóteles de tercera o cuarta generación. Es Simplicius, quien nos testimonia de lo que resta atestiguado lo que Aristoxeno ha legado sobre generaciones por el hecho de haber asistido a esa lección y él Aristóteles, asistía a ella; que Aristóteles tuvo un extracto de notas de una roneotipia y que lo que tiene de sorprendente para aquéllos que asistieran a esa lección es, precisamente, que Platón no habló allí más que del número. Todo el mundo esperaba que se discutiera sobre lo que pertenece al bien, si era la riqueza, la buena salud, el buen humor, o la buena ciencia. Una parte de la asistencia tomó vacaciones en la mitad, fuertemente decepcionada. Que en verdad sea así que sea necesario situar lo que era para Platón esa referencia a lo que podemos llamar en él jugar ese rol de la idea absoluta, del fundamento inquebrantable de toda su reflexión sobre el mundo, es algo precioso para nosotros – pues como irán ustedes a ver – es lo que va a permitirnos controlar el sentido de lo que, en la historia de nuestro pensamiento es aportado por Freud. Nos abre una vía que coordina de un modo superior todo lo que ha podido ser aprehendido hasta allí, los escollos, las aporías, las dificultades con las que había chocado de hecho, lo que llamaré la definición de la verdad. Esto para nosotros psicoanalistas, es algo que hay que tomar en el nivel más crucial de nuestra experiencia en una obra a la cual me he consagrado después de muchos años, de la cual no les diré el título. En una primera redacción, que ustedes no verán, comienzo en estos términos: «El título aquí elegido» aquel que no digo implica otro que sería: «Vía del verdadero psicoanálisis». Es precisamente de lo que se tratará. ¿Por qué vía procede el psicoanálisis? El exámen de este procedimiento será nuestro método para determinar lo que es verdaderamente el psicoanálisis. Aprehenderemos que su área no se sostiene en los efectos de la verdad. Sostenerla allí sería pintarla como una isla flotante en su propio despliegue. Medio del justo medio devendría el subtítulo, cuyo timbre extraordinariamente oriental parodiaría no sin virtud, el suceso mismo de un tal propósito. Pero esta Cerigo está bien indisolublemente unida al mundo. Es la carta de estilo marina, el contorno comentado de las orillas que está en gris, las superficies interiores…
¿Por qué vía se accede al psicoanálisis? He ahí el ancla alrededor de la cual entendemos hacer girar el interés del lector. Esto dice: el lector que tenemos por estar aquí interesado La guía del verdadero psicoanalista a título de mi punto de mira. El se dirige evidentemente al médico, pero como al partenaire, que lo redobla, el público que espera «El verdadero psicoanalista. Se discernirá aquí el cliché de una literatura vecina… «El verdadero pescador en la línea» obra célebre de la Literatura inglesa, que es evocada aquí … la misma razón que hace a Platón comenzar su reflexión de «El Sofista» por la misma referencia. Únicamente la voluntad de selección del lector se declara allí, en el resto, se libra, sería abierta por alguien que haría necesario buscar allí las vías del perfecto psicoanalizar, que uno se reasegure. Se encontraría mucho menos que en otras obras solicitadas. Aquí no le será menos rehusada la ocasión de desplazar su angustia bajo el fardo de una enorme psicología. No encontrará ahí ni mapa de la ternura, ni materia de despistarse a sí mismo. De leer esa guía no se sentirá más que interesado, partido pero no juez. O bien, más bien, que ese libro nos aporte garantías existentes, en otras más seguras.
¿Por qué vía el psicoanálisis…………….?
He ahí lo que se tratará de articular. Es necesario enumerar todas las ciencias donde el médico agota sus procedimientos: donde da crédito de sus principios tomándolos de los… No es de ningún modo posible para el método psicoanalítico. Todos los psicoanalistas harán coro allí. Siempre se hará gran caso de este acuerdo que va más lejos, de este modo de hacerse escuchar. No es en vano que hemos jugado sobre la metáfora de la isla, esto es el objeto a engendrar esta insularidad en su forma reflexiva del exterior, a saber la situación de segregación científica donde la comunidad psicoanalítica se sostiene. Es que la vía del psicoanálisis no se mantiene allí. Hecho que corroboraremos. La paradoja descubre más de su fondo que lo que oculta de ello. Si entendemos que el psicoanalista preserva aún un formalismo en la comunidad con la experiencia, es allí donde todavía misma de la cura debe ser buscada, si ella debe ser verdadera. Verdadera, la ciencia simple de las curas eficaces, pero en la medida que sus efectos son rápidos, nada que supere en sus términos la referencia más ordinaria al médico, aquélla que lo hace calificar de sugestión los efectos de que dispone … Que los medios del psicoanálisis son medios de verdad, el uso de tales medios se altera siempre, de no ser abierto a la crítica. La cuestión tiene una ambigüedad que toma una forma particular, pues la verdad aquí evocada nadie dudará sobre cuál es el sentido de su propia verdad ¿Cómo establecer la relación de esta verdad del sujeto con lo que la construcción de la ciencia nos ha enseñado a conocer bajo ese nombre? Porque Freud ha introducido bajo el nombre de inconsciente, en nuestra experiencia, el orden de hechos de sus cadenas experimentales.
Nuestro propósito trata que el psicoanalista sea sometido a una búsqueda, que se desprende de lo que se llama la estructura para el control de un tal trabajo …. Es allí que nuestro diálogo ejemplar con el médico encuentra patético: «Presta atención que ella no irá más lejos que allí adonde pueda conducirte». Es de esta referencia del psicoanálisis como ciencia, con lo que efectivamente ligada a un cierto lugar del resurgimiento de la verdad, en la dialéctica moderna del saber. Es de allí que depende, contrariamente a lo que la idea de Platón sobre eso, que depende lo que es efectivamente, eso de lo cual podemos hablar bajo el nombre de psicoanálisis. Es en la medida que el psicoanálisis, tal como él es vivido en nuestro momento histórico que comporta en un cierto modo de dirigir esta encuesta sobre el fondo de su verdad, una cierta resistencia; resistencia, por otra parte, prevista, puntuada, designada antes por Freud. Es precisamente en la medida que es así que mi enseñanza propiamente no sé creo en derecho, pero estoy obligado en medida misma de esta resistencia a flexionar, a incurvar su continuación y no poder ir más allá de un cierto límite en lo que es de la exploración de una verdad que puede ser definida, más que en seguir lo efecto de lo que pone en juego, aquí y ahora, de lo que es práctica de lo que pone en juego el conjunto de sus procedimientos. Que a esta mirada la verdad entra en un cierto dramatismo que es el que indica suficientemente el límite a precisar; que esta virtud, ella misma, puede en un cierto punto revelarla y está en derecho de suspenderla, hasta de rehusarla. Hay allí algo que no sólo no tiene nada de original, sino que en el Psicoanálisis mismo encuentra el máximo de su justificación. Quiero decir eso en lo cual el hecho, que en curso de los tiempos, esta posición ha sido efectivamente-adoptada por muchos pensadores como un partido tomado, un partido tomado y confesado. Ellos han escrito negro sobre blanco cuando Descartes dice que no dará la solución de tal problema, ni da como pretexto, que no quiere dar la ocasión a tales de sus rivales que ellos lo han descubierto antes. Es este pretexto cuando Gauss pretende haber encontrado antes que Rieman la teoría del espacio, permitiendo el acceso trans-euclidiano que Gauss rehusa comunicar, teniendo sus razones a articular, que ninguna verdad podría anticipar sobre lo que es soportable de saber. Esta dialéctica justifica, toma su forma en la medida que el psicoanálisis, por primera vez, o que nos permite poner al día, plantear en su radicalidad sus relaciones que son las de la verdad y el saber. Se puede plantear la cuestión de un modo de alguna suerte abstracto. Es fácil de puntuar y lo hecho en el pasaje bajo la forma paradojal y seguramente no sería, sino cómica. ¿Qué sería de la verdad, de saber la fórmula newtoniana si ella hubiera surgido de alguien dos mil años antes?. ¿Es que esta fórmula da la introducción en el saber, representando un momento estructural de las relaciones de la verdad y el saber? ¿Es que esa fórmula sería anticipada?, ¿Es que ella tiene o no algún valor de verdad?, Esto no es más que juego del espíritu, aporía artificial. Es mucho más radicalmente que se plantea esta cuestión de la verdad y es alrededor de esa cuestión que juega la experiencia freudiana. Es por lo cual ella es pensable. No toma su estatuto más que a partir de un estatuto del sujeto que es el estatuto del sujeto cartesiano. Si he tenido tantos cuidados al comienzo de este año en retomar la dialéctica del Cogito como siendo la fundamental que debe permitirnos situar lo que de ella se refiere al sentido del freudismo, esto es, que pertenece al cogito cartesiano marcar la importancia de un cierto momento que define como tal las relaciones del sujeto al saber. Quizá esté allí lo que nos esclarece de tal modo todos los comentarios que han sido hechos de ese momento esencial representado por el cogito.
Lo que busca Descartes, ¿podemos decir que lo obtiene con el cogito? Que este ser imposible de arrancar de la aprehensión del «Yo pienso» sea un ser fundado en el ser, es en todo caso enteramente claro que el modo con el cual -en ustedes – a despecho de los comentarios anteriores, pero ciertamente no a despecho de los textos cartesianos, lo he articulado de modo que supera eso en lo cual en el momento o en él comentario se está forzado de atenerse en el tiempo del ergo sum. El comentario va a reconocer que allí eso sobre lo cual Descartes, al menos, cual él mismo es su propio comentador, se apoya sobre las evidencias de una idea clara y simple. Pero, ¿qué es lo que para nosotros, en el punto en que estamos de la eficiencia de la ciencia, vale esta evidencia de la idea clara y simple en la cual Descartes mismo se apoya?. Seguramente, basta para nosotros el efecto de contragolpe de todo el desarrollo de la ciencia, de aquel que se produce después de la marcha cartesiana que está hecha para hacernos revisar a nosotros esta prevalencia de la idea simple a la intuición. Y el modo que he tenido ante ustedes de articular el «Yo pienso» de donde resulta que la fórmula completa es, hablando propiamente-. «Yo soy aquel que piensa, pues yo soy». Lo que he llamado esta división del aquel yo pienso al aquel de ser, es la introducción en este Entzweinung donde va a ubicarse para nosotros de otro modo el problema de la verdad. Es aquí que toma su valor, que el ergo de Descartes que indica precisamente algo que es del orden de la necesidad y partiendo, Descartes acentúa, repudia como antes de ser interpretado de ningún modo, por una necesidad que caería bajo la incidencia del proceso lógico, de la necesidad en lo que podría expresarse, todo lo que piensa es. Esto es lo que Descartes cuida de refutar la razón es aquí una articulación que marca el lugar de una referencia causal cierta, pero de una referencia causal que es aquélla de la puesta en acto de algo que está presente, para culminar en esta disyunción en éste Entzweinung del yo (je) del sentido que Descartes en otro punto va a articular francamente no cogito, sino dubito. La ciencia vacila. La duda llega hasta el punto más radical: ergo sum. El ser del cual se trata es del dúbito aún separado.
¿Qué sería entonces Descartes si nos atuviéramos a eso a lo que se impone en este análisis de su articulación fundamental? No otra cosa que un encépticismo que se pondría, él mismo al abrigo de lo que siempre se le ha opuesto a saber, que al menos es verdad la verdad del escepticismo. Precisamente es de lo que se trata. La marcha de Descartes no es una marcha de verdad, lo que lo señala, y que no ha sido nunca más articulado cómo tal es lo que hace su fecundidad, es justamente que se propone una mira, un fin, que es el de una certitud, pero que para lo que es verdad se descargue de ello sobre el Otro, el gran Otro, sobre Dios, para decirlo todo.
No hay ninguna necesidad interna de la verdad. La verdad misma de dos y dos son cuatro es la verdad porque place a Dios que esto sea así. Es ese rechazo de la verdad fuera de la dialéctica del sujeto y del saber, que es, hablando propiamente, el nervio de la fecundidad, de la marcha cartesiana, pues Descartes puede bien, aún durante un tiempo, conservar el él pensador, la argolla (carcan) del seguro tradicional de las verdades eternas: ellas son así porque Dios lo quiere. Pero de este modo en fin, sé desembaraza de ello por la vía abierta la ciencia entra y progresa, instituye un saber que no tiene más que embarazarse de sus fundamentos de verdad.
Repito: ninguna institución esencial del ser es dada en Descartes. ¿Una marcha, un acto, alcanza la certeza sobre la referencia de qué?. Que ya hay un saber. La marcha de Descartes no se sostiene un instante, si no hay ya esta enorme acumulación de debates que ha seguido el saber; un saber siempre ligado, tomado como por un hilo en la pata sobre el hecho crítico que su partida, en ese saber, está ligada a las posibilidades de constituir la verdad. Yo llamaré a ese saber anterior a Descartes, un estado preacumulativo del saber; a partir de Descartes, el saber aquel de la ciencia se constituye sobre el modo de producción del saber.
Lo mismo que una etapa esencial de nuestra estructura que se llama social, pero que es metafísica: el capitalismo, la acumulación del capital es la relación del sujeto cartesiano a ese ser que se afirma allí, que está fundado sobre la acumulación del saber. Es saber, a partir de Descartes, es lo que puede servir para acrecentar el saber. Esto es otra cuestión que la de la verdad. El sujeto es lo que hace falta al saber. El saber, en su presencia, en su masa, en su acrecentamiento propio es regulado por otras leyes que las de la intuición, es regulado por las del juego simbólico y de una estrecha copulación del número con un real, que es ante todo, lo real de un saber. He allí aquello que se trata de analizar para dar el estatuto verdadero de lo que de ello es del sujeto, en el tiempo histórico de la ciencia. Lo mismo que toda la psicología moderna está hecha para explicar como un ser humano puede conducirse en la estructura capitalista, lo mismo que el verdadero nervio de la búsqueda sobre la identidad del sujeto es saber como un sujeto se sostiene delante de la acumulación del saber. Esto es precisamente el estado extremo que el descubrimiento de Freud trastorna, descubrimiento que quiere decir y que dice que hay un pensamiento que es saber sin el saber. Que el lazo está descuartizado, pero al mismo tiempo bascula de esa relación del yo pienso al yo soy. El uno y el otro están Entzweinung. Allí donde yo pienso no sé lo que yo sé. no es allí donde discurro, allí donde artículo que se produce este anuncio que es el de mi ser, de ser, del yo soy del ser. Es en los tropiezos, en los intervalos de ese discurso donde encuentro mi estatuto de sujeto. Allí me es anunciada la verdad donde no presto atención a lo que viene de mi palabra. El problema de la verdad resurge. La verdad gira en la experiencia y por otra vía que la de mi enfrentamiento el saber de la certeza, que puedo tratar de conquistar en este enfrentamiento mismo, porque aprendo que este enfrentamiento es unívoco. Allí donde yo presento, contorneo, adivino tal escollo en la construcción rica y compleja de un síntoma, que lo que yo muestro como un síntoma y que prueba que sé en qué obstáculo hay que dejar de lado mis pensamientos, mis fantasmas, y se construye no sólo como si yo no supiera nada de ello, sino como si yo no quisiera saber nada.
Esto es lo Entzweinung. El interés de la imagen que está sobre la derecha, fácil de reproducir, construcción que se hace simplemente, la banda de Moebius achatada, aplastada. Perfil qué he tornado familiar en el ocho interior, donde se anuda la banda de Moebius que tiene la propiedad, ésta superficie, de no tener ni revés ni derecho. ¿Qué es lo que nos muestra el mundo al presentar así lo que hay sobre el lado superior derecho de esta estructura triangular? Hay simetría: los dos replegamientos del papel se hacen de modo simétrico, del modo en el cual está anudado, que ustedes ven que en el tercer lado es de un modo no simétrico, que el repliegue se produce. Concebimos lo que es de la relación de sentido, en la medida en que, a este nivel del saber inconsciente, lo que se establece es comunicable de una cierta estructura significante en este, enigma que es el ser sexuado.
La otra vía que es la de las significaciónes que arriban al nivel del sujeto; de ese núcleo opaco del ser sexuado, tenemos dos campos, no sólo autónomos, sino que pueden situarse, uno por relación al otro, como lo está en esta imagen: derecho y revés. Es un punto donde la juntura no puede producirse más que bajo la forma de este Entzweinung esto es con el borde que liga el sujeto al saber. Lejos que ésta sea la relación de certeza, que no se funda más que sobre la relación de desvanecimiento del sujeto por relación al saber. Es la realidad que se llama síntoma que resulta que se anuncia del lado del inconsciente en el encuentro y de un modo heterogéneo a lo que es de eso que se constituye como identidad del sujeto: la división del sujeto y del síntoma, esto es la encarnación de ese nivel donde la verdad reencuentra sus derechos, bajo la forma de ese real no sabido, qué es ese real del sexo, al cual -hasta el presente – no accedemos más que por travestis, más que por la transposición de la oposición masculino-femenino, en oposición activo-pasivo o visto-no visto. Es decir hablando propiamente- en esta función que ha dado tantos atolladeros a los fundadores de la dialéctica, a saber, la función de la díada. Es sorprendente que esta función de la díada la han percibido perfectamente como lo que hace obstáculo y murallón en la instauración del ser y del Uno- sea la vía por la cual es abordado al nivel de «El Sofista» o de Parménides, o del comentario de Aristóteles, y que porta el reflejo de lo que Aristóteles había integrado deesa lección platónica. Encontramos que el estatuto del número, en ese momento del pensamiento aristotélico, porta el reflejo de la lección de Platón; el número es el número dos. El uno no es un número. Es un número para nosotros en la medida que la dialéctica freudiana nos permite hacerlo surgir del cero por la vía que llamamos la sutura subjetiva. Pero antes de la constitución de ese sujeto en el saber no había otro medio de instaurar el sujeto del número más al nivel del dos, -2- el Zwei es aquél quien nos reúne en la distinción del sexo, distinción fuera del alcance de la dialéctica platónica. Es por la vía de ese algo que es avistado por esta dialéctica platónica y que se traiciona donde se traduce o se refleja en las formas que ella da – esta dialéctica – de la deducción de la díada repórtense al texto y lo verán. Ellos no toman el zwei y la díada sexual como dada la toman como un dato, no es una solución. Esta díada, Aristóteles trata de hacerla surgir de las relaciones triádicas, el Uno el Grande el Pequeño. El nacimiento del dos será concebible cuando la diferencia exacta del grande y del pequeño venga a igualarse al uno. Está claro que esta deducción es frágil, en tanto ella supone la proporción y la medida. Está claro que requiere la misma proporción variante para hacer surgir todos los otros números. Está claro que ella traiciona una fundamental disimetría. Es de esta disimetría que se trata, en lo que es siempre toda aprehensión verídica del ser, en tanto, que sexuado. Esta misma disimetría que viene a anudarse en la disparidad del haber en el sujeto, en el hecho que el sujeto es falta, que el sujeto nos fuerza, nos solicita construir una imaginarización más radical que aquella que nos es dada en la experiencia analítica, como aquélla donde surge la imagen del yo (moi). Esta singularidad absoluta del sujeto como falta es la traducción que no puede ser apareada de la oposición dual de un sexo en el otro sucesivamente; la relación dos es una relación disimétrica. Esto es lo que hace surgir nuestra experiencia lo que surge de esta diferencia sexual es algo de otra estructura. Es alrededor de lo cual va a girar nuestra crítica del psicoanálisis, a saber: el objeto a en cualquier lado que el sujeto encuentre su verdad, es allí que ella viene a nuestra experiencia, lo que encuentra, lo cambia en objeto a como el rey Midas que todo lo que tocaba devenía oro. Lo que nosotros reencontramos en el lugar por esta incidencia del ser sexuado rechazado al saber y por relación al cual el sujeto en ese singular, que sólo señala esta disimetría de la diferencia, cada vez que el sujeto encuentra su verdad allí, lo que encuentra, lo cambia en objeto a. Este es precisamente el traumatismo sin anterioridad, el cual nos impulsa la experiencia analítica, pues nos damos cuenta qué no es cuestión leve, ni accesoria cuando Platón se interrogaba si él tenía también una idea del barro y la escoria, lo que la experiencia revela, esto es que es bien de otras cosas, que el oro que el hombre en la experiencia se encuentra cambiando lo que él espera en su punto de verdad. La introducción del deyecto como término esencial de una de las posibilidades de soporte del objeto a; he allí que hay algo que yo llamo una indicación sin precedente. Ese estatuto del objeto a que está allí en el lugar del tercer. He ahí el hecho de experiencia que nos lleva a la cuestión radical de lo que más allá del saber, pertenece en relación al sujeto de una verdad. Proseguiré lo que tengo que decir la próxima vez, que será también, mi último curso.