En el pizarrón: Verdad de este lado del pensamiento, saber, ¿más allá?
censura
sentido (sens) – censo (cens)
El tiempo de vacaciones ha interrumpido nuestro propósito. Como ustedes lo ven, yo también me he tomado mi tiempo para retornarlo.
Les dejé sobre el asunto de la sublimación, una vez abierto lo reencadenaremos a algunas puntuaciones sobre lo que se refiere al punto de vista de la estructura en lo relativo a la perversión, a lo que he aportado esta reflexión; nos haría falta definir que mis esquemas, mis nociones si lo quieren, en rigor lo harán más simple y más accesible; esto es, a saber: el sujeto, en la perversión, toma él mismo el cuidado de suplir esta falla del Otro, que no es una noción de acceso a primera vista, sino que necesita una cierta elaboración de la experiencia analítica. Es, entonces, sólo para quienes están familiarizados con mis términos, que esta fórmula puede tomar valor de paso. Allí está, ciertamente el inconveniente de lo que no es el privilegio de mi enseñanza, de lo que es el factor común de toda ciencia, a partir del momento en que ella comienza a construirse.
No es más que en la medida, seguramente, que ella basta para autentificarse como no científica, eso es a lo que mi enseñanza se esfuerza en hacer frente. Hacer frente a algo que, en nombre de una pretendida referencia a la clínica, deja siempre a la rendición de cuentas de esta experiencia a eso, que puede bien llamarse una función reducida a no sé que olfateo que, bien entendido, no podría ejercerse, si ya no le fueran dados los puntos de una orientación que ha sido el fruto de una construcción muy sabia: la de Freud. Pero, en fin, lo que se trata de saber es si basta ubicarse allí, y a partir de allí dejarse guiar sobre lo que se toma por ser la aprehensión más o menos vívida de la clínica; pero no es simplemente, más que el lugar donde se regulan los más negros prejuicios. Eso se toma por el sentido. Es a ese sentido(sens) al que creo debería ser aplicada una exigencia censataria(censitaire), a saber aquellos que se vanaglorian de ello deben dar prueba, por otra parte, de suficientes garantías. Trataré hoy de decir por qué esas garantías deben ser tomadas en otra parte, que en ese campo donde de ordinario no tienen nada da que hacer, ni para autentificar lo que han recibido de Freud en lo concerniente a lo que hace la estructura de ese campo, ni —esto es el mínimo de exigencia— para intentar darle la continuidad, de dar cuenta de ello.
He estado entre los primeros en escuchar acerca de la salida de un libelo cuyo titulo, por sí sólo, es deshonroso, que no enunciaré aquí por ese hecho, pero que, bajo la confesión de los autores, que se declara desde las primeras líneas —de dos analistas— pretende hacer balance, elevar al cubo, reducir a un valor que no va más allá de los horizontes, debo decir execrables, que pueden dar la regla en un cierto campo de la experiencia psicoanalítica; reducir eso que se refiere a lo que ellos llaman —el nombre está incluido en su título— eso que designan, globalmente, como la contestación (contestaron). Después de eso, ¡Saben ustedes a que atenerse!. La regresión psíquica, la enfermedad, el infantilismo sórdido del cual darían prueba todos aquellos que, a cualquier título se manifiestan en ese registro— y Dios sabe como puede ser matizado— aquellos que son verdaderamente llevados al nivel de lo que, en un cierto cuadro de la experiencia analítica, uno es capaz de pensar. ¡Eso no llega lejos!. Yo no agregaría otra nota. Simplemente constato, registro que, cualquier sospecha que hubiera podido sobrevenir desde eso a alguno de mis alumnos, los más auténticos, ello no surge de nadie del cual se haya visto en algún momento aquí la cara.
Este es un hecho. Es un hecho que yo mismo confirmo, dirigiéndome a tal o cual, que habría podido caer sobre esta sospecha. Debo decir que el hecho mismo de plantear esta cuestión tenía algo, quizá, de un poco ofensivo. Pero, en fin, desde donde estoy, es necesario que pueda responder y responder del modo más firme que alguno de aquellos que, en algún modo han aparecido aquí para colaborar en la ocasión, responderme, que, en algún grado han sido los asistentes de este seminario; no he hecho otra cosa que repudiar con horror la más mínima aprobación que pudieran dar a esta extravagante iniciativa, a este verdadero descalzonamiento (deculottage) de un pensamiento a ras del suelo. He ahí las cosas aireadas, esas que por otra parte no excluyen que, en algún lado, tales personas que evoco en el momento, no también tomar alguna pendiente que, al fin de cuenta, no deja de reunir lo que puede expresarse en un cierto registro. Que ellas no lo hagan, que todo el psicoanálisis francés no esté detrás de los dos autores, de los cuales sé el nombre por ciertas comunicaciones, y que no son intrascendentes, que pertenecen a un eminente instituto que todo el mundo conoce; que las cosas no estén de modo que todo el psicoanálisis no esté allí detrás, a propósito de la contestación, después de todo puedo bien vanagloriarme de que sea por el hecho de mi enseñanza.
No se puede decir que ella haya sido un suceso en el psicoanálisis. Pero como lo decía en la ocasión, en una cierta vuelta de las aventuras, de los avatares de esta enseñanza, uno de aquellos mismos a los que yo he creído deber interrogar, sin que mis sospechas, propiamente hablando, pueden ir hasta el punto de creer que él no repudiaría esta obra, es al menos la misma persona que, en una de esas ocasiones, a propósito de lo que yo enuncio, no hablaba nada menos que de terrorismo. Sería pues, el terrorismo desprendido de mi enseñanza que haría que si el psicoanálisis francés, después de todo, digámoslo puestas aparte unas raras excepciones— no se ha distinguido, ni por una gran originalidad, ni por una oposición a mi enseñanza particularmente eficaz, ni tampoco por una aplicación de la misma, no obsta para que ciertos discursos que son imposibles en razón de esta misma enseñanza y que es necesario, verdaderamente, en tanto ella existe, residir en un medio donde está —hablando propiamente— interdicto hasta hojear algunas páginas que yo he dejado aparecer, que de enunciados semejantes puedan producirse, que —lo repito— llegarían inmediatamente a vuestro conocimiento.
Si hablo de ello es que ya, tal seminario, en una página pone en evidencia el narcisismo imputado en esta obra a los contestatarios, en un desconocimiento total, bien entendido de la renovación, es necesario decirlo, que yo he aportado a ese término. Y bien, en tanto el terrorismo ocurre, y que, después de todo no tengo yo su privilegio, es precisamente algo que habría podido quizá, atraer la atención de los autores. Por ejemplo ¿El terrorismo no está ausente del campo que ello consideran que no es simplemente una búsqueda de bienestar y de espejismo recíproco que lo gobierna?, de un modo bastante variado, algo se ejerce allí que corta y excluye, hasta que se excluye del uno al otro, que esta reflexión, esta constatación de la que es un efecto esencial y carácterístico de ciertas funciones en nuestra época y, muy especialmente de aquellas que, bajo algún titulo, pueden autorizarse a partir de un pensamiento que me hace proponer hacerles tomar parte, hoy, de algunas reflexiones que no se enganchan mal alrededor del término de eso a lo que se refiere de lo que es necesario entender bajo el registro término usual y que es blandido sin discernimiento, de la libertad de pensamiento.
¿Que quiere decir esto?. Hasta, ¿por qué diablos debe considerarse que hay un valor inscripto bajo esas tres palabras?. En primer lugar, si el pensamiento tiene alguna referencia, si la consideramos en su relación —digámoslo rápido, así— objetiva, seguramente no existe la menor libertad. La idea de libertad, de este lado de la referencia objetiva tiene, sin embargo, un punto vivo alrededor del cual surge la función, más exactamente, la noción de la norma. A partir del momento en que esta noción entra en juego, se introduce correlativamente a la de excepción, hasta la de transgresión. Es allí que la función del pensamiento puede tomar algún sentido al introducir la noción de libertad. Para decirlo todo, es al pensar la utopía que, como su nombre lo enuncia, es un lugar como de ninguna parte —no lugar— es desde la utopía que el pensamiento sería libre de encarar una reforma posible de la norma. Es precisamente así como, en la historia del pensamiento, desde Platón hasta Tomás Moro, las cosas se han presentado. A la vista de la norma, del lugar real donde ella se establece, no es más que en el campo de la utopía que puede ejercerse la libertad de pensamiento.
Esto es precisamente lo que resulta alrededor de las obras del último de aquellos que acabo de nombrar, a saber el creador del mismo término de utopía: Tomás Moro; y por otra parte, al remontarnos a aquel que he puesto delante, que ha consagrado bajo la función de la idea, el término de la norma: Platón. Platón nos edifica una sociedad utópica —La República— donde se expresas la libertad de su pensamiento a la vista de lo que le otorga la norma política de su tiempo. Henos entonces, aquí, en el registro no sólo de la idea sino del ideal y, por otra parte, el menor ejercicio de todo lo que he promovido como distinguiendo lo imaginario de lo real, nos hace ubicar bien lo que tiene de concertante, de formador en ese registro, una referencia que llega enteramente a su término en el registro de la imagen del cuerpo.
Yo lo he subrayado: la idea misma del macrosomos ha sido siempre acompañada de una referencia a un microcosmos que le da su peso, su sentido, su alto, su bajo, su derecha, su izquierda, que está en el fondo de un modo de aprehensión llamado de conocimiento; que es este en el cual se ejerce todo un desarrollo que, a justo título, se inscribe en la historia del pensamiento. Sobre mi grafo, donde las dos líneas horizontales que he vuelto a trazar la última vez, a fin de hacerlas recortar por esta línea en anzuelo que las corta a las dos y determina las cuatro encrucijadas esenciales donde se inscribe una cierta localización. Esta línea en anzuelo que sube y vuelve a bajar para cortarlas a las dos, ésta es, precisamente —lo recuerdo— la línea donde se inscriben, y muy precisamente en los intervalos dejados por las dos líneas respectivas de la enunciación y del enunciado, donde se inscriben las formaciones— hablando con propiedad— imaginarias, especialmente la función del deseo en su relación con el fantasma, y la del yo(moi) en su relación a la imagen especular.
Es decir que los registros de lo simbólico, en la medida que se inscriben en las dos líneas horizontales no dejan de tener relación, sin encontrar soporte, en la función imaginaria. Pero lo que tienen de legítimo, quiero decir de racionalmente asimilable, debe permanecer limitado. Es en caso que la doctrina freudiana es una doctrina racionalista. Es únicamente en función de eso que pueden articularse proposiciones defendibles, en nombre de una cierta reducción lógica que, cualquiera sea, pueda ser admitida o, al contrario, excluida. En el punto en que estamos de la ciencia, ¿esta función imaginaria es tomada como fundamento de la investigación científica?. Esta claro que ella le es enteramente extraña. En lo que nosotros abordamos, aún al nivel de las ciencias más concretas, de las ciencias biológicas, por ejemplo, lo que importa, no es saber como es esto en el caso ideal.
Es suficiente ver el embarazo de los recursos al pensamiento que solicita de nosotros toda cuestión de este orden a saber: ¿qué es la santidad?, por ejemplo. Consideren que no es en el orden de la idealidad donde se sitúa eso que se ordena nuestra avanzada científica. Lo que interesa, a propósito de todo lo que es, y sobre lo que tenemos que interrogarnos, es cómo eso se reemplaza. Pienso que la cosa está suficientemente ilustrada por ustedes por el modo en el cual se hace uso de ello, con la interrogación orgánica de las funciones del cuerpo. No es por azar, exceso, acrobacia, ejercicio, si lo que aparece más claro en el análisis de tal función, es que se pueda— por algo que allí no lo asemeja en nada— reemplazar un órgano. Si he partido de un ejemplo cubierto de actualidad, no es para producir efecto, pues de lo que se trata es de otra naturaleza. Si ello es así, es porque la ciencia no se ha desarrollado desde la idea platónica, sino desde un proceso ligado a la referencia a la matemática, no por lo que ha podido manifestar de ella en el origen pitagórico, por ejemplo, para dar una idea de ello; a saber, aquella que conjuga al número una idealidad, a la cual me refería hablando de Platón.
Al nivel de Pitágoras que haya una esencia del Uno, una esencia del Dos, hasta del tres y al cabo de un cierto tiempo, uno se detiene, cuando se ha llegado al Doce, se pierde el soplo. Eso no tiene absolutamente nada que hacer con el modo bajo el cual nos interrogamos ahora sobre lo que es el número. Las fórmulas de Peano no tienen absolutamente nada en común con este ejercicio pitagórico. La idea de función en el sentido matemático… pero aquí no deja de tener relación el hecho que ella es homónima con el modo bajo el cual yo evocaba, hace un momento, que podía ser interrogada la función orgánica. Esta función es siempre ordenada, en último término, por una concatenación entre dos cadenas significantes, x función de y; he ahí el inicio, el fundamento sólido sobre el cual los matemáticos convergen, pues, bien entendido eso no apareció tan puro al inicio. Según el modo que es, hablando propiamente, aquél de la cadena simbólica, es el punto de llegada que da su sentido a todo lo que ha precedido. En la medida en que la teoría de las matemáticas, no diré que ha culminado pues ya uno se desliza más adelante, pero atengámonos a lo que hace el equilibrio de nuestro tiempo, la teoría de los conjuntos constatamos que lo esencial de la ordenación numérica está allí reducida a lo que es, a sus posibilidades articulatorias y está construida por el despojar este orden numérico de todos sus privilegios ideales o idealizables; de aquellos que evocaba como podía, hace un momento, eso que se refería al Uno, al Dos, hasta tal o cual número, en una tradición que podemos llamar globalmente, gnóstica. La teoría de los conjuntos, precisamente está hecha para despojar esta ordenación numérica y esto es lo que yo llamo privilegios ideales o imaginarios de la unidad. No hay traza de unidad en las definiciones de Peano. Un número se define por relación al cero y a la función del sucesor. La unidad no tiene allí ningún privilegio de unidad, de corporeidad, de esencialidad, de totalidad misma. Es necesario destacar en esto, el que un ejemplo no podría de ningún modo ser confundido con una clase, y que hablar de parte es profundamente contrario al funcionamiento de la teoría, que el término de subconjunto está precisamente hecho para mostrar que no se podría, de ningún modo, inscribir allí que el todo está hecho de la suma de las partes. Como ustedes saben, los subconjuntos constituyen con su reunión algo que no es identificable al conjunto, hasta despojándolo, en el fondo he allí el sentido de la teoría de los conjuntos del recurso a la espacialidad misma.
Me excuso de esta introducción destinada a marcar los términos de una oposición tan profunda como necesaria, que es donde se define ¿qué?: la revolución o la subversión, si ustedes quieren, del movimiento de un saber, pues después de algún tiempo, está claro que yo lo he despegado aquí del funcionamiento ù que no es más que inaugural, hasta supuesto ù del pensamiento. Es precisamente porque he partido de Platón, que he podido hablar de pensamiento. Entonces, no es enteramente del lado de la orientación objetiva que debemos interrogar al pensamiento sobre su libertad. De ese lado él no es libre, en efecto, más que del lado de la utopía, de lo que no tiene ningún lugar en lo real. Sólo, éste es quizá, uno de los intereses del proceso mismo que he tomado. Es que, seguramente, ese discurso tiene algo que hacer con el pensamiento. Este retroceso tomado sobre eso que se refiere a dos vertientes del conocimiento ¿cómo lo llamaremos? ¿una reflexión?, ¿un debate?, ¿una dialéctica?. Es en el campo subjetivo, evidentemente, y en la medida en que, si la cosa era posible, en la ocasión me responderían, tendríamos que hacer intervenir sin duda, otras diversidades. En primer plano, al inicio, la noción de «todos».
¿Qué es aquello que, en lo que acabo de decir, puede ser aceptado por todos?. ¿Es que «todos», ese «todos», tiene un sentido?. Reencontramos allí la misma oposición. Nos damos cuenta del cambio que ha tomado la exigencia lógica, y que, por otra parte, para plantear bastante lejos tal debate, seremos llevados a promover la función del axioma, a saber un cierto número de prefiguras lógicas que son tenidas en cuenta para fundar la continuidad y, en fin, a la llamada continuidad debemos suspenderla a la aprobación dada, o no, al axioma.
La incertidumbre de ese «todos» será puesta en causa, no sólo porque concretamente la unanimidad del «todos» será puesta en causa, no sólo porque concretamente la unanimidad del «todos» es la cosa más difícil de obtener, sino porque la traducción lógica del «todos» se muestra muy precaria, por poco que en el orden de la lógica, tengamos el orden de exigencias que necesita la teoría de los cuantificadores. Eso que retirándome, no yendo hasta comprometerme en desarrollos que, a la vista de lo que tenemos que interrogar nos extravía, yo preguntaría: ¿cómo se expresa aquí, en este registro, lo que se refiere a la libertad del pensamiento?.
Aquí Hegel es un hito que no es simplemente cómodo, sino esencial. En este eje que nos interesa, él prolonga el cogito inaugural. El pensamiento se libra si se interroga el centro de gravedad de lo que allí se califica como Selbstbewustsein autoconciencia: Yo sé que yo pienso. La selbstbewustsein no es otra cosa. Sólo que el agrega a Descartes, que algo varía en ese «Yo sé que yo pienso» y éste es el punto donde estoy. Eso, diría por definición, en Hegel, no lo sé. La ilusión, es que yo soy donde yo pienso. La libertad de pensamiento aquí, no es otra cosa que esto que Hegel me prohibe pensar, esto es que yo soy donde yo quiero. Desde este punto de vista lo que Hegel revela es que no hay la menor libertad de pensamiento. Será necesario el tiempo de la historia para que, al final, yo piense en el buen lugar, en el lugar donde yo habré llegado a ser Saber. Pero en aquél momento, no existe en absoluto, necesidad de pensamiento. Yo me abandono a un ejercicio bastante loco ante ustedes porque es evidente que para aquéllos que no han abierto jamás a Hegel, todo eso no puede llegar muy lejos. Pero, en fin, yo espero al menos que haya entre ustedes bastantes que estén más o menos introducidos en la dialéctica del amo y del esclavo, par recordar que lo que ocurre al amo que tiene la libertad es así al menos que se lo define, al amo, éste es el amo mítico lo que ocurre cuando él piensa, es decir cuando él pone su dominio en la extrañeza del lenguaje, él entra, quizás, en el pensamiento pero seguramente éste es el momento en que él pierde su libertad, que, para el esclavo, en tanto que conciencia vil es él quien realiza la historia en el trabajo, su pensamiento, en cada tiempo es siervo del paso que él tiene que hacer para acceder al modo del Estado, ¿dónde se realiza, qué?, ¿la dominación del saber?. La fascinación de Hegel es casi imposible de disolver; no hay más que algunas personas de mala fe que consideran que he promovido al hegelianismo en el interior del debate freudiano. Por otra parte no imaginen que pienso desde Hegel se llega (…) así. Esta noción de que la verdad del pensamiento está en otra parte que en ella misma y a cada instante necesita de la relación del sujeto al saber, y que este saber, él mismo, está condicionado por un cierto número de tiempos necesarios, es una grilla por la cual no podemos más que sentir, en todo momento, la aplicabilidad a todos los rodeos de nuestra experiencia. Ella es de un valor de ejercicio, de un valor formador ejemplar. Sería necesario hacer un esfuerzo de desordenación, el despertar verdadero para preguntarnos por poco que yo sepa existe este retardo que hace que me sea necesario pensar para saber.
Y si se lo mira de más cerca, uno se interroga: ¿qué tiene que hacer la articulación del saber efectivo, con el modo bajo el cual yo pienso mi libertad, es decir, «yo soy donde yo quiero»?. Está claro desde la demostración de Hegel, que yo no puedo pensar que yo soy allí donde yo quiero, pero no está menos claro, al mirar ello de cerca, que es eso y no otra cosa lo que se llama pensamiento, de suerte que ese «yo soy allí donde yo quiero», que es la esencia de la libertad de pensamiento, a título de enunciación, es precisamente lo que no puede ser enunciado por nadie.
Y en ese momento aparece esa cosa extraña que, en Hegel en la «Fenomenología», no en la «Enciclopedia» es donde está marcado lo más vivo de esta dialéctica, propia del pensamiento. Esto puede hacerse en la ausencia de toda historia del saber que, en toda la «fenomenología del Espíritu» se trata de una referencia a la verdad, una verdad que permite puntuar que el pensamiento no sabe de su función. Desde entonces está claro que de donde Hegel lo detecta es su saber, entendemos el saber de su tiempo, de su época, de ese saber científico tal que Kant ha hecho el balance, del saber newtoniano. Digámoslo con una palabra para aquéllos que entienden: de ese saber límite que marca el apogeo y el fin de la teología.
La diferencia entre Hegel y Freud es ésta: el pensamiento no es sólo la cuestión planteada sobre la verdad del saber, ya lo que es mucho y esencial para los hegelianos. El pensamiento, dice Freud, tacha el acceso a un saber; ¿tengo necesidad de recordar aquello de lo cual se trata en el inconsciente, esto es, a saber ¿cómo se ha pensado el primer acceso a un saber?. La Selbstbewustsein de Hegel es el «Yo sé que yo pienso». El trauma freudiano es un «Yo no se», él mismo impensable en tanto supone un «Yo pienso» desmantelado de todo pensamiento. El punto de origen, no para entender genéticamente, sino estructuralmente, cuando se trata de comprender al inconsciente, es que es en ese punto nodal de un saber desfalleciente donde nace, bajo la forma de lo que puede llamarse —a condición de poner sus dos últimas palabras en una suerte de paréntesis— el deseo (de saber). Esto es el deseo inconsciente, sin más, en su estructura. Por otra parte, he marcado desde hace tiempo en la línea superior de mi grafo: «él no sabía», a propósito del sueño célebre del «El no sabía que estaba muerto; el «él no sabía», como la puesta en cuestión de la enunciación como tal del sujeto dividido en el origen.
Es eso lo que hace la dimensión del deseo; ser la escena del deseo del Otro. Esto es en la medida en que, en el fantasma traumático, ese deseo del Otro es informulable, que el deseo toma germen en lo que puede llamarse, a condición de poner las últimas palabras entre paréntesis: el deseo (de saber). Y encontramos allí, inmediatamente, los temas fundamentales sobre los cuales he insistido; si el deseo del Otro es tal que él sea cerrado, esto es que se exprese en esta carácterística de la escena traumática en la cual el cuerpo es percibido como separado del goce. La función del otro se encarna allí. Ella es ese cuerpo percibido como separado del goce. El paso, entonces, que Freud hace franquear en lo concerniente a esta función del pensamiento por relación a la Selbstbewustsein, es que la esencia del «yo sé que yo pienso» de esa Selbsbewustsein, no es otra cosa que el excesivo acento puesto sobre ese «yo sé» para olvidar es «yo no sé», que es su real origen. Es ya, contra la división que implica ese «yo no sé», que él sólo hecho de la presencia de la negación pone en suspenso, si puedo decir —pero justamente no lo digo —es un «Yo sé que yo pienso» está hecho para hacer pantalla (écranter) de un modo definitivo.
La verdad desde entonces no es más el lugar donde está realmente ese «que yo pienso» en Hegel. La verdad es designación del lugar desde donde es motivado ese «que yo pienso». Observen que si esto debe ser tomado con todo rigor, de este lugar no hay nada que decir que tenga sentido. El es creado por un «eso no quiere decir nada». El lugar donde «eso no quiere decir nada» comanda un «eso quiere decir» de reemplazo. No sé a cuantos de ustedes puede servir el recuerdo de esas verdades primeras, pero para los otros, he puesto algunas palabras claves en el pizarrón que recuerdan eso que ya elucidé largamente en una topología, a saber esta referencia a la botella de Klein, en la medida en que ella nos da, en una topología de superficie, la posibilidad de una división, de la cual está en el cuello —aquí dibujado abajo— a saber ese pequeño círculo está considerado como retornando la superficie, y pondríamos de un lado la verdad y del otro el saber. Observen que en esta esquematización debe haber alguna parte que las reúna en la misma forma que aquella que busco presentificar más simplemente en la banda de Moebius.
Lo que importa es plantear aquí algunas cuestiones. Esta verdad, que es la que nosotros interrogamos en el inconsciente como desfallecimiento creador del saber, como punto de origen del deseo de saber, es el esquema que proviene de un saber condenado a no ser de algún modo, nunca, más que el correlato de este desfallecimiento. Es que eso no es lo que nosotros vamos a interrogar más lejos, si todo pensamiento, no sólo el pensamiento espontáneo de cualquiera, se orienta en las realidades instaladas en la vida, sino al pensamiento como tal, a saber como interrogándose sobre ese punto hegeliano que es saber donde un cierto modo de saber sitúa realmente al sujeto, si todo este pensamiento es definido como siendo esencialmente censura, pues es eso lo que quiere decir la articulación freudiana, es que ese «yo no sé» de aquello que está radicalmente olvidado es imposible de retornar a su lugar. Pensamiento, censura, llámenle como ustedes quieran, deslicen las palabras, censor, pensador, ¿es que no sentimos allí, al menos, uno de esos correlatos esenciales de lo que se clama en nuestra época de un pretendido fin de la filosofía? Existe una objeción de estructura, precisamente; la filosofía —o hasta como se dice mejor en la ocasión, la metafísica— ella no ha hecho nunca más que eso, la metafísica, considerarse como en su término.
Entonces, no es necesario creer que a causa de que se agiten a Kierkegaard, Marx y Nietzsche, como se dice, eso nos ponga de tal modo fuera de los límites del diagrama, únicamente visto desde aquel punto de vista.
Eso no es interesante más que para continuar interrogándose, sobre aquello que, en nuestros días —constátenlo al menos— es la cosa más contestada del mundo, aún cuando no se hable más que de ello, a saber: la libertad de pensamiento. En todos lados donde se trabaja en realizar algo que tenga el aire de ser la dominación del saber— allí donde se trabaja seriamente, no allí donde está la feria— no se tiene libertad de pensamiento—. Eso no impide que los estudiantes de Praga estén en tren de hacer la huelga por ello. Entonces, ¿qué quiere decir eso?. Es en la medida en que nuestra experiencia analítica puede, quizás, aportar allí un esbozo de reflexión, que todo ese discurso es sostenido. Si procedemos en la experiencia, ¿haciendo sostener qué?, ¿un discurso que se define cómo?. Asociaciones libres, eso quiere decir sin lazo al otro. Ustedes hablan en el análisis.
Eso quiere decir que se les ha librado de toda regla de juego. ¿Y a qué, gran Dios, puede conducir eso?. No a un texto estético. Pues los surrealistas, cuando quieran proceder de este modo, por esta vía, piensen bien que al fin ellos la empleaban ampliamente, el par de tijeras, para que eso terminara por hacer algo de lo cual volveremos a hablar: la obra de arte. Que se pueda arribar así allí es ya fuertemente indicativo, pero enteramente impermeable a cualquiera que no tenga la idea del objeto a. No es del objeto a del cual hallamos hoy. De lo que hablamos es de que uno se libra a un ejercicio parecido que, normalmente, no puede culminar más que en una profunda insuficiencia lógica, y esto es todo lo que Freud quiere decir en realidad cuando él dice que el inconsciente no conoce el principio de contradicción; el principio de contradicción es algo excesivamente elaborado en lógica y del cual, aún en lógica, uno puede abstenerse.
Se puede construir toda una lógica sin hacer uso de la negación— hablo de una lógica formal en el campo del saber—; si nosotros podemos usar un discurso que se libere de la lógica, no está, ciertamente, desligado de la gramática. Es que, precisamente, en la gramática debe permanecer algo muy rico de propiedades y consecuencias que hace que nos demos cuenta que un fantasma no se expresa en nada mejor que una frase que no tiene más que sentido gramatical, que en su juego en todo caso, para lo que se refiere a la formación del fantasma, no es agitado más que gramaticalmente, a saber: «Un niño es pegado», por ejemplo. Es en tanto que algo no está allí censurado y no puede ser censurado más que por la estructura gramatical —a saber, el agente, por ejemplo—, que algo puede operar alrededor de esta frase. La neurosis revelan, pues, la distinción de la gramática y la lógica. Se trataría de hacer un paso más allá y aún si ellas no la revelan de entrada, así, patente, decirnos que, si descubrimos la homología de algo que no se puede saber, evidentemente, que, de haber hecho un poco de lógica, la homología de las fallas que demuestra una lógica correcta —es decir que no tiene más de un siglo— a saber, que hace que uno se dé cuenta, por ejemplo, que es de la localización en alguna parte de un indecidible que depende la consistencia de uno de los sistemas más seguros, a saber, la aritmética.
Que hay homología entre estas fallas de la lógica y las de la estructura del deseo, en tanto que él es en ultimo término, connotación del saber de las relaciones del hambre y la mujer por algo que es lo más sorprendente, por la falta o la no falta de un órgano, de un instrumento— dicho de otro modo, del falo— que el goce del instrumento hace barrera al goce del Otro, en tanto que el Otro está representado por un cuerpo —para decirlo todo, como lo he enunciado— pienso con bastante fuerza— que no hay nada estructurable que sea, propiamente, el acto sexual.
Si esto está correctamente demostrado, la juntura, el bucle, ese algo que, por detrás, reúne verdad a saber, es concebible. El pensamiento es justamente este vorstellungsrepräsentanz, esta cosa que representa el hecho que haya no representable porque es barrado por la prohibición del goce. ¿A qué nivel?. Al más simple: al nivel orgánico. El principio del placer es esta barrera al goce y no otra cosa. Que ella sea metaforizada en la interdicción de la madre, es después de todo, lo que no es más que contingencia histórica, y el complejo de Edipo mismo no está allí más que suspendido. Pero la cuestión yace más profundamente. La castración, a saber el agujero en la aprehensión de ese «Yo no sé», en cuanto al goce del Otro, debe ser repensada en cuanto a sus relaciones a los efectos propagados, omnipresentes de nuestra ciencia. Esos dos puntos que tienen el aire muy distantes de esta barrera que hace que ese sexo del cual nosotros hablamos todo el tiempo, lejos de hacer un paso hacia alguna solución, la que sea en el campo de la erótica, va, siempre, más bien, obscureciéndose y marcando más la insuficiencia de nuestras localizaciones. Que exista una relación entre aquella y estos efectos que yo llamo propagados, de nuestro saber, esto es, a saber, ese prodigioso despliegue de la relación al objeto cuyo uso por nuestro mass-media, no son más que el retorno, la presentificación.
¿No es esto en sí mismo por sí sólo, la indicación de lo que se refiere a la libertad de pensamiento?. Pues, supongan que la estructura sea efectivamente la de la botella de Klein, que el límite sea efectivamente ese lugar de retorno, donde lo que era el derecho deviene el revés e inversamente, donde aparentemente está separada la verdad del saber. Nos basta pensar que este límite no es fijo, que por su naturaleza es para todos, a saber que la cuestión plantea para nosotros, en tanto cómo hacer para que no adhiera a un punto imaginariamente fijo, esta división de verdad y saber. Y es allí que está precisamente eso de lo cual, falta hasta haber comenzado a sugerir así el problema. Los psicoanalistas se contentan con dar una demostración bajo esta forma de no poder despegar absolutamente de una estasis, de este límite. Toda cura de la neurosis que se limita a la exhaustación de las identificaciones del sujeto, es decir, precisamente de eso por lo cual él está reducido al Otro, ninguna cura de esas identificaciones— volveremos a ello— lleva en sí misma ninguna promesa de resolución de lo que hace nudo para el neurótico. La que hace nudo para el neurótico, no lo diré hoy, aquí; estaría forzado a ir demasiado rápido, pero lo que quiero decir es que, en razón de lo que se refiere a la naturaleza del neurótico, que es profundamente que se le demanda lo que se refiere a su deseo. Es que la cuestión no puede ser planteada si el psicoanalista, aquí, no es cómplice en sostener sin el saber; lo que es el fondo de la estructura del neurótico, esto es, a saber, que su deseo no puede sostenerse más que de esta demanda.
Para decirlo todo, singularmente, si puede decirse que el análisis ha consistido en la ruptura con la hipnosis, es quizás, por una razón sorprendente al considerarlo. Es que, en el análisis, al menos bajo la forma en que él estanca, es el analista quien es hipnotizado. En el final el analista termina por devenir la mirada y la voz de su paciente. Esto es muy diferente de lo que se presenta— ilusión del pensamiento— como un recurso de la clínica más que tomar guardia en que no se produzca más esta mutación. No hago, lo piensan bien, más que indicar puertas de entradas que son las que empujaremos en las reuniones por venir.
No quisiera terminar sin antes hacer esta distinción: si me he limitado en mi vida a comentar mi experiencia y a interrogarla en sus relaciones con la doctrina de Freud, es precisamente, apuntando a no ser un pensador, sino un pensamiento, el de Freud ya constituido, a interrogarlo, teniendo en cuenta lo que lo determina, lo que, hegelianamente hablando, hace o no, su verdad.