Seminario 2: Clase 2, Saber, verdad, opinión, 24 de Noviembre de 1954

El psicoanálisis y sus conceptos. Una verdad inaprehensible por el saber ligado. Forma y símbolo. Pericles psicoanalista. Programa del año.

La vez pasada efectué una breve introducción al problema que espero profundizaremos juntos este año, es decir, el yo en la teoría freudiana.

No es ésta una noción que se identifique con el yo de la teoría clásica tradicional, aunque la prolongue; sino que, teniendo en cuenta lo que le añade, el yo cobra en la perspectiva freudiana un valor funcional muy distinto.

Les he hecho entrever que no se teoriza al yo desde hace mucho tiempo. En época de Sócrates, el yo no sólo era entendido en forma diferente a la actual ,abran los libros y verán que el término está completamente ausente, sino que en efecto la palabra tiene aquí su pleno sentido el yo no cumplía la misma función.

Un cambio de perspectiva trastornó después la noción tradicional de lo que podía ser el bien, digamos, del individuo, del sujeto, del alma y todo lo que se les ocurra. A partir de cierta época, la noción unitaria del bien como esa perfección o arete que polariza y orienta la realización total del individuo, cayó bajo la sospecha de inautenticidad. A este respecto les mostré el valor significativo del pensamiento de La Rochefoncauld.

Abran esa pequeña colección de máximas sin importancia y tendrán un juego de sociedad muy singular, que nos presenta una suerte de pulsación o, más exactamente, de captación instantánea de la conciencia. Es un momento de reflexión de valor indudablemente activo, y un ambigüo abrir los ojos: ¿se trata de un viraje concreto de la relación del hombre consigo mismo, o de una simple toma de conciencia, toma de conocimiento, de algo no observado hasta entonces?

Al respecto el psicoanálisis tiene valor de revolución copernicana. Toda la relación del hombre consigo mismo cambia de perspectiva con el descubrimiento freudiano, y de esto se trata en la práctica, tal como la realizamos todos los días.

Ello explica que el domingo pasado me hayan oído rechazar, del modo más categórico, la tentativa de una nueva fusión del psicoanálisis en la psicología general. La idea de un desarrollo individual unilineal, preestablecido, con etapas que se presentan cada una a su turno conforme a una tipicidad determinada, es pura y simplemente el abandono, el escamoteo, el camuflaje, para ser exactos la denegación, incluso la represión, de la contribución esencial del análisis.

Esa tentativa de sincretismo la hemos oído de labios del único, entre los partidarios de tal tendencia, que sabe pronunciar un discurso coherente. Han podido ver que este discurso coherente lo llevó a formular: Los conceptos analíticos no tienen ningún valor, no corresponder a la realidad. Pero, ¿cómo captar esa realidad si no la designamos empleando nuestro vocabulario? ¿Y si, al seguir haciéndolo, creyéramos que este vocabulario es tan sólo la señal de cosas que estarían más allá; ¿Que se reduce a pequeñas etiquetas, designaciones que flotan en lo innombrado de la experiencia analítica cotidiana? En tal caso esto significaría sencillamente, que hay que inventar otro, es decir, hacer otra cosa y no psicoanálisis. Si el psicoanálisis no es los conceptos en los que se formula y se transmite, no es psicoanálisis, es otra cosa, pero entonces hay que decirlo.

Sin embargo y en esto consiste el escamoteo se sigue, por supuesto, utilizando esos mismos conceptos, sin lo cual la experiencia se disolvería en su totalidad; y no digo que esto no les suceda, concretamente, a algunos que aceptan reducir el psicoanálisis a la psicología general. Pero los conceptos del psicoanálisis están ahí, y por su causa el psicoanálisis dura. Los otros se sirven de ellos, no pueden dejar de hacerlo, pero lo hacen de una manera que no está ni integrada ni articulada, que no es capaz de hacerse comprender, de transmitirse, ni siquiera de defenderse. Esto explica que cuando dialogan con otros lo que sucedió el domingo pasado vale decir, con psiquiatras, se guardan su vocabulario en el bolsillo diciendo que lo importante en la experiencia analítica no es eso sino los intercambios de fuerzas, esto es, allí donde ustedes no pueden meter la nariz.

Este año el personaje de Menón no ha ofrecido un vano preámbulo a nuestro ciclo de trabajo. Su valor es ejemplar, al menos para quienes se encuentras; aquí y se afanan por comprender. Ellos no pueden compartir la confusión que, por lo que me contaron, se produjo en ciertos espíritus, y según la cual Menón sería el analizado, el infeliz analizado a quien la otra noche habríamos puesto en ridículo. No, Menón no es el analizado, es el analista: la mayoría de los analistas.

Querría que no se dejara atrás lo que pudo quedar inconcluso en nuestro encuentro con Alexandre Koyré. Sé que era nuestro primer encuentro, y que siempre resulta algo difícil entablar un diálogo. Es todo un arte, una mayéutica. Algunos que hubieran tenido cosas que aportar no pudieron hacerlo, salvo en los pasillos. Es imposible pretender agotar en una velada la cuestión del diálogo platónico. Lo importante es que esto quede, aquí, vivo, abierto.

No obstante, sería lamentable que lo que me dijo Octave Mannoni después de esa conferencia no entrara en circulación en nuestra comunidad. ¿Recuerda él todavía lo que pensó tras mi propia intervención sobre la función de la orthodoxa? Porque, a decir verdad, en esta orthodoxa hay un enigma.

O. MANNONI: Lo que me llamó la atención en el desarrollo de la conferencia del señor Koyré fue, primero, una tendencia casi espontánea a asimilar directamente el diálogo platónico y la mayéutica socrática al análisis. Quisiera protestar contra esa asimilación demasiado directa, haciendo notar que, para Platón, hay una verdad olvidada, y que la mayéutica consiste en hacerla salir a luz, tanto es así que el diálogo es cabalmente una mezcla de verdad y error, y la dialéctica una suerte de tamiz de la verdad. En el análisis no se trata de la misma especie de verdad, sino de una verdad histórica, mientras que la primera se presenta, por un lado, como una verdad de ciencia natural. Sorprende mucho que se pueda denominar al inconsciente unas veces el lenguaje olvidado, como lo hace Erich Fromm, y otras la lengua fundamental, como lo hace el presidente Schreber, es decir, tan pronto la sabiduría y tan pronto la locura. Tanto es así que lo que reaparece en la mayéutica analítica es la verdad en el error y el error enla verdad. Esto es por completo diferente de lo que sucede en una perspectiva platónica. Asimismo, creo que el señor Koyré inclina la orthodoxa del lado de aquello que los primitivos llaman las costumbres que hacen vivir. Por consiguiente, puede ocurrir en efecto que aquel Menón, y sobre todo Anito-que está apegado a las costumbres que hacen vivir, se sienta en peligro ante la búsqueda epistémica. Podría ser que hubiese ahí un conflicto que también se encuentra en el análisis, cuando quien está seguro, quien tiene confianza en lo que sucede, se inquieta por lo que puede ocurrir si se lo cuestiona.

Es cierto que hubo, y no sólo por parte del señor Koyré, una incitación algo abusiva a comparar la experiencia analítica con la conducción del diálogo con Menón.

Ahora, en lo tocante a la verdad, observen bien cuál es la meta del Menón. El Menón muestra cómo se hace salir la verdad de la boca del esclavo, es decir, de cualquiera, y que cualquiera está en posesión de las formas eternas. Si la experiencia presente supone la reminiscencia, y si la reminiscencia viene de la experiencia de las vidas anteriores, es menester que dichas experiencias también hayan sido conducidas con ayuda de una reminiscencia. No hay razón para que esta recurrencia llegue a un término, lo cual nos demuestra que se trata efectivamente de una relación con formas eternas. Su despertar en el sujeto explica el paso de la ignorancia al conocimiento. Dicho de otro modo, no se puede conocer nada, salvo porque ya se lo conoce. Pero, para ser exactos, ésa no es la meta del Menón.

La meta y la paradoja del Menón es mostrarnos que la episteme el saber ligado por una coherencia formal, no abarca todo el campo de la experiencia humana, y en particular que no hay una episteme de aquello que realiza la perfección, la areté de esa experiencia.

En cuanto a esas ligazones, les anuncio que en Más allá del principio del placer tendremos que preguntarnos qué son.

Lo que se destaca en este diálogo no es simplemente que Menón no sabe lo que dice, sino que no sabe lo que dice a propósito de la virtud. Y esto se debe a que fue un mal alumno de los sofistas: Menón no comprende lo que los sofistas le pueden enseñar, no una doctrina que lo explica todo, sino el uso del discurso, que es algo muy diferente. Vemos hasta qué punto es mal alumno cuando dice: Si Gorgias estuviera aquí, él nos explicaría todo esto. Lo que dijo Gorgias los dejaría pasmados. El sistema siempre está en el otro.

Lo que Sócrates pone de relieve es, exactamente, que no hay episteme de la virtud y, muy precisamente, de lo que conforma la virtud esencial tanto para nosotros como para los Antiguos-, la virtud política, por la cual los ciudadanos se encuentran ligados en un cuerpo. Los practicantes excelentes, eminentes, que no son demagogos, Temístocles, Pericles, actúan en el grado más elevado de la acción, el gobierno político, en función de una ortodoxia, que sólo se define por lo siguiente: lo verdadero que hay en ella no es aprehensible por un saber ligado.

Se ha traducido orthodoxa por opinión verdadera, y ése es realmente su sentido.

Si la constitución de una episteme, en el interior del vasto tumulto, del bullicio, de la barahúnda, de la sofística, es la función de Sócrates, aún es cuestión de entender qué espera él de ello. Porque Sócrates no cree que eso sea todo.

Quedaría mucho por decir sobre los puntos de referencia de Sócrates. Sócrates siempre nos está sacando en su dialéctica una referencia a las técnicas; no es que haga de ellas los modelos de todo, porque sabe perfectamente que hay diferencias entre las del nauta, el constructor de barcos, el médico, y la técnica superior de quienes gobiernan el Estado. Y en el Menón nos muestra, otra vez, precisamente, dónde está la fractura.

Sr. HYPPOLITE: Está evadiendo un poco la pregunta de Mannoni.

No la evado. Hace tiempo que me estoy apartando de ella. ¿Pero está usted de acuerdo con lo que digo?

HYPPOLITE:  Espero la continuación, ya veremos. Pienso que Mannoni formuló hace un momento una diferencia fundamental entre el diálogo platónico y el del análisis.

Absolutamente admitida; no tiene nada que ver.

Sr. HYPPOLITE: Creo que esa diferencia, en lo que tiene de radical, se puede evitar. Me preguntaba si es eso lo que usted quería intentar. Esperaba la continuación.

Ya lo verá.

No es fácil rizar el rizo. Es que nuestra episteme ha hecho tantos progresos que está claramente constituida de un modo muy diferente a la de Sócrates. Sin embargo, sería errado no ver que, aún basada en la forma de la ciencia experimental, la episteme Moderna, como en tiempos de Sócrates, sigue siendo fundamentalmente una cierta coherencia del discurso. Se trata simplemente de saber qué quiere decir esa coherencia, qué especie de ligazón supone: Sobre el término ligazón recaerán precisamente una gran parte de las cuestiones que plantearemos aquí a partir de lo que trataré de enseñarles acerca del ego.

Antes de terminar de explicarme añadiré una observación. Queriendo dar a Menón un ejemplo de la forma en que se constituye el discurso de la ciencia, mostrándole que no hay necesidad de saber tanto, que no debe imaginarse que la cosa está en el discurso de los sofistas, Sócrates dice: Tomo esta vida humana que está aquí, el esclavo, y verán que lo sabe todo. Basta con despertarlo. Relean ahora con atención la forma en que le hace encontrar al esclavo la verdad en juego, esto es: cómo duplicar la superficie del cuadrado, después de haber advertido que a uno de sus lados le corresponde cierto número de unidades de superficie, que guardan cierta proporción con ese lado.

Pues bien: por más que el esclavo posea en sí todas las ciencias bajo la forma de lo que acumuló en su vida anterior, de todos modos empieza por equivocarse. Se equivoca al usar, muy correctamente, algo que nos sirve de base en la prueba tipo de inteligencia: procede utilizando la relación de equivalencia A/B = C/D, con la cual procede continuamente la inteligencia. Este procedimiento lo conduce matemáticamente al error de creer que duplicando el lado quedará duplicada la superficie.

Sócrates le muestra, sobre la figura trazada en la arena, que esto no es así.

El esclavo ve perfectamente que la superficie construida a partir de la duplicación del lado de 2 es el doble de lo que se hubiera querido obtener: 16 en lugar de 8. Pero con esto no avanza en la solución del problema, y es Sócrates quien le muestra que al eliminar las cuatro esquinas del cuadrado grande se le sustrae exactamente la mitad, o sea 8, así el cuadrado interior es de 8, y representa la solución buscada.
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¿No perciben aquí una brecha entre el elemento intuitivo y el elemento simbólico? El resultado es obtenido gracias a la noción que se tiene de los números, que 8 es la mitad de 16. Pero lo que se obtiene no son 8 cuadrados-unidades. Tenemos en el centro 4 unidades de superficie y un elemento irracional,(raíz cuadrada de 2) , que no está dado en el plano intuitivo. Por consiguiente, aquí hay pasaje de un plano de ligazón intuitivo a un plano de ligazón simbólico.

Esta demostración, que es un ejemplo del paso de lo imaginario a lo simbólico, la efectúa, a todas luces, el amo. Sócrates es quien introduce que 8 es la mitad de 16. El esclavo, con toda su reminiscencia y su intuición inteligente, ve la buena forma, si cabe expresarse así, a partir del momento en que ésta le es señalada. Pero aquí palpamos el clivaje entre el plano de lo imaginario, o de lo intuitivo donde funciona, en efecto, la reminiscencia, es decir el tipo, la forma eterna, que también podemos llamar intuiciones a priori y la función simbólica, que de ningún modo le es homogénea y cuya introducción en la realidad constituye un forzamiento.

Pregunto al señor Riguet, que es matemático, si le parecen discutibles las cosas que digo.

Sr. RIGUET:-Estoy de acuerdo.

Prefiero, con todo, que un matemático esté de acuerdo conmigo.

Ven entonces que la función aquí manifestada como genérica de las ligazones que Sócrates hace entrar en consideración en la etisteme, no deja de cuestionar profundamente el valor de la invención simbólica, del surgimiento de la palabra. Hay un momento en que (raíz cuadrada de 2) aparece en la historia de la geometría. Antes, se giraba a su alrededor. Retrospectivamente, podemos decir que los geómetras egipcios e hindúes la entrevieron, que hallaron el modo de utilizarla. Lo mismo Sócrates, que ahí, sobre la arena, hace un truco y produce algo equivalente. Pero la autonomía de (raíz cuadrada de 2) no se manifiesta en modo alguno en el diálogo. Cuando aparece engendra multitud de cosas, todo un desarrollo matemático donde el esclavo ya nada tiene que hacer.

Sr. HYPPOLITE:- Usted señala entonces que en Platón toda invención, una vez producida, se presenta como algo que engendra su propio pasado, como un descubrimiento eterno. En el fondo, estamos pervertidos por el cristianismo, que nos hace situar verdades eternas como anteriores. Mientras que el platonismo, siguiendo más el movimiento que podríamos llamar historicidad, muestra que la invención del símbolo se presenta, una vez inventada, como un pasado eterno. Quizá la nación de verdad eterna no tiene en el platonismo el sentido que le dio la Edad Media, y en el cual se basa claramente la interpretación de Mannoni. Por eso dije que podía haber un vínculo paradójico entre el diálogo platónico y el análisis, y que esto era lo que usted  buscaba a través de la relación entre el simbolismo y la verdad.

Aún no es eso. Creo precisamente que hay dos clases de relación con el tiempo. A partir del momento en que una parte del mundo simbólico emerge, ella crea, en efecto, su propio pasado. Pero no de la misma manera que la forma a nivel intuitivo. Justamente en la confusión de ambos planos estriba el error, el error de creer que lo que la ciencia constituye mediante la intervención de la función simbólica estaba allí desde siempre, que está dado.

Este error existe en todo saber, en la medida en que éste es tan sólo una cristalización de la actividad simbólica y que, una vez constituido, lo olvida. En todo saber hay, una vez constituido, una dimensión de error, la de olvidar la función creadora de la verdad en su forma naciente. Vaya y pase que se la olvide en el dominio experimental, ya que éste se encuentra asociado a actividades puramente operativas -operacionales como se dice, no entiendo por qué, ya que el término operativas es perfectamente válido-. Pero no podemos olvidarlo nosotros, analistas, que trabajamos en la dimensión de esa verdad en estado naciente.

Lo que descubrimos en el análisis está a nivel de la orthodoxa. Todo lo que se opera en el campo de la acción analítica es anterior a la constitución del saber, lo cual no impide que operando en este campo hayamos constituido un saber, que incluso mostró ser excepcionalmente eficaz; cosa muy natural, pues toda ciencia surge de una utilización del lenguaje que es anterior a su constitución, y la acción analítica se desenvuelve en esta utilización del lenguaje.

También a esto se debe que cuanto más sabemos, mayores son los riesgos. Todo lo que les enseñan, de modo más o menos predigerido, en los pretendidos institutos de psicoanálisis estadios sádico, anal, etc.-, todo eso es desde luego muy útil, sobre todo para los que no son analistas. Sería estúpido que un psicoanalista los descuidara sistemáticamente, pero es preciso que sepa que no es ésa la dimensión en la que opera. El psicoanalista debe formarse, moldearse en un dominio diferente de aquel en que se sedimenta, en que se deposita el saber que poco a poco se va formando en su experiencia.

O. MANNONI:-Estoy totalmente de acuerdo.

Sólo que creo estar explicándole lo que hace un momento planteó usted como un enigma. Usted dijo que de cada lado había verdad y error, error y verdad. Ambos se hallaban repartidos para usted de una manera estrictamente simétrica e inversa.

O. MANNONI:-No es que haya presentado la cosa como un enigma. Lo que me parecía enigmático es que el público esté perfectamente dispuesto a considerar el psicoanálisis como una continuación del platonismo.

Hay dos públicos, el que está aquí y tiene al menos una posibilidad de saber dónde está parado, y el otro, que viene de sitios muy diferentes a husmear un poco lo que pasa, que lo encuentra curioso, apto para comentarios y charlas de sobremesa, y que naturalmente puede quedar algo confundido. Si quieren saber dónde están parados sólo tienen que asistir con más frecuencia. Hay que amedrentar la curiosidad a toda costa, éstas no son conferencias mundanas. Si vienen creyendo que queremos hacer del psicoanálisis la prolongación del diálogo platónico, se equivocan. Dense por enterados.

Las palabras fundadoras, que envuelven al sujeto, son todo aquello que lo ha constituido, sus padres, sus vecinos, toda la estructura de la comunidad, que lo han constituido no sólo como símbolo, sino en su ser. Son leyes de nomenclatura las que determinan al menos hasta cierto punto y canalizan las alianzas a partir de las cuales los seres humanos copulan entre sí y acaban por crear, no sólo otros símbolos, sino también seres reales que, al llegar al mundo, de inmediato poseen esa pequeña etiqueta que es su nombre, símbolo esencial en cuanto a lo que les está reservado. De este modo, a la orthodoxa que Sócrates deja, a sus espaldas, pero por la que se siente enteramente envuelto porque a fin de cuentas él también parte de ahí, puesto que está constituyendo esa orthodoxa que deja tras de sí la ponemos, nosotros, otra vez en el centro. El análisis es eso.

A fin de cuentas, para Sócrates, y no forzosamente para Platón, si Temístocles y Pericles fueron grandes hombres es porque eran buenos psicoanalistas.

Ellos encontraron en su registro lo que la opinión verdadera quiere decir
. Están en el corazón de ese concreto de la historia donde se entabla un diálogo, mientras que ninguna especie de verdad es allí observable bajo la forma de un saber generalizable y siempre verdadero. Responder lo debido a un acontecimiento en tanto significativo, en tanto que es función de un intercambio simbólico entre los seres humanos puede ser la orden de salir del Pireo, impartida a la flota-es hacer la buena interpretación. Y hacer la buena interpretación en el momento debido, es ser buen psicoanalista.

No quiero decir que el político es el psicoanalista. Platón, justamente, con el Político, comienza a producir una ciencia de la política, y Dios sabe a qué nos ha llevado eso. Pero para Sócrates, el buen político es el psicoanalista. Con esto respondo a Mannoni

O. MANNONi:-No estoy en absoluto de acuerdo. Hay otra rama de la alternativa que me parece más socrática. Pericles y Temístocles eran buenos hambres de Estado por una razón distinta, y es que tenían la orthodoxa, porque eran lo que hoy llamaríamos unos gentlemen. Estaban tan integrados en su medio social, había para ellos tan pocos problemas, tan poca necesidad de ciencia, que es casi lo contrario.

Eso es lo que le estoy diciendo, estimado amigo. El que fueran psicoanalistas de nacimiento, sin haberse psicoanalizado, no quita que fueran buenos psicoanalistas.

Está claro que en aquel momento, los amos son los únicos que hacen la historia, y el esclavo, que Sócrates quiso pasear un rato por el ruedo, no tiene nada que decir. Todavía le falta algún tiempo para hacer de Espartaco. Por ahora, no es nada. Los gentlemen encuentran las palabras necesarias, precisamente porque son los únicos que tienen algo que decir en esta historia. Y hasta pondrán out a un tipo como Sócrates por haberse salido por demás de la sociedad de los gentlemen.A fuerza de etisteme, falla en orthodoxa, y se lo harán pagar muy caro, de un modo imbécil. Pero es también porque, como observaba Maurice Merleau-Ponty, Sócrates le puso buena voluntad al asunto: con muy poco de su parte hubiera podido tomarles el pelo. ¿Quizás, en ese momento, no disponía del pleno dominio de sus facultades? Sin duda tenía sus razones para embarcarse en una forma distinta de demostración. Después de todo, no resultó tan ineficaz. Tuvo un sentido simbólico.

Nos queda poco tiempo. ¿Tiene usted algo que decirnos hoy, Pontalis?

Pienso que hay que empezar siempre tomando los problemas por lo más difícil: después, basta con descender. Por eso quise que empezáramos por Más allá del principio del placer. Desde luego, no fue mi propósito agobiar a Pontalis con la carga de ofrecernos de entrada un análisis exhaustivo, pues no llegaremos a entender este texto sinodespués de haber recorrido todo lo que dice Freud acerca del yo, desde el inicio de su obra hasta el final.

Quiero recordarles que este año todos ustedes tendrán que leer, de cabo a rabo, con la más extremada atención, los textos siguientes.

En primer lugar, Aus den Anfängen der Psychounalyse, que incluye las cartas a Fliess y el Entwurf, que es una primera teoría psicológica, ya completa. Estos papeles de juventud de Freud son el gran descubrimiento de posguerra. Lean este Proyecto de una teoría llamada psicológica, que ya es una metapsicología, con una teoría del ego. La encontrarán también en inglés, bajo el título de Origins of Psycho-analysis.

En segundo término, la Traumdeutung, muy particularmente el capítulo titulado Psicología de los procesos oníricos, y esto en la edición alemana o, a falta de ella, en la inglesa.

Tercero, los textos concernientes a la llamada segunda metapsicología de Freud, agrupados en la traducción francesa bajo el título de Essais de psychanalyse. Allí están Más allá del principio del placer, Psicología de las masas y análisis del yo, y El yo y el ello, que son los tres artículos fundamentales para la comprensión del yo.

En cuarto lugar, hay otras cosas que pueden leer, como los artículos Neurosis y psicosis, La función del  principio de realidad en la neurosis y la psicosis, Análisis terminable e interminable..

Quinto, tienen que conocer el último trabajo de Freud, un ensayo inconcluso titulado en alemán Abriss der psychounalyse, que aporta ciertas indicaciones sobre la manera en que Freud ponía en correspondencia su primera división tópica del psiquismo -inconsciente, preconsciente, consciente con la nueva tópica del yo, el superyó y el ello. Sólo en el Abriss hallarán indicaciones sobre este punto.

Con esto, que va desde el trabajo inicial de Freud hasta el último, disponen ustedes del elemento en el cual trataremos de operar para el análisis de la teoría freudiana.

O. MANNONI:-¿Puedo señalar, en los Collected Papers, último artículo, Splitting of the ego?

De ahí arrancaron justamente todas las confusiones.

Pontalis, tiene diez minutos para comunicarnos las preguntas que suscitó en usted la primera lectura de Más allá del principio del placer.

Los títulos citados en español son los que figuran en las Obras Completas, edición de Biblioteca Nueva, Madrid. [T.]

Sr. LEFEBVRE-PONTALIS:  Recordaré en dos palabras el significado del título. Como ustedes saben, Más allá del principio del placer es un ensayo donde Freud descubre que el predominio del principio del placer, que él había establecido originariamente, ligado al principio de constancia, según el cual el organismo tiene que poder reducir las tensiones a un nivel constante, que dicho principio no es exclusivo, según había afirmado primeramente. Es como si de algún modo se viera compelido por una cantidad de hechos a ir más allá de lo afirmado en un principio. Pero en este texto, que hasta hoy yo desconocía, Freud se muestra incómodo.

Primero están los sueños de los traumatizados, es decir que, hecho curioso, en las neurosis traumáticas siempre habrá una reaparición del sueño de la situación traumática. De suerte que la idea del sueño como realización alucinatoria de deseo se viene abajo

Después, los juegos que los niños repiten indefinidamente . Está el célebre ejemplo del niño de dieciocho meses que es dejado por su madre, y que una y otra vez arroja un objeto y lo recupera, proceso de redesaparición, reaparición. El niño intenta asumir un papel activo en esta situación.

Lo más importante es lo que sucede en la situación transferencial, donde el analizado produce una y otra vez determinados sueños, siempre los mismos. De una manera general, es llevado a repetir en lugar de, simplemente, rememorar. Como si la resistencia no procediera, según creyó Freud al principio, únicamente de lo reprimido, sino únicamente del yo. Y así ve modificada su primera concepción de la transferencia. Esta ya no se define sólo como el producto de una disposición a la transferencia, sino de una compulsión de repetición.

En síntesis, estos hechos inducen a Freud a objetivar, y a pasar a la afirmación de que hay algo diferente del principio del placer, que hay una tendencia irresistible a la repetición que trascendería el principio del placer y el princitio de realidad, el cual, aunque opuesto en cierto modo al principio de placer, lo completaría en el seno del principio de constancia. Es como si, al lado de la repetición de las necesidades, hubiera una necesidad de repetición que Freud, más que introducir, constata.

Aquí no es cuestión de seguir a Freud en la tentativa biológica que procura dar como infraestructura. Simplemente, quisiera plantear Algunas preguntas sobre lo visto hasta ahora.

Algo que me sorprendió dado que debo cumplir el papel de boca ingenua es que la tendencia a la repetición aparece definida de una manera contradictoria.

Aparece definida por su meta, y su meta, si tomamos el ejemplo del juego del niño, parece ser la de dominar aquello que está amenazando un cierto equilibrio, asumir un papel activo, triunfar sobre conflictos no resueltos. Aquí la tendencia a la repetición se presenta como generadora de tensión, como factor de progreso, mientras que el instinto, en el sentido en que Freud lo dice, es, por el contrario, un principio de estancamiento. La idea central es que la tendencia a la repetición modifica la armonía preestablecida entre principio de placer y principio de realidad que conduce a integraciones cada vez más amplias, que es, por tanto, factor de progreso humano. Con esto el título del artículo queda justificado. La compulsión de repetición estaría más allá del principio del placer, pues sería la condición de un progreso humano en lugar de ser, como el principio del placer, un elemento de seguridad.

Si pasamos al otro punto de vista, y dejamos de definir la tendencia de repetición por su meta para pasar a hacerlo por su mecanismo, se presenta como puro automatismo, como regresión. Para ilustrar este aspecto Freud toma muchos ejemplos extraídos de la biología. El aspecto tensión queda ilustrado por los progresos humanos, y el aspecto regresión por el fenómeno de higiene alimentaria.

Tal es la construcción que creí percibir entre la tendencia a la repetición como factor de progreso y la tendencia a la repetición como mecanismo. No debe renunciarse a describir esta repetición en términos biológicos para comprenderla en términos únicamente humanos. El hombre es llevado a dominarla con su muerte, su estancamiento, su inercia, en la que siempre puede recaer.

Segundo punto. Dicha inercia podría estar representada por el yo, que Freud define explícitamente como el núcleo de las resistencias en la transferencia. Esto constituye un paso en la evolución de su doctrina: el yo en el análisis, es decir, en una situación que vuelve a cuestionar el equilibrio precario, la constancia, el yo presenta la seguridad, el estancamiento, el placer. De suerte que la función de ligazón antes mencionada no definiría a todo sujeto. El yo,.cuya tarea principal es transformar todo en energía secundaria, en energía ligada, no definirá a todo sujeto, y de ahí la aparición de la tendencia a la repetición

El problema de la naturaleza del yo podría ser enlazado a la función del narcisismo. También aquí encontré ciertas contradicciónes en Freud, quien a veces parece identificarlo con el instinto de conservación y en ocasiones habla de él como de una especie de búsqueda de la muerte.

Esto es, poco más o menos, lo que quería decir.

¿Ha resultado esto, dentro de su brevedad, suficientemente inteligible?

Por breve que haya sido, estimo que la forma en que Pontalis ha presentado el problema es digna de atención, porque apunta realmente a lo central de las ambigüedades con que tendremos que vérnoslas, al menos en los primeros pasos de nuestro intento por comprender la teoría freudiana del yo

Usted habló del principio de placer como equivalente a la tendencia a la adaptación. No se le pasará por alto que esto es lo que precisamente puso después en tela de juicio. Hay una profunda diferencia entre el principio del placer y otra cosa que presenta con él una diferencia, como estos dos vocablos ingleses que pueden traducir la palabra necesidad: need y drive..

Planteó usted bien el problema afirmando que una cierta forma de hablar de esto implica la idea de progreso. Quizá lo que no recalcó bastante es que la noción de tendencia a la repetición en tanto que drive se opone, explícitamente, a la idea de que en la vida haya cosa alguna que tienda al progreso, contrariamente al enfoque del optimismo tradicional, del evolucionismo, lo cual deja enteramente abierta la problemática de la adaptación y hasta, diría yo, de la realidad.

Hizo muy bien en señalar la diferencia entre el registro biológico y el registro humano. Pero esto sólo ofrece interés si se advierte que el problema de este texto nace precisamente de la confusión entre ambos registros. No hay texto que cuestione en más alto grado el sentido mismo de la vida. Ello desemboca en una confusión, diría casi radical, entre la dialéctica humana y algo que está en la naturaleza. Hay ahí un término que usted no ha pronunciado, y que sin embargo era absolutamente esencial, el de instinto de muerte.

Mostró usted con gran acierto que esto no es, simplemente, metafísica freudiana. Aquí está totalmente implicada la cuestión del yo. Se limitó usted a esbozarla; de lo contrario, habría realizado aquello por donde les voy a llevar este año.

La próxima vez abordaré la cuestión del yo y del principio del placer, es decir que tomaré a un tiempo lo que aparece al final de la interrogación de Pontalis, y lo que éste encontró al comienzo.