Quisiera puntualizar cual es el sentido que doy a una exploración semejante. Evidentemente, eso puede parecer una prueba a más de uno. Me he servido mucho tiempo de la metáfora del conejo y el sombrero a propósito de cierto modo de hacer surgir del discurso analítico lo que está allí. Podría decir ahora, que yo los someto, algunas veces, a la prueba de darles a comer conejos crudos. Repónganse; aprendan de la boa, duerman un poco, después será. Se darán cuenta al despertar que, al menos, habrán digerido algo. »Antígona» es muy importante.
Es precisamente por ese procedimiento un poco duro, evidentemente un poco coriáceo, que consiste en condenarlos Junto conmigo a trabajos forzado en la ruta del texto, es sin embargo allí, donde eso les penetrará en la piel. Quiero decir que se darán cuenta retrospectivamente que esta imagen Antígona, aún si dudaran de Ello, está allí absolutamente latente, fundamental; Ella es esencial y forma parte de vuestra moral, lo quieran o no. Y es por ello que es importante reinterrogar al sentido. Si ese sentido no es precisamente, el sentido al fin de cuentas edulcorado a través de la costumbre en él estará vehiculizada la lección.
Se trata, nada menos que de la reinterpretación de todo el sentido de mensaje sofocleano. Si creo haber entendido ciertas cosas de él, hasta si ustedes pudieran, diría, resistir a esa condena de las aristas del texto, podrían dejar de sentir de que se trata. Y si quieren, ahora, releer a Sófocles, se darán cuenta de la distancia que ese discurso — aún si se me puede detener sobre tal o cual punto — no excluyo que yo también pueda hacer, en la ocasión, un contrasentido. Pero no pienso que pueda detenernos sobre la revelación de ese no sentido global en el cual Sófocles es conservado, por el cuidado de una cierta tradición.
En fin; en tanto he discutido de Ello con alguno de ustedes que opa oían ciertos recuerdos que tenían de la lectura de Edipo en Colona —recuerdos evidentemente influidos por la interpretación escolar— me he acordado de una notita al pie de página. Hay aquí personas que aman los pie de página. Voy a leerles una de ellos en una obra de la cual convendría, empero, que analistas como ustedes tuvieran al menos, el conocimiento total por haberla leído una vez, que es la Psyché de Erwin Rhode, de la cual poseemos una traducción francesa excelente.
En su conjunto aprenderán más y cosas más ciertas sobre lo que la civilización griega nos ha legado, que en ninguna obra original en francés. El pueblo más espiritual de la tierra no tiene todas las cuerdas en su arco. Tenemos ya la desdicha de tener un romanticismo que no se ha elevado mucho más allá que el nivel de una cierta estupidez, en el ‘orden de la erudición no tenemos ya todos los privilegios. En la página 463 de Erwin Rhode hay una notita a pie de página sobre el Edipo en Colona, para resumir aquélla de lo que trata. Ya les hablé de Edipo en Colona en términos que están exactamente en la línea de lo que hay prosigo.
«Es suficiente leer la pieza sin partido tomado —escribe él— para ver que ese anciano salvaje, irritado, despiadado, que pronuncia sobre sus hijos las horribles maldiciones —esto está justo al término de la pieza, veinte minutos antes, él está aún en aniquilar a Polínice bajo sus maldiciones— y que goza, anticipadamente, como hombre sediento de venganza de las desgracias que van a caer sobre su ciudad natal, él no tiene nada de esa profunda paz de los dioses, de esta transfiguración del penitente que la exégesis tradicional se complace en constatar, sobre todo en él. El poeta, que no tiene el hábito desvelar las realidades de la vida, se ha dado cuenta claramente que la miseria y la desdicha no tienen por efecto ordinario el transfigurar al hombre, sino el de deprimirlo y hacer desaparecer su nobleza. Su Edipo es piadoso. Lo era desde el origen mismo en el «Edipo rey» pero ha devenido salvaje en su desamparo».
He allí, en todo caso, el testimonio de un lector que no está especial mente orientado sobre los problemas de la tragedia, en esta obra que es la historia de los conceptos que los griegos se hacen del alma.
Para nosotros, lo que trato de mostrarles es que, antes de toda la elaboración ética de la moral que nos ha sido legada, antes de Sócrates, Aristóteles y Platón, antes de los griegos, él muestra al hambre y lo interroga en las vías de la soledad y nos sitúa al héroe en esta zona de usurpación de la muerte sobre la vida que es el campo donde se ejerce lo concerniente a la zona de su verdadera relación, que es la de la relación a lo que he llamado aquí la segunda muerte; esta relación al ser, en tanto que suspende todo lo que se relacióna con la transformación, En el ciclo de las gene raciones y las corrupciones con la historia misma, que nos lleva a un nivel más radical que todo, y en tanto que, como tal, él está suspendido del lenguaje.
Si ustedes quieren, para expresarse en los términos de Levi-Strauss y estoy seguro de no equivocarme invocándolo; aquí, pues como les dije, incitado por mí a la relectura de Antígona, es precisamente en estos términos que se ha expresado al hablarme personalmente: Antígona, frente a Creonte, se sitúa como la sincronía opuesta a la relación de la diacronía.
He dejado a mitad de camino, al fin de cuentas, todo lo que habría podido decirles sobre el texto de Antígona. Como no podemos agotarlo, más que por razones de tiempo este año esté claro que la cuestión está planteada, finalmente, acerca de lo que yo llamarla la utilización divina de Antígona y que, desde ese punto de vista, se puede abordar más de una aproximación, más de un testimonio del hecho que Antígona colgada en su tumba, nos evoca otra cosa que el acto del suicidio: la relación con toda suerte de heroínas colgadas, de mitos de la jovencita colgada, de un cierto mito de Erigone, por ejemplo, ligada al advenimiento del culto de Dionysos. Su padre, a quien Dionysos ha dado la vida, falto de un buen conocimiento de su uso, ha abusado de ella. El padre muerto y su hija acaba de colgarse sobre su tumba. Este es un mito explicativo de todo un rito donde vemos imagenes de Jovencitas más o menos simplificades, simbolizadas, suspendidas de los árboles. Brevemente; todo el trasfondo ritual y mítico vuelve
allí paro tomar, en su armonía religiosa, lo que aquí se nos promueve sobre la escena.
No queda más que decir que, en la perspectiva sofocleana el héroe tiene nada que hacer con esta utilización y que Antígona es la que ya ha eIegido su trayectoria hacia la muerte. La invocación que se enrosca alrededor de esta especie de tronco es otra cosa: Ella no condensa el desafío mano en la ocasión.
Hoy permaneceré allí, pues de lo que se trata —desde el momento en que acabó lo que tenía que transmitirles sobre la catarsis— es del efecto de bello que resulta de esa relación del héroe con este limite definible en esta ocasión, por una cierta Áte. Aquí los pido comprender porque, usando definiciones mismas de la estructura del seminario, quiero pasar la palabra, no quiero ser quien se encargue solo, como maestro Jacques de remover todas las zonas más o menos heterogéneas de lo que nos ha sido legado por elaboración tradicional en esas materias.
Está bien entendido que —lo subrayo— es aquél un modo para toda cierta zona de entre ustedes, quiero decir cada uno de ustedes, en un cito momento de su pensamiento puede resistir, muy a menudo, lo que trato hacerles entender, comentando simpáticamente, de un modo más o menos ambigüa, por otra parte, sobro lo que se ha convenido en llamar la amplitud mi información, o como se dice aún, de mi cultura. No me gusta para nada eso, por otra parte, tiene una contrapartida. Se preguntan de donde toma tiempo para reunir todo eso. Omiten al menos, que tengo sobre ustedes un poco de ventaja en la existencia. Sin tener, cual un césped inglés, doscientos años de cortacésped, me le estoy acercando— en fin, estoy más cerca de ello que ustedes. He tenido el tiempo de olvidar varias veces las cosas de las que hoy les hablo.
Quisiera, hoy, entonces, en lo concerniente a lo bello, ceder la palabra a alguien que me ha parecido particularmento competente para hacerla un campo, en un punto dé articulación que considero como esencial para prosecución de mi discurso, esto es, a saber, la definición de lo bello de lo sublime tal como ha sido planteada por Kant. Hay allí, en efecto verán, un modo de análisis categorial que es de alto alcance para reunir el esfuerzo de estructuración topológica que es el mío, cuya relación, ya movilización, prosigo ante ustedes, para aquellos de ustedes que haya abierto la «Crítica del Juicio». Las apreciaciones dadas — para loa que no lo han hecho — me parecen una etapa, un tiempo esencial y es por él que quiero pedir al señor Kaufmann tomar, a continuación, la palabra, enseguida, el uso que podemos hacer del trabado que el ha aportado, hoy para ustedes.
Sr. Kaufmann:
Hay, evidentemente, muchas maneras de abordar la «Critica del juicio» abordarla de una manera dogmática o a partir de la historia del kantismo, o a partir de la historia del arte. La vía que he elegido consiste en partir de Werther, de dos pasajes de Werther que me han parecido situar, en suma, los temas de existencia en relación a los cuales Kant ha situado su propia empresa de conceptualización. En efecto, son dos pasajes donde vemos al ha roe de Goethe, en primer lugar capturado por el sentimiento de la belleza, luego abandonándose a la expansión de ese Sentimiento que lo pone en contacto con una naturaleza abundante de plena divinidad. Vemos, progresivamente? en el momento en que ese sentimiento de expansión culmina en una ebriedad de divinización, aparecer en Werther la angustia de muerte. Les leeré, en un momento, esos dos pasajes en la traducción. Pero vean, inmediatamente porque yo; parto de ese texto de Goethe. Es que en el fondo, la empresa de Kant ha sido buscar una solución filosófica al atolladero en el cual se ha comprometido el héroe de Goethe. En efecto; a través de estos textos, lea parecerá, sin duda, que el suicidio de Werther se debe a la impotencia en la cual se halla al alcanzar una punición de equilibrio entre la vida y el sentimiento de lo bello —entre la vida, la trascendencia del sentido de la vida que culmina en la ebriedad de la divinización y, en fin, la muerte.
Werther no tuvo la posibilidad de articular esas tres dimensiones de la experiencia la una con la otra. Pues Kant nos propone una estética de lo bello, una estética de lo sublime. Pero, sin duda, lo que es más importante en la «Critica del juicio» es la articulación, a la cual él accede, entre la es bética de lo bello y la estética de lo sublime. Dicho de otro modo; hay un progreso en la Critica del juicio. y ese progreso figura, en suma, una sublimación de la experiencia de Werther.
En suma, se puede decir que la Critica del juicio es, con bastante precisión, Werther sublimado. Voy, entonces, a leer bastante rápidamente, algunos fragmentos de esos Contextos, escandiendo las diferentes articulaciones.
En el libro I, en primer lugar: «Una maravillosa serenidad ha tomado posesión de toda mi alma, al igual que esta dulce mañana de primavera que de todo corazón yo gusto. Estoy sólo y me regocijo de vivir en esta comarca creada por almas como la mía. Yo soy mi más querido, tan absorto en es te sentimiento de encanto existente, que mi producción artística sufre por Ello».
He ahí, entonces, el primer momento, es decir un contacto que se puede calificar de instintivo con la naturaleza, aunque se puede ya notar que Werther aquí, se apoya en una parálisis de sus potencias de creación, parálisis que va a hacerse más y más aguda. Asistiremos, inmediatamente, a la ex pensión de ese sentimiento de belleza.
«No podría, actualmente, dibujar ni un trazo, y nunca he sido más gran de pintor que en esos instantes, en tanto que el amable valle, alrededor de mil. se cubre de vapores y que el sol (…) santuario en el seno del cual no pueden penetrar más que algunos rayos furtivos. Entonces, tendidas en la hierba, cerca de la calda del arroyo, mil plantas, mil (…) diversas, muy cerca del suelo atraen mi atención. En tanto siento más cerca de mi condón el hormigueo del pequeno mundo que vive entre esas briznas de hierba, las innumerables, las insondables fuerzas de esos gusanillos, esas mosquitas —asistimos aquí a la expansión indefinida del sentimiento de belleza, después su divinización— y que siento la presencia del todopoderoso que nos ha creado a su imagen, el soplo del ser todo amor que nos lleva y nos guarda planeando en las eternas delicias, cuando, entonces, alrededor de mis ojos se produce como un crepúsculo, ….. suspende el mundo alrededor de mi y el cielo planea en mi alma como la imagen de un amante.
Suspiro, sufriendo, pienso si todo ello podría expresarse».
Se ve aquí como lo indefinido se convierte en una exigencia de creación. «Si tú pudieras exhalar sobre el papel lo que con tanta plenitud y tanto calor vive en ti de tal manera que…y el espejo del dios Infinito».
Luego, repentinamente, tenemos esta declinación: «Amigo mío, pero en tos pensamientos yo me abismo, yo soy como (…) bajo la potencial…) de estas magníficas visiones».
Ven ustedes como asistidos, a partir de un sentimiento de acuerdo con el espectáculo de la naturaleza, un espectáculo en el cual, por otra parte Werther participa, a una dilación infinita que se manifiesta como exigencia de creación y como; repentinamente, surge un abismo por el hecho mismo de despliegue al infinito.
Podemos decir que el primer tema es el de la critica del sentimiento de lo bello, en Kant y que el segundo responderá a la critica del sentimiento de lo sublime. Habría otro pasaje fechado el 18 de Agosto, del cual les daré sólo un pequeño extracto de manera de hacer sentir que se trata de un tema fundame tal en Werther. «Qué fatalidad ha querido que lo que hace la felicidad del hambre sea la fuente de su miseria. El sentimiento tan pleno, tan caluroso que tiene mi corazón de la viviente naturaleza; ese sentimiento que me inundaba de tanta voluptuosidad, que del mundo que rodeaba hacia un paraíso, Vienesa hora, un intolerable verdugo, un demonio atormentador que me persigue». Sigue una descripción equivalente de aquélla que yo leía.
Vemos aquí como, el sentimiento de germinación concuerda con el sentí miento del infinito. Vemos, poco a poco, desplegarse esta infinitud. Luego, en el—párrafo siguiente: «Hermano, el recuerdo de esas horas por sí sólo me hace bien (…..) aunque, a continuación vuelva a sentir doblemente la angustía del estado en que he caído. Ante mi alma, de alguna manera, se ha levantado un telón yla escena en la cual contemplaba la vida infinita se transforma bajo mis ojos en el abismo de la tumba, eternamente abierta».
He allí, a partir de esta primera indicación, los momentos de la búsqueda que yo les propongo. En primer lugar yo querría dar un esbozo conceptual muy general de la «Critica del juicio» es decir los cuatro momentos de abordaje del análisis de lo bello, en Kant, después de lo sublime. Inmediatamente , para dar, en suma, un telón de fondo a estos primeros análisis, podríamos, si tenemos tiempo, referirnos a dos grupos de problemas: en primer lugar, la relación de La «Critica del juicio» con la «Fisiología es bética» de Eurke. El liberal inglés publicó, en 1757, una «Fisiología de lo bello y lo sublime» que es una de las fuentes de la «Critica del juicio». Burke, precisamente, se ubica para hacer el análisis de estos sentímientos, en un punto de vista fisiológico, siendo su fisiología, esencial mente la de Praler. Y, en segundo lugar, podría ser interesante plantear el problema de las relaciones entre la estética kantiana y la historia; en el siglo XVIII la posición histórica del problema de 108 signos. Pues como en Lessing, en Mendelssohn, poco a poco se prepara una formulación de los problemas estéticos que llevan a Kant, en el fondo, a interesarse y a interrogarse sobre lo que será la cuestión fundamental de su estética, a saber: el problema de la constitución trascendental de los signos.
Entonces, en tanto que la estética del siglo XVIII en Mendelssohn y Lessing se atiene a interrogaciones sobre el sentido de los signos, permitirá decir que el progreso esencial marcado por Kant, consistirá en interrogarse sobre la condición de posibilidad de los signos en su acepción estética.
Luego comenzara, bajo reserva de volver allí, por darles, de entrada, algunas indicaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime en Kant.
Tomemos, en primer lugar, el sentimiento de lo bello. ¿Como formula Kant el problema del análisis de lo bello?. El parte, en el fondo, de una descripción del sentimiento estético. pero esta descripción gira alrededor de un problema esencial que es el universal absoluto, la universalización del placer estético.
En efecto, si referimos aquí la empresa kantiana, a lo que podemos llamar el fracaso de Werther, vemos que lo que busca Kant, es salvar a Werther , universalizando a la vez el placer estático, por una parte y por la otra, el sentimiento de lo sublime. Dicho de otro modo; se trata de prestar un sentído positivo a la experiencia de Werther, y ese sentido positivo se convertira en esta experiencia de lo universalizable que será prestada al placer.
¿Cómo puede haber un placer universalizable?. Este es el problema de lo bello. Por otra parte, en lo que concierne al problema de lo sublime, éste es más complejo, pues lo que fundamentalmente va a hacer la diferencia de lo bello y lo sublime en Kant es que lo sublime es conflictual.
La experiencia de lo bello, para Kant, es una cierta especie de reposo en el placer de la contemplación. Al contrario la experiencia de lo sublime es la experiencia de un desgarro entre nuestra sensibilidad, por una parte y, por la otra, de nuestro punto de destino supra sensible.
Dicho de otro modo; estamos desterrados de lo sensible, pero por des terrados que estemos de lo sensible, nos defendemos contra este destierro del cual, precisamente Werther nos da testimonio, pero es el conflicto del cual Kant tratará de garantizar la universalidad.
La universalidad de ese conflicto constitutivo, en suma, de la condición humana, constitutivo de la finitud humana como tal, la universalización de ese sentimiento de nuestro punto de destino supra sensible.
Para plantear el problema de lo bello, Kant se refiere al análisis general que él da del juicio, y en los momentos que, en la «Critica de la razón pura», Irriten determinar de una manera general todo juicio. Es decir que él va a ubicarse en el punto de vista, en lenguaje técnico, de la cualidad, de la cantidad, de la relación y la modalidad. Hago abstracción de esta terminología y voy a las cosas mismas.
El primer punto del cual parte Kant es el problema de la existencia del objeto del cual tenemos goce estético. Dicho de otro modo: el juicio de susto en tanto él se funda sobre el placer estático, ¿se refiere a una realidad existente? La respuesta kantiana es negativa. Es decir que el Juicio de gusto en tanto él se funda sobre sobre ese placer estético , constituye con éste una naturaleza tal que Ellos superan la oposición introducida por la «Critica de la razón pura», entre la apariencia y la realidad.
El placer estético, según el primer momento del juicio estético, es un placer que gustamos por el hecho que no determinamos más allá de la simple apariencia del objeto ninguno Realidad existente que lo sobrepase. Dicho de otro modo; vemos que ese primor momento ea una cierta solución a la oposición entre la cosa y la apariencia, entre la Ding y la Erscheinung.
Se puede decir que en el interior del placer estético interviene una coincidencia entre la cosa y la apariencia. La cosa, en tanto que cosa existente, viniendo, de algún modo, a reabsorberse en su pura apariencia.
Lo que Kant expresara diciendo que el gusto es la facultad de juzgar un objeto, o un modo de representación por la satisfacción del placer, de un modo totalmente desinteresado. De un modo totalmente desinteresado; es decir, que en el placer estético no tomemos ningún interés en la existencia misma de la cosa.
¿Cómo es posible? Un texto de Kant concerniente a esta satisfacción desinteresada nos sugiere que debemos distinguir, en la apariencia del objeto, entre, por una parte, la presencia misma de la cosa, y por la otra el cómo de esta presencia. Es decir, el modo según el cual esta cosa se nos aparece.
Si podemos gustar una satisfacción estética desinteresada es en la medida en que el acento de la experiencia se desplaza de la casa presente al modo, según el cual, esta cosa se nos aparece.
He aquí lo que nos dice Kant:
Toda relación de las representaciones, y hasta toda relación entre las ! impresiones, puede ser objetiva. Pero no e Disten más que el sentimiento de placer y de displacer por lo cual nada esté determinado en el objeto, sino al contrario, estándolo el sujeto. Según que el sujeto resienta el modo en el cual el como vive, el está afectado por la representación.
Podemos dar un carácter enteramente concreto a esta experiencia. Si yo e interrogo sobre la presencia ante mí de esta jarra, o bien puedo referir me a esta Jarra tomada como cosa existente, es decir, que seria llevado a divisar en el sentimiento de esta existencia entre el aparato puro y simple, entre el aspecto de la cosa, por una parte, y por otra, la cosa misma? Es decir que más allá de la Erecheinung estaría la Ding.
Pero hay otra manera por la cual puedo afrontar esta experiencia y esta segunda manera es, precisamente, la actitud estética que consiste, no ya referir el estado de la conciencia a la cosa existente fuera de mi, sino simplemente, hacer la prueba de la manera, del modo, según el cual yo soy afectado.
Bien entendido, me abstengo aquí de toda analogía, pero esto despierta, ciertamente, resonancias en nuestro espíritu.
¿En que medida, ahora, este análisis que Kant nos ofrece del desinterés en la satisfacción estática, nos prepara para comprender como puede haber una universalización del placer? ¿Cómo puede haber allí un placer que valga no sólo para mi, sino para todo hambre?
Y bien, aquí está, justamente, el cómo que tenemos que precisar. En efecto; se trata de fijar el estatuto de ese modo según el mal el objeto nos es dado. Pues, sabemos que en la perspectiva trascendental de Kant, es en el cuadro de condiciones a priori que el objeto se constituye. Dicho de otro modo, el modo según el cual el objeto, la cosa existente, nos es dado; puede sernos dado. Ese modo según el cual la cosa nos aparece no es empírico, pero es a priori, es decir que surge no de la experiencia, sino de las condiciones mismas, subjetivas, de la percepción.
Dicho de otro modo, puede haber allí satisfacción desinteresada porque nosotros desplazamos el acento de la prueba de la cosa al modo de esta prueba. Y por otra parte puede haber allí universalización, como lo veremos, del placer así gustado en este sentido: ese modo según el cual somos afectados por la cosa en condiciones que no son empíricas, pero que son a priori, dicha de otro modo, trascendentales, de orden trascendental.
He ahí, pues, lo que se refiere al primer momento.
Ese desinterés frente a la cosa existente nos da acceso al segundo momento, a saber: a la universalidad. ¿Dónde está aquí el problema para Kant? Dicho de otro modo, ¿por qué hay dificultad en comprender cómo puede haber allí un placer universal? Eso tiende a la naturaleza misma del placer, esto es, a saber: al hecho que el placer sea un estado.
En efecto, todo conocimiento lleva sobre objetos. La «Critica de la razón pura» ha determinado las condiciones a priori de la constitución de los objetos, pero no se comprende si es verdad que la universalidad propia del saber se liga al objetó como una cierta especie de universalidad puede ligarse a un estado. Y verdaderamente ese es el problema, precisamente, que Kant va a plantearse en ese análisis del segundo momento: Como universalizar el placer estético.
Partamos del primer momento. Hemos dicho que la satisfacción gustada en lo bello es una satisfacción desinteresada que nos da testimonio de un modo según el cual el objeto es dado. Más precisamente, Kant nos dice que el placer estético ha surgido del sentimiento de un libre juego entre la imaginación y el entendimiento. Eso significa que así como lo ha mostrado el análisis del conocimiento en la «Critica de la razón pura», deben intervenir dos facultades en toda determinación de objeto. Estas facultades que deben intervenir en toda determinación de objeto son la sensibilidad y el entendimiento. La imaginación es una facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento.
Así, pues, tenemos que preocuparnos, no de la relación entre el entendimiento y la sensibilidad, sino de la relación entre el entendimiento y la imaginación.
Y bien: ¿qué nos aporta la imaginación y qué nos aporta el entendimiento? Se trata aquí, bien entendido, no de la imaginación creadora, sino de la capacidad que tenemos de formarnos imagenes de cosas sin plantear la cuestión de una existencia adecuada a esta imagen. La imaginación nos aporta una multiplicidad y la diversidad que está en ella viene de la sensibilidad de las formas de la sensibilidad; y la unidad que está en ella viene del y que juzga.
Dicho de otro modo, y en la perspectiva muy general de la estética clásica, Kant hace de lo bello la diversidad y la unidad. Vemos, pues, por allí, que en la constatación misma de la experiencia estética intervienen las facultades del conocimiento de objeto. Dicho de otro modo; esto es en la medida en que el conocimiento requiere esta doble polaridad, a saber, una diversidad de una parte, una unidad por la otra, es en la medida en que ha, una escisión entre la sensibilidad y el entendimiento, y por consiguiente entre la imaginación y el entendimiento.
Es, entonces, en la medida en que tenemos esta doble polaridad que podemos gustar un placer estético, en tanto gustaremos del libre acuerdo entre esas dos facultades distintas.
Pero esta estructura del conocimiento, para la cual debe, necesariamente, cooperar en nuestro conocimiento dos facultades, esta estructura es el cuadro de nuestro conocimiento universal. Kant piensa que es la universalidad de las condiciones del conocimiento quien garantiza la universalidad del placer estético.
Retoma esto. La «Critica de la razón pura» nos ha mostrado que para la constitución de un objeto, de esta jarra objeto, colaboran dos faculta des. La colaboración, el concurso de estas dos facultades es una condición de la determinación de objeto. No puede haber allí objeto común, no puede haber objeto que sea objeto para todos, no puede haber allí jarra que sea Jarra objetiva para ustedes y para mi, más que bajo la condición, precisa mente, de este concurso entre las dos facultades de la sensibilidad y del entendimiento. Dicho de otro modo; más que bajo la condición de una ligazón de la diversidad por la unidad del yo pensante.
Tal es, precisamente, el cuadro en el interior del cual gustamos el placer estético. Sin duda, en el placer estético no tenemos determinación — de la multiplicidad sensible dada, no tenemos determinación de esta diversidad sensible por el juicio. Es decir que no determinamos objeto. Lo que retornará para Kant es el decir que no tenemos concepto del objeto bello; nosotros no determinamos el objeto.
Entre tanto, son esas mismas facultades las que cooperan en el conocí miento y esa cooperación es garante de la universalidad del conocimiento. Son, entonces, estas dos facultades las que, en el conocimiento están determinadas y son determinantes, las que constituyeron, en el caso del placer estático, los dos polos entre los cuales va a instaurarse el acuerdo que nosotros gustados en el placer estético.
A la vista del conocimiento, tenemos dos facultades que cooperan. Tenemos una determinación de la diversidad por el juicio. Tenemos estas mismas facultades en el caso del placer estético, pero no podemos ya decir que el juicio determina un objeto; tenemos sólo un acuerdo, un libre acuerdo, un libre juego, como dice Kant, entre la diversidad y la unidad. Y la universalidad del placer estético, la posibilidad que tenemos de universalizar, entonces, un placer, al menos bajo las especies del placer estético, reposa —dice Kant — sobre la universalidad del cuadro de conocimiento.
Dicho de otro modo; yo llevo en mi la función de objetivación. Es en esta misma medida que hay universalidad posible del placer estético entre los polos constituidos por las dos funciones del conocimiento.
En fin; tomemos, si ustedes quieren, de nuevo el ejemplo de la jarra. En el conocimiento de objeto hay una diversidad dada, y hay una ligadura por el juicio que hace que yo piense: «esto es una jarra». Hay una diversidad en el espacio y en el tiempo y esta diversidad está religada bajo un concepto: el concepto de la jarra que determina el objeto. Tengo, entonces, así, dos facultades: sensibilidad e imaginación, más o menos ligadas, por una parte y por otra, el entendimiento. Y el entendimiento determina la sensibilidad. Este es la condición, como lo decía, gracias a la cual esta jarra puede ser jarra no sólo para mi, sino para todos. Ha, constitución de una objetividad. Es en el interior de ese cuadro de objetivación donde tenemos el placer estético, en la medida en que las facultades intervienen, pero sólo según su acuerdo.
Si yo considero una jarra de Cezanne, en lugar de tener una determinación de la diversidad dada por el concepto, habrá un libre juego entre la abundancia de las impresiones espaciales que me llegan por una parte, y por otra, la manera en la cual se reúnen en la unidad de un cuadro. Yo tendría así, un placer que será universalizable. ¿Por qué? Porque ustedes y yo tenemos las mismos cuadros de constitución de la objetividad que hace que pare da haber allí un placer no objetivo, sino puramente subjetivo, pero que viene a insertarse en el interior de ese cuadro.
He ahí, entonces, lo que Concierne al momento de la universalidad.
El tercer momento, que se designa bajo la categoría de la relación, designa, técnicamente, lo que retienen la interpretación que conviene dar a la finalidad en el caso del juicio estético.
Kant nos dice que el segundo momento, que acabo de citar, es: «es bello lo que place universalmente sin concepto».
El tercer momento concierne a la finalidad del objeto. ¿Qué interés hay en primer lugar, en introducir aquí, en el análisis —yo no me ubico en el punto de vista de Kant, sino en un punto de vista más general— en introducir, la noción de finalidad? Es que, en el fondo, a través de ese problema de la finalidad estética, se encuentra planteado el problema de las relaciones entre lo bello y lo bueno o el bien. Lo mismo que, hace un momento, podía plantearse el problema de las relaciones entre lo bello y la objetividad; en efecto, si suponemos que el objeto bello es un objeto proporciona do a su punto de destino natural, podemos decir que la finalidad en la relación de los medios a Un fin, será carácterística del juicio estético. Lo que Kant, al contrario, nos dice, es que lo bello, el juicio de gusto, se carácteriza por una finalidad sin fin.
Podemos comprender esta formula con ayuda de la fórmula precedente relativa a la objetividad. Lo que encontramos, hace un momento en la universalidad del placer estético, es el cuadro de la objetivación. Y bien, lo que en ¿entramos aquí es, de algún modo, el cuadro de la finalización. Es decir que experimentamos, en el Juicio estético, no la relación de ciertos datos un fin efectivamente dado, sino, simplemente, una relación de finalidad que no está, Ella misma, referida a un fin determinado.
Esto se comprende fácilmente a partir de lo que decíamos hace un instante sobre el libre acuerdo de las facultades del conocimiento en el interior de un placer universalizable. Pues esta finalidad sin fin, es precisa mente este acuerdo entre la facultad que nos da la diversidad y la faculta por la cual se encuentra asegurada la ligazón de nuestras impresiones diversas. ¿Por qué hablar aquí de finalidad? Precisamente porque ni la una ni 1 otra de estas facultades, puede ser reducida, identificada a su opuesta. Tenemos, en suma, aquí, en el placer estético, el sentimiento de una suerte de hacho a priori. Es decir que tenemos un acuerdo bajo stimmung, como dice Kant. Tenemos un acuerdo que no corresponde a ninguna necesidad lógica que es, precisamente, una cierta especie de hecho. Y es este libre acuerdo del que hacemos la prueba en el placer.
Pues Kant nos dice que no debemos distinguir entre el placer por una parte y por otra esta finalidad. El placer es el simple hecho de que tendemos a mantenernos en este estado de armonía entre las dos facultades de la imaginación y el entendimiento. Para Kant la carácterística eminente del placer es que él nos lleva a mantenernos en el estado en que estamos. A la inversa para el dolor.
Entonces, tenemos un estado en el cual buscamos mantenernos, y tendemos a mantenernos en este estado porque él responde objetivamente, aún para nosotros , a la constitución de la experiencia.
El cuarto momento seria el de la necesidad, es decir que ése será el problema del principio subjetivo del sentimiento del placer.
Kant se plantea aquí la cuestión de saber ni hay verdaderamente una necesidad del juicio de gusto en el sentido en que hay una necesidad del conocimiento. Dicho de otro modo; si el Juicio de gusto es un juicio apodíctico La respuesta de Kant llega muy profundamente en el análisis del sentimiento de lo bello, pues el tiende a que la universalidad el juicio del gusto, no siendo comparable en nada a la universalidad de un conocimiento, es una comunicabilidad fundada.
Dicho de otro modo, no experimentamos otra cosa, en el sentimiento del placer estético que ese hecho, siendo de derecho que nuestro placer es también válido para todos. Pero podemos tener aquí una necesidad de tipo apodíctico por la sólo razón de que no tenemos objeto conceptualizable, no tenemos objeto conceptualmente determinado sobre el cual lleve el juicio.
No es el juicio sobre el objeto lo que es aquí universalizado, es decir que nuestro sentimiento de necesidad no viene a confundirse con la noción de una necesidad lógica, pero tenemos el sentimiento de que la universalidad está fundada de una manera necesaria.
Y bien; ¿en qué consiste, entonces, esta necesidad que se distingue de la necesidad de conocimiento? Ella se funde sobre la relación que hemos encarado hace un momento, entre el cuadro de la objetividad y el placer estético. Es decir que si la universalidad está fundada según este cuarto momento, es en virtud del carácter a priori de esta relación entre las condiciones de constitución en general de la experiencia y el placer estético que viene a insertarse entre estos dos polos de la imaginación y el en entendimiento.
Dicho de otro modo, es en la estructura misma de la subjetividad donde viene a fundarse, aquí, el carácter de necesidad propia al juicio de gusto. Podemos marcar de inmediato cuáles son, desde un punto de vista estético, los límites de este análisis kantiano. En primer lugar, se trata de una estética de la forma. Se trata de una estética llamada clásica. Kant, expresamente, recusa toda participación de las impresiones sensoriales en la elaboración del placer estático. Por otra parte, el juicio de gusto lleva sobre una forma detenida. Dicho de otro modo, es esencial que el juicio de gato, extendido como juicio de belleza, apunte á una apariencia delimitada.
Lo que va a hacer, precisamente, el pasaje de la experiencia de lo bello a la experiencia de lo sublime es que la experiencia de lo sublime será, en primer lugar, experiencia de lo informe. ¿Cómo es que podemos religar esta experiencia de lo sublime a la experiencia de lo bello? Hay un pasaje de la «Critica del juicio» que nos muestra que, en verdad, estos dos momentos de la critica kantiana deben ser reducidos el uno al otro. Este es un pasada donde, nos dice Kant que, en lo sublime nuestra imaginación está, de algún modo, desasida de su potencia y que tenemos —este es el término del cual él se sirve— que hacer el sacrificio. Sacrificamos, en el sentimiento de lo sublime, ese bello acuerdo que reina, en el sentimiento de lo bello, entre nuestra subjetividad y la experiencia. Estamos desasidos de la potencia de nuestra imaginación. Hacemos el sacrificio de esta potencia y, en esta medida, nuestra imaginación se recuerda, —dice él— a una ley que es la ley de la razón.
Dicho de otro modo, en el sentimiento de lo bello, en el placer estético de lo bello, experimentamos la armonía entre el entendimiento y la imaginación; es decir, experimentamos una feliz colaboración entre nuestras facultades de conocimiento. Al contrario en el sentimiento de lo sublime, estamos desasidos de esa felicidad de una imaginación acorde con nuestra propia subjetividad y lo mismo, nuestra propia subjetividad rece nace que ella es impotente para asir felizmente la diversidad de las impresiones sensibles. Dicho de otro modo, hay aquí un conflicto que interviene entre nosotros mismos y lo sensible.
En ese conflicto tenemos qué sacrificar algo —es el término mismo nuestra imaginación sacrifica su pretensión de asirse de lo sensible.
Pues en el sentimiento de lo sublime estamos, eso es carácterístico, desbordados por el espectáculo de lo sublime, luego debemos reconocernos impotentes.
Pero, ¿qué se produce aquí en el sentimiento de lo sublime? Se produce una conversión del sentimiento de nuestras impotencias en sentimiento de potencia. Es decir que reconocemos que somos empíricamente impotentes. Reconocemos que nuestra capacidad de aprehensión está limitada, reconocemos que nuestra potencia está limitada frente a la potencia de las cosas exteriores. Pero, dice Kant, ese sentimiento de impotencia despierta en nosotros el sentimiento de otra potencia que es la potencia de lo infinito, del cual, nuestra razón es la facultad.
El análisis que hace Kant del sentimiento de lo sublime se divide entre dos dominios: el dominio que él llama matemático, es decir el dominio de la grandeza y el dominio que el llama dinámico, es decir el dominio de la causalidad.
Tomemos ya la grandeza en el sentido matemático. El nos dice que experimentamos el sentimiento de lo sublime ante un espectáculo natural en tanto reconocemos que no disponemos de ninguna medida que sea propio para de terminar las grandezas de la naturaleza; es decir que, indefinidamente, nosotros referimos nuestra medida a lo que es medida, después lo que es así medido a otra cosa, tomándola como medida, otra cosa que deberá ser medida. Pero nosotros reconocemos que ese progreso se cumplirá indefinidamente. Dicho de otro modo; estamos desprovistos de toda capacidad de determinación de la grandeza. Pues, bajo este punto de vista estamos en un sentimiento de impotencia. Pero, dice Kant, ¿Por qué tenemos nosotros ese sentimiento de impotencia? Nosotros no tenemos ese sentimiento de impotencia más que en la medida en que sabemos que podemos proseguir la operación indefinidamente.
¿De dónde extraemos nosotros ese sentimiento de una posibilidad indefinida, de una prosecución indefinida de operaciones? De la razón misma y de la ley de la razón. Es así que la incapacidad de medir en la que esta mas, la incapacidad de determinar cuantitativamente la naturaleza misma, va a encontrarse convertida en el sentimiento de la potencia infinita de nuestra razón en tanto que nuestra razón es fuente de las operaciones que cumplimos en el dominio de la cantidad.
Sin duda, Kant aquí ha pensado en el cálculo infinitesimal. Estos textos no están perfectamente explícitos, pero se encuentra en el crítico inglés Hume la misma idea referida al calculo infinitesimal a propósito, justamente, de la grandeza y la sublimidad. Bien entendido, podemos tener es te sentimiento a la vez en lo infinitamente grande y en lo infinitamente pequeño. Y, por otra parte, ustedes ven como esos textos de Kant recubren muy exactamente los textos de Goethe que leímos hace un momento.
Dr. Lacan:
Entre un hormigueo natural y uno significante o un problema del significante, no completamente elucidado en la época de Kant, el cálculo infinitesimal recelaba aún no se qué misterio que ha desaparecido totalmente, después. Usted tiene razón, ciertamente, diciendo que es el cálculo infinitesimal lo que se evoca tras esta experiencia de lo sublime infinitesimal lo que se evoca tras esta experiencia de lo sublime.
Sr. Kaufman:
Sin duda, hay que hacer intervenir aquí la distinción entre el espacio y toda determinación de espacio. Kant muestra, en la «Crítica de la razón pura» que toda determinación del espacio es una limitación del espacio, de tal suerte que ha, aquí una reabsorción en el espacio, tomado como infinito, de las determinaciones particulares del espacio.
En fin, en lo que concierne a lo sublime dinámico no tenemos una de terminación de grandeza, sino una determinación de potencia. Se pueden leer los textos de Kant: «Las rocas dominan audazmente y como amenazantes; las nubes se amontonan con un cortejo de rayos y truenos; los huracanes que dejan, después, toda la devastación; el océano sin limite en su furor; las altas cascadas del río poderoso; he ahí cosas que reducen a la insignificancia nuestra fuerza de resistencia comparada a nuestra potencia. Pero el aspecto es tanto más atrayente en tanto es terrible. Si nos encontramos seguras, y decimos fácilmente de esas cosas que Ellas son sublimes porque nos hacen descubrir en nosotros mismos una facultad de resistencia de otro gEnero que nos da el coraje de medirnos con la aparente omnipotencia de la naturaleza». Esta facultad es la libertad.
Digamos más bien, la autonomía cuya potencia nos parece aquí como superior a la potencia de la naturaleza exterior.
Ustedes ven, en suma, que en la medida en que ese movimiento de nuestra imaginación en lo sublime es llevado por la razón, es decir por una (falta hoja en el original).
Especulativamente éstas son las riberas que Kant ha buscado y que ha buscado en lo que él llama, en alguna parte, la dignidad de la humanidad. «Yo soy por gusto, un buscador, siento la sed de conocer…enteramente el deseo inquieto de extender mi saber o la satisfacción de todo progreso cumplido. Hubo un tiempo en que yo creía que todo ello…es Rousseau quien me ha desengañado. Aprendo a adorar a los hombres y me encontrarla mucho mis inútil que el común de los … sino me esforzara en dar a todos los otros un valor que consiste en hacer resurgir los derechos de la humanidad».
Esta fórmula kantiana puede ser tomada como epígrafe del Dasein kantiano en el dominio del placer. Se trata, precisamente de hacer resurgir los derechos de la humanidad en los dominios del placer. Dicho de otro modo, de fundar como hemos visto que él ha buscado hacer, la universalidad del placer. ¿Cómo se planteará aquí, entonces, la cuestión de esta búsqueda de unidad? Es carácterístico que, en la época un que Kant escribe estas observaciones —en 1764— esté aún bajo la influencia directa de Rousseau. Y esta universalidad parece, a veces, buscarla del lado de la naturaleza, como lo hacía Rousseau. Se puede decir que todo el progreso de Kant ha consistido en darse cuenta que la universalidad no podía ser encontrada del lado de la naturaleza, que era necesario buscarla en un orden a priori que le será radicalmente opuesto.
Pero, desde el momento en que El escribe estas observaciones, se ve cómo va a separarse de Rousseau. El opone aquí la idea de naturaleza al estado civilizado. Y nos dice que el volver a la naturaleza no consistirá en rechazar todas las adquisiciones de la civilización, sino en apreciar, en suma, estas adquisiciones en relación a las exigencias de la naturaleza.
«Es necesario examinar como se producen el arte y la elegancia del estado civilizado, y como no se encuentran, jamás, en ciertas comarcas, a fin de aprender a distinguir lo que es ficticio, extraño a la naturaleza, de aquello que le pertenece como propio. Si se habla de la felicidad del hambre salvaje no es para retornar a las forestas, es sólo para ver lo que el hombre ha perdido, por un lado, en tanto que se gana del otro. Y Ello a fin de que, en el goce y el uso del lujo social, no se vaya a retrasar con todo su ser en el gusto que deriva de Ello y que son contrarios tanto a la ; naturaleza como a nuestra felicidad, a fin de que se permanezca con la civilización un hombre de la naturaleza. He allí la consideración que sirve de regla al juicio, pues demás la naturaliza crea al hombre para la vida civil. Sus inclinaciones y sus esfuerzos no tienen por fin más que la vida en su estado simple».
Dr. Lacan:
Este es, verdaderamente, un pasaje para comunicar a Claude Lévi-Strauss pues lo que es destacable es verdaderamente la ética del etnógrafo ya fundada al nivel de Kant. Todo el discurso de Claude Lévi-Strauss, de inauguración de su cátedra en el Colegio de Francia está ya allí indicado, es decir no forzosamente antidatada, sino precisada de una manera que no se encuentra en ninguna parte acentuada así en Rousseau.
Sr. Kaufman:
El opone aquí naturaleza y civilización o cultura, como se dice hoy. Pero lo que hay que destacar es que en la «Critica del juicio», el se esfuerza por ir más allá de la cultura misma. Esto está atestiguado por textos de la «Critica del Juicio» donde el se preocupa, se interroga sobre el interés social de lo bello.
Hemos visto que lo bello y el sentimiento de lo bello, el placer estético es universalmente comunicable; pero, ¿quiere decir eso, como por ejemplo lo pensaba Burke, que el placer estético está en relación con la sociabilidad? Dicho de otro modo, ¿debemos considerar esta sociedad que se hace posible por la participación en un placer estético común, como representando simplemente una sociabilidad?. Y Kant responde por la negativa y es en este espíritu que él hace el análisis de la transmisión por signo de la belleza; es decir que, para Kant, tenemos que distinguir entre la naturaleza y la civilización tomada como humanidad de hecho y, en fin, esta humanidad de derecho que está ligada a la constitución misma de nuestra experiencia, dicho de otro modo, a la comunidad de las condiciones de constitución de la experiencia humana. Este sentimiento de inseguridad que acabamos de indicar se transforma, en estas observaciones sobre lo bello y lo sublime, de una manera interesante, en virtud de la aplicación que se hace en ese tema precrítico de los conceptos de belleza y de sublime a la mujer y al hombre.
Para Kant la mujer releva de la categoría de lo bello y el hombre de la categoría de lo sublime; es en ese sentido que lo bello y la mujer, dice Kant corren el peligro, siempre, de engañarnos. Dicho de otro modo, en el Sentido que son apariencias. Hay, en la psicología, en sus distinciones de Kant sobre la mujer y el sentimiento estético, una primacía de la apariencia. Uno no se prenda, dice él, más que de la apariencia, pero ama la verdad de ella.
Dice aún: la verdad es más bien obligación que belleza. Vemos, entonces, como este primer esbozo dado en ese texto acerca de una psicología empírica y moralista, en el sentido francés, de los sentimientos de belleza y de sublime vemos como esta oposición permite dar cuenta de esta noción de apariencia que el hombre encuentra en el primer momento de la critica del Juicio.
Se puede decir que lo bello, para Kant, es una bella apariencia funda da. La mujer, desde la distinción sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, es una bella apariencia sin fundamento y lo bello es una apariencia fundada.
El paralelo está enteramente indicado aquí, en tanto él prosigue en todo un capitulo con estas observaciones, estas oposiciones entre mujer, hombre, belleza y sublime. Las cualidades viriles, al contrario —dice él— es tan del lado de la verdad, en tanto ellas son viriles.
Después de haber introducido, pues, este trasfondo kantiano, seria necesario llegar a la inserción de Kant en la historia de las artes en el siglo XVIII y, especialmente, hacer intervenir la evolución del Barroco o del Rococo en lo clásico por una parte, y por la otra en análisis del sentimiento de la muerte en el arte clásico. Si ustedes quieren la oposición entre el (…) o las vestales en tanto que ellas han sido exhumadas en Pompeya. Es decir, lo bello naciendo del olvido según las fórmulas de Winkelmann o Lessing por una parte, y por la otra lo antiguo en el sentido mortal que es el de Piranesse. Esto darla el telón de fondo a Kant y permitiría hacer una interpretación, en suma, de su filosofía del arte, como una critica del arte.
Dr. Lacan:
Usted no puede, aquí más que abrirnos las perspectivas de un asunto de trabajo que nos ha dado hoy, que ha consistido en hacer sentir a nuestra asamblea que es diversa, heterogénea en su formación, la idea de las estructuras alrededor de las cuales Kant reagrupa y disocia, a la vez, la idea de lo bello. Habríamos podido poner en el fondo la idea del placer en Aristóteles y reencontrar un texto muy lindo de definición de placer que él da en la «Retórica». En fin; esto va a servirnos como punto pivote, como es natural en toda materia filosófica tradicional, para retamar en el punto en que la hemos dejado, la cuestión del efecto de la tragedia, la cual, pese a lo que creemos, siempre debe referirse a Aristóteles, y no podría bastar con la idea, cualquiera fuera el modo de Interpretarla, de catarsis moral.