Nos habíamos quedado la última vez en la posición del erastés y del eromenós, del amante y del amado tal como la dialéctica del Banquete nos permitirá introducirla como lo que llamé la base, el pacto giratorio, la articulación esencial del problema amor.
El problema del amor nos interesa en tanto que va a permitirnos entender lo que ocurre en la transferencia, y diría hasta un cierto punto, a causa de la transferencia.
Para motivar tal extensión, que aquél que puede parecerles a aquellos de entre ustedes que son nuevos este año en este Seminario, que después de todo podría parecerles como un atajo superfluo, trataré de justificar, de presentificar enseguida el sentido que, parece, deben aprehender sobre el alcance de nuestra búsqueda.
Me parece que en cualquier nivel que estén de su formación, algo debe estar presente en los psicoanalistas de manera tal que pueda aprehenderlo, engancharlo por el borde de su abrigo en más de una vuelta. Y lo más simple no es éste, me parece, difícil de evitar a partir de una cierta edad, y que para ustedes, me parece, debe implicar entonces, de manera muy presente, en sí mismo, lo que es el problema del amor. Será que nunca los tomó en este recodo, salvo en lo que dieron a aquellos que os son más próximos— entiendo —no hay algo que ha faltado, y no sólo que ha faltado, sino que los deja a los susodichos, a los más cercanos, a ellos por ustedes, irremediablemente faltado. Y qué? Justamente por esto que, a ustedes analistas, les permite entender, lo que justamente estos próximos, con ellos, sino dar vueltas alrededor del fantasma del cual han buscado más o menos en ellos la satisfacción, que en ellos más o menos ha sustituido sus imagenes, o sus colores.
Este ser al cual de repente por algún accidente pueden volver a ser llamados, cuya muerte es bien aquello que nos hace escuchar lo más lejos su resonancia, este ser verdadero, siempre y cuando lo evoquen, ya se aleja, y ya está eternamente perdido. Pero, ese ser, es bien él, a pesar de todo, al que intentan alcanzar por los caminos de vuestro deseo. Solamente, este ser, es el vuestro, y esto como analistas saben bien que es de alguna manera, a falta de haberlo querido, que lo obviaron también más o menos. Pero por lo menos aquí están en el nivel de vuestra falta, y vuestro fracaso la mide exactamente. Y ese otro del cual se ocuparon tan mal ¿es por haber hecho de él, como se dice, solamente vuestro objeto?. Dios quiera que los hubieran tratado como objetos de los cuales se aprecia el peso, el gusto, y la substancia, hoy estarían menos perturbados por su memoria, les habrían hecho justicia, homenaje, amor, abrían por lo menos amado como ustedes mismos, con esta diferencia que ustedes se aman mal. Pero no es ni el destino de los mal amados que hemos tenido entre manos, y ustedes habrían hecho de ellos, sin duda, como se dice, sujetos. Si fuera allí el fin del respeto que merecían, el respeto como se dice de su dignidad, el respeto que deben a vuestros semejantes. Temo que este empleo neutralizado hacia nuestros semejantes sea otra cosa diferente que de lo que se trata, en la cuestión del amor y de sus semejantes, que el respeto que ustedes les daban vaya demasiado rápido al respeto de su semejante, a la expulsión hacia sus chifladuras de resistencias, a sus ideas tercas, a sus tonterías de nacimiento, a sus asuntos, en fin, que se arreglen. Creo que es efectivamente eso el fondo de esta interrupción frente a su libertad, que frecuentemente dirige vuestra conducta: libertad de indiferencia se dice, pero no la de ellos, quizás mejor la de ustedes.
Y es bien en eso que la pregunta se coloca para un analista. Es, a saber, cuál es nuestra relación para con este ser de nuestro paciente.
A pesar de todo se sabe bien, que es de esto de lo que se trata en el análisis. Nuestro acceso a este ser es o no el del amor: ¿tiene alguna relación nuestro acceso, con lo que sabremos de lo que es el punto que colocamos? en lo que se refiere a la naturaleza del amor. Esto, verán nos llevará bastante lejos, precisamente, a saber, lo que, si puedo expresarlo así, utilizando una metáfora, está en el Banquete cuando Alcibíades compara a Sócrates con algunos de esos pequeños objetos que parecen haber realmente existido en la época de los popérus. por ejemplo, estas cosas que se encajaban las unas en las otras, parece que había imagenes cuya parte externa representaba un sátiro o un sileno, y en el interior no sabemos muy bien qué, pero seguramente cosas preciosas.
Lo que debe haber, lo que puede haber, lo que está supuesto estar de ese algo en el análisis, es a lo que se referirá nuestra pregunta, pero todo al final. Al abordar el problema de esta relación que es aquélla del analizante al analista, que se manifiesta por este curioso fenómeno de transferencia que intento abordar de la forma que más lo aprieta, que elude lo menos posible las formas y a la vez conociéndose por todo, y del cual más o menos se busca abstraer, evitar el propio peso, creo que no podemos hacer nada mejor que partir de una interrogación de lo que este fenómeno está supuesto imitar al máximo, incluso confundirse con él. Hay, lo saben, un texto de Freud, célebre, en este sentido, que se coloca en lo que habitualmente se llama los escritos técnicos, por lo tanto con todo lo que está estrechamente en relación, a saber, digamos, que algo a algo está desde siempre suspendido en el problema del amor, una discordancia interna, no se sabe qué duplicidad, que es justamente lo que nos da lugar para apretarlo de más cerca: a saber, quizás aclarar a través de esta ambigüedad, ese algo más, esta substitución en camino que después de un cierto tiempo de seminario deben saber que es eso lo que ocurre en la acción analítica y que os lo puedo resumir así: aquél que viene a buscarnos, por el principio de esta suposición, que no sabe lo que tiene — ya allí está toda la implicancia del inconsciente a eso fundamental que él no sabe , y es por allí que se establece el puente que puede unir nuestra nueva ciencia con toda la tradición del «conócete a tí mismo». Evidentemente hay una diferencia fundamental, el acento está completamente desplazado de ese «él no sabe»; y pienso que sobre esto ya les he dicho suficiente para que no tenga que hacer otra cosa que puntuarles al pasar la diferencia pero que, lo que verdaderamente tiene en sí mismo, lo que pide ser, no sólo ver sino ser educado, extraído, cultiva do según el método de todas las pedagogías tradicionales se ponen a la sombra del poder fundamentalmente revelador de algunas dialécticas que son los rechazos, los retoños de la marcha inaugural de Sócrates en tanto es filosófica.
¿Será que es allí donde vamos, en el análisis, a llevar a aquél que viene a vernos como analistas?; simplemente como lectores de Freud deben, a pesar de todo saber algo de lo que por lo menos en el primer aspecto puede presentarse como la paradoja de lo que se presenta a nosotros como término de Telos, como resultado, como fin del análisis. ¿Qué nos dice Freud? sino que al final de cuentas lo que al término encontrará aquél que sigue este caso, no es esencialmente otra cosa que una falta, que llamen a esta falta castración o que lo llamen envidia del pene, esto es signo de metáfora.
Pero si está realmente allí esto ante lo cual viene, eso frente a lo cual viene a tropezar al final el análisis, será que allí ya no hay algo.
En resumen, recordándoles esta ambigüedad, esta suerte de doble registro entre este comienzo y partir de principio y este término, su primer aspecto puede aparecer tan necesariamente decepcionante — todo un desarrollo se inscribe, este desarrollo es, hablando con propiedad esta revelación de ese algo entero en su texto que se llama el Otro inconsciente.
Evidentemente todo esto, para cualquiera que escuche hablar de eso por primera vez, pienso que no hay ninguno que esté en ese caso aquí, sólo puede ser entendido como un enigma. No es a ese título que os lo presento, sino a titulo de la unión de los términos donde se inscribe como tal nuestra acción. Es también para enseguida aclarar lo que yo podría llamar, si lo quieren, el plan general en el cual va a desarrollarse nuestra marcha, cuando después de lo único de que se trata es de aprehender enseguida, ver allí, Dios mío, lo que tiene de semejante este desarrollo y estos términos con la situación del comienzo fundamental del amor, que, para, después de todo, ser evidente, nunca lo fue, que yo sepa, también, en algún término, situada, colocada en el comienzo en estos términos que les propongo articular enseguida; estos dos términos de los cuales partimos, el erastés, el amante, o incluso el erón el amando, y el eromenós, aquél que es amado.
¿No será que todo ya se sitúa mejor en el comienzo?. No hay lugar para jugar al juego de escondida podemos ver enseguida en tal asamblea lo que carácteriza el erastés, el amante, para todos los que han interrogado, que lo abordan, ¿será que no es esencialmente lo que le falta? Y podemos agregar enseguida, que no sabe lo que le falta, con este acento particular de la «inciencia» que es la del inconsciente.
Y por otro lado es siempre el eromenón, el objeto amado, que no siempre se situó como aquél que no sabe lo que tiene escondido, ¿no será eso que hace su atractivo? porque lo que tiene ¿no es lo que está en la relación del amor llamado no sólo a revelarse, a devenir, ser presentificado, lo que sólo hasta allí es posible?.
Bien, con el acento analítico, o sin este acento, él tampoco sabe. Y de lo que se trata es de otra cosa. No sabe. Y es de otra cosa de la cual se trata. No sabe lo que tiene.
Entre estos dos términos que constituyen, si puedo decirlo, en su esencia el amante y el amado, observar que no hay ninguna coincidencia. Lo que le falta a uno no les lo que está escondido en el otro. Y ahí está todo el problema del amor; que se sepa o no se sepa —eso no tiene ninguna importancia. Esto se encuentra a cada paso en el fenómeno, por ende el desgarramiento, la discordancia, y nadie tiene necesidad de dialogar, dialecticar, dialektiké sobre el amor, le basta con estar en el asunto, con amar para ser tomada en esta hiancia,en esta discordia.
Es eso decirlo todo?. Será eso suficiente?. Aquí no puedo hacer más. Hago mucho haciéndolo, me expongo al riesgo de algunas incomprensiones inmediatas; pero os lo digo, no pretendo contarles aquí sobre esto, pongo luz en mi linterna inmediatamente. Las cosas van más lejos. Podemos dar, en los términos que utilizamos, lo que el análisis de la creación del sentido en la relación significante —significado, ya indicaba. Ya veremos esto, con riesgo de ver el manejo, la verdad en lo que sigue ya indicado, de lo que se trata es, a saber, que justamente el amor como significante, pues para nosotros es uno y es sólo eso, es una metáfora, en tanto a la metáfora la hemos aprendido a articular como substitución, y que es allí que entramos en lo oscuro, y les ruego en este instante simplemente admitirlo, y guardar lo que aquí promuevo como lo que es, en la mano, una fórmula de álgebra.
Es siempre y cuando que la función donde esto se produce del erastés, del amante, siempre y cuando sea el sujeto de la falta, quien venga en el lugar, se substituya a la función del eromenós que es objeto, objeto amado, que se produce la significación del amor.
Demoraremos quizás un cierto tiempo en aclarar esta fórmula.
Tenemos tiempo para hacerlo durante el año que está ante nosotros. Por lo menos no habré dejado de darles desde el inicio este punto de referencia que puede servir no como adivinanza, sino por lo menos como punto de referencia para evitar, cuando desarrolle, ciertas ambigüedades.
Y ahora entremos en el Banquete en el cual de alguna manera les he colocado el decorado la última vez, presentado los personajes; los personajes que no tienen nada de primitivo en relación al significado del problema que nos presentan. Son personajes altamente sofisticados, es el caso decirlo. Y allí, para volver a trazar lo que es uno de los alcances del tiempo que pasé con ustedes, la última vez, lo resumiré en algunos términos, pues considero importante que el carácter provocador sea emitido, articulado.
Hay sin embargo algo bastante humorístico en pensar que aproximadamente veinticuatro siglos de meditación religiosa —pues no hay una sola reflexión sobre el amor que no sea durante estos veinticuatro siglos, que ha ya ocurrido en los libertinos o en los curas, no hay una sola meditación sobre el amor que no se haya referido a este texto inaugural, que después de todo, tomado desde su lado externo, para alguien que entra allí sin ser avisado—, representa sin embargo una cierta posición, como se dice entre la gente, de la cual hay sin embargo que decir que para el campesino que sale allí de su pequeño autor de Atenas, es una reunión de viejas locas; Sócrates tiene cincuenta y tres años, Alcibíades siempre bello, tiene treinta y seis, y el propio Agatón, en la casa de quien están reunidos, tiene treinta, acaba de ganar el premio en el concurso de la tragedia; es lo que nos permite fechar exactamente el Banquete.
Evidentemente no hay que detenerse en estas apariencias. Es siempre en los salones, es decir en un lugar donde las personas no tienen en su aspecto nada de particularmente atractivo, es en la casa de las duquesas que se dicen, a pesar de todo, en el atajo de una noche, las cosas más finas. Están perdidas evidentemente para siempre, pero no para todo el mundo, en todo caso no para aquellos que lo dicen. Aquí tenemos la suerte de saber lo que todos estos personajes, uno por vez, se intercambiaron esa noche.
Se ha hablado mucho de ese Banquete, y es inútil decirles que aquellos cuya profesión es la de ser filósofos, filólogos, helenistas, lo han mirado con lupa, y yo no agoté la suma de sus observaciones.
Pero tampoco es inagotable, pues siempre gira alrededor de un punto. Así, por menos inagotable que sea, está sin embargo excluido que yo le restituya la suma de estos menudos debates que se hacen alrededor de tal o cual línea; para empezar no está dicho que sean de naturaleza tal que nos dejen escapar algo importante. No es fácil para mi, que no soy ni filósofo, ni filólogo, ni helenista, ponerme en ese papel, en esa piel, y darles una clase sobre el Banquete. Lo que simplemente puedo esperar es primeramente darles una primera aprehensión de ese algo que les pido creer que no es así, que me fío en la primera lectura; dénme a pesar de todo ese crédito de pensar que no es la primera vez. Y para el uso de ese Seminario entré en este texto, y también dénme ese crédito de pensar que me he tomado algún trabajo para refrescar lo que tenía como recuerdos en lo que concierne a los trabajos que se consagraron a esto, como también informarme de lo que había podido descuidar hasta ahora.
Esto para disculpar lo que he hecho sin embargo, porque creo que es lo mejor, abordar las cosas por el fin; es decir lo que, por el simple hecho del método que les enseño, debe ser objeto para ustedes de una cierta reserva, a saber lo que entiendo de esto. Es justamente allí que corro los más grandes riesgos, esténme agradecidos de que los corra en su lugar. Que esto sirva para ustedes como introducción a críticas que no son tanto sobre lo que les voy a decir de lo que entendí, como sobre lo que hay en el texto, a saber, lo que en todo caso va a seguir, les va a parecer como siendo lo que enganchó mi comprensión. Les voy a decir lo que esta comprensión verdadera o falsa explica, la torna necesaria, y como texto entonces, como significante imposible, aún para ustedes, aún si lo entienden de otra manera, sería imposible de contornar.
Paso pues las primeras hojas, que son las páginas que existen siempre en los diálogos de Platón. Y esto no es un diálogo como los otros, pero sin embargo esta especie de situación hecha para crear lo que llamé la ilusión de autenticidad, estas marchas atrás, estos controles de la transmisión, de quien repitió lo que el otro le había dicho. Es siempre la manera por la cual Platón pretende al principio crear una cierta profundidad, y sirve sin duda para él, para resonar sobre lo que va a decir.
También voy a obviar el reglamento al cual hice alusión la última vez, las leyes del Banquete. Les he indicado que estas leyes no eran sólo locales, improvisadas, que se referían a un prototipo. El simposio era algo que tenía esas leyes. Sin duda no siempre exactamente las mismas aquí y allá; no eran exactamente las mismas en Atenas que en Creta. Paso sobre todas estas referencias.
Llegamos a la realización de la ceremonia que incluirá algo que finalmente tiene que llamarse por un nombre, de alguna manera, y de un nombre que sirva, se los indico al pasar, a la discusión, el elogio del amor. Es enkomio, es epainasein. Les obvio todo esto que tiene su interés, pero que es secundario. Y quisiera simplemente hoy situar lo que puedo llamar el progreso de lo que va a desarrollarse alrededor de esta sucesión de discursos que son primero el de Fedro, el de Pausanias… Fedro es otro personaje muy curioso. Habría que trazar su carácter. No tiene demasiado importancia. Por hoy, sepan solamente que es sorprendente que haya sido él quien puso el tema al día, que sea el pater tou logou, el padre del tema. Es sorprendente porque lo conocemos por otro lado un poquito, por el debate de Fedro, es un singular hipocondríaco. Se los digo enseguida, tal vez esto les servirá más adelante. (Les doy enseguida, mientras lo pienso, mis disculpas. No sé por qué les hablé de la noche la última vez.
Evidentemente recordé que no es en Fedro que empieza la noche, sino en el Protágoras). Corregido esto, continuemos.
Fedro, Pausanias, Erixímaco, y antes de Erixímaco, debería haber sido Aristófanes, pero tiene hipo, y deja pasar el otro antes que él; y habla después de Aristófanes, el poeta cómico cuyo eterno problema en toda esta historia es saber cómo se encontraba allí con Sócrates que, como cada uno sabe qué hacía, más que criticarla que ridiculizarlo, lo difamaba en sus comedias, y que los historiadores en general consideran en parte responsable del fin trágico de Sócrates, a saber su condena.
Les he dicho que esto implica sin duda una razón profunda, la que no doy más que los otros, la última solución. Pero quizás intentaremos abordar un pequeño comienzo de luz.
Luego viene Agatón y después de Agatón, Sócrates. Esto constituye hablando con propiedad, lo que es el Banquete, es decir todo lo que ocurre hasta este punto crucial que la última vez le puntualicé como debiendo ser considerado como esencial, a saber la entrada de Alcibíades, lo que corresponde a la subversión de todas las reglas del Banquete, aunque sólo fuera esto, que se presenta ebrio, y por allí como tal en la ebriedad.
Supongamos que ustedes se digan que el interés de este diálogo, de este Banquete, es manifestar algo que, hablando con propiedad, es la dificultad de decir algo que tenga sentido sobre el amor. Pero sí sólo se tratara de eso estaríamos pura y simplemente en una cacofonía. Pero lo que Platón, por lo menos es lo que pretendo, lo que no es de una audacia especial pretenderlo, lo que Platón nos muestra de una manera que nunca será develada, que nunca será puesta al día, es que el contorno que dibuja esta dificultad es algo que nos indica el punto donde está la topología singular que impide decir del amor algo que tenga sentido. Lo que les digo allí, no es muy novedoso. Nadie sueña en contestarlo. Quiero decir que todos los que se ocuparon de este «diálogo»— entre comillas, pues es apenas algo que merece este título ya que es una seguidilla de elogios, una seguidilla de cancioncillas para beber en honor al amor que se encuentra, porque esta gente es un poco más lista que los otros (y por otro lado se nos dice que es un tema que frecuentemente no es elegido, que podría llamar la atención en su primer abordaje), tomar todo su alcance.
Entonces se nos dice que cada uno traduce el asunto en su cuerda, en su nota. Por otro lado no se sabe muy bien por qué, por ejemplo, Fedro estará encargado de introducirlo, se nos dice, por el ángulo de la religión, del mito o de la propia etnografía; y en todo esto hay algo de verdad. Quiero decir que nuestro Fedro nos introduce al amor diciéndonos que es megas theos. Es un gran Dios. No sólo dice esto, pero en fin, se refiere a dos teólogos, Hesíodo y Parménides, que por distintos conceptos han hablado de la genealogía de los dioses, lo que es sin embargo algo importante. La Teogonía de Hesíodo, el poema de Parménides, no nos vemos a creer obligados a referirnos a ellos con el pretexto que se cita un verso en el Fedro.
Diré sin embargo que hubo hace dos o tres años, cuatro quizás, algo muy importante que fue publicado sobre este punto, de un contemporáneo, Jean Beaufrey, sobre el poema de Parménides. Es muy interesante para leer. Dicho esto, dejemos esto de lado, e intentemos darnos cuenta de lo que hay en este discurso de Fedro.
Hay pues, la referencia a los dioses, ¿Por qué a los dioses en plural? Sin embargo quiero simplemente indicar algo. No sé qué sentido tienen los dioses para ustedes, especialmente los dioses antiguos, pero después le todo se habla de eso suficientemente en este diálogo para que sea sin embargo de bastante utilidad, incluso necesario que conteste a esta pregunta como si estuviera colocada de ustedes hacia mí. Después de todo, qué piensa usted de los dioses? ¿Dónde se sitúa eso en relación a lo simbólico, a lo imaginario y a lo real?. No es una pregunta vana, en absoluto.
Hasta el final, de lo que se va a tratar es de saber si el amor es o no un dios, y al final se habrá hecho por lo menos este progreso de saber con certeza que no es uno.
Evidentemente no les voy a hacer sobre esto una lección sobre lo sagrado. Simplemente, así, sujetar con alfileres algunas fórmulas sobre este tema. Los dioses, siempre que existan para nosotros en nuestro registro, en aquél que nos sirve para adentrarnos en nuestra experiencia, siempre y cuando que estas tres categorías nos sean de alguna utilidad, los dioses son una. forma de revelación de lo real. Es en esto que todo progreso filosófico tiende, de alguna manera, por su propia necesidad a eliminarlos.
Es en esto que se encuentra la revelación cristiana, como muy bien lo notó Hegel. Sobre la vía de su eliminación, a saber que bajo ese registro la revelación cristiana está un poco más allá, un poco más profundamente, en esta vía que va del politeísmo al ateísmo.
Que en relación a una cierta noción de la divinidad, del dios sólo como revelación, de lumen, como resplandor, aparición, es una cosa fundamental, real, este mecanismo está incontestablemente en el camino que tiende a reducirlo, que va en último término a abolirlo siempre y cuando que el dios de esta misma revelación tienda desplazarlo como el dogma, hacia el verbo, hacia el logos; como tal, dicho de otra manera se encuentra sobre un camino paralelo a aquél que sigue el filósofo, siempre que les he dicho hace un rato que su fatalidad es negar los dioses.
Pues estas mismas revelaciones que son encontradas hasta allí por el hombre en lo real, en lo real donde lo que se revela es por otra parte real; pero esta misma revelación, es por lo real que la desplaza, esta revelación, la va a buscar en el logos. La va a buscar en el nivel de una articulación significante.
Toda interrogación que tiende a articularse como ciencia al principio de la marcha filosófica de Platón nos enseña con o sin razón, quiero decir verdadera o no, que era eso lo que hacía Sócrates. Sócrates exigía que a eso con lo que tenemos esa relación inocente que se llama doxa, y que está, dios mío, por qué no, algunas veces en la verdad, no nos contentemos con eso sino preguntemos por qué, que no nos satisfagamos más que de esta verdad asegurada que llama episteme, ciencia, a saber, que da cuenta de sus razones. Es esto, nos dice Platón, que era el asunto del «philosophein» de Sócrates.
Ya les he hablado de lo que llamé la «schwärmerei» de Platón. Hay que creer finalmente que algo en este asunto permanece un fracaso para que el rigor, el talento desplegado en la demostración de un tal método —tantas cosas en Platón que sirvieron para que después las «mistagogías» las aprovecharan… Hablo ante todo de la gnosis, y digamos de lo que en el cristianismo siempre permaneció gnóstico.
Sin embargo lo que es claro, es que lo que le gusta, es la ciencia. Cómo podríamos criticarlo de haber seguido desde el primer paso este camino hasta el final?.
Sea lo que fuere, el discurso de Fedro se refiere, para introducir el problema del amor, a esta noción que es un gran dios, casi el más antiguo de los dioses, nacido luego enseguida después del caos dice Hesíodo. El primero en quien pensó la diosa misteriosa, la diosa primordial del discurso parmenidiano.
No es posible aquí que evoquemos a este nivel, en la época de Platón, que intentemos —esta empresa puede por otra parte ser imposible de llevar adelante de determinar todo lo que estos términos podían querer decir en la época de Platón, pues en fin, traten de partir de la idea que las primeras veces que se decían estas cosas— y se estaba en eso en el tiempo de Platón — está completamente excluido que todo esto haya tenido ese aspecto de majada embrutecedora que tiene, por ejemplo en el siglo XVII, cuando se habla del Eros. Cada uno juega a eso. Todo esto se inscribe en un contexto diferente, en un contexto de cultura cortesana, de eco del Astreo y todo lo que es consecuencia de esto, a tener palabras sin importancia.
La discusión es verdaderamente teológica, y también es para hacerles entender esta importancia, que diría que no encontré mejor cosas que decirles: para asirlo verdaderamente, atrapen la segunda Enéadas de Plotino, y vean cómo habla de algo que está más o menos al mismo nivel, también allí se trata de Eros. Incluso sólo se trata de eso. No podrán, por menos que hayan leído un poquito un texto teológico sobre la trinidad, no darse cuenta que ese discurso de Plotino tiene simplemente creo que habría que cambiar tres palabras — es un discurso — estamos al final del tercer siglo — sobre la trinidad.
Quiero decir que ese Zeus, esta Afrodita, y este Eros, son el padre, el hijo y el Espíritu Santo. Esto simplemente para permitirles imaginar de lo que se trata cuando Fedro habla en estos términos de Eros.
Hablar del amor para Fedro, es hablar de teología. Y, después de todo, es muy importante darse cuenta que este discurso comienza con una introducción así, ya que aún para mucha gente, y justamente en la tradición cristiana, por ejemplo, hablar del amor es hablar de teología. Es aún más interesante ver que este discurso no se limita allí, sino que pasa a una ilustración de sus propósitos. Y la manera de ilustración de la cual se trata es también interesante pues van a hablarnos de este amor divino, van a hablarnos de sus efectos.
Estos efectos, lo subrayo, son en su nivel eminentes por la dignidad que revelan; el tema que se gastó un poco desde entonces en los desarrollos de la retórica, a saber, que el amor es una atadura contra la cual todo esfuerzo humano vendría a romperse. Un ejército hecho de amados y amantes es aquí la ilustración subyacente clásica por la famosa legión tobiana, sería un ejército invencible; y que el amado para el amante, como el amante para el amado, son eminentemente susceptibles de representar la más alta autoridad moral, aquélla frente a la cual uno no cede, aquella frente a la cual uno no se puede deshonrar.
Esto lleva al punto más extremo, es, a saber al amor como principio del último sacrificio. Y no es sin interés que se ve, aparecer aquí la imagen de Alcestes, a saber, en la referencia euripidiana, lo que ilustra una vez más lo que les traje el año pasado como delimitando la zona de la tragedia, a saber, hablando con propiedad, esta zona del entre dos muertes. Alcestes, único de todo el parentesco del rey (…), hombre feliz pero a quien la muerte acaba de hacerle seña; Alcestes, encarnanción del amor, es la única —y no los padres ancianos del dicho (…) quien según toda probabilidad les queda tan poco tiempo para vivir y no los amigos y no los hijos ni nadie— Alcestes se substituye a él para satisfacer la demanda de la muerte.
Es un discurso en el cual se trata esencialmente del amor masculino, he aquí lo que nos puede parecer de notable, y lo que vale bien la pena que retengamos Alcestes nos es pues propuesta como ejemplo. Habiendo dicho esto, tiene su interés en dar su alcance a lo que va a seguir. Es a saber, que dos ejemplos se suceden al de Alcestes, dos que, según lo que dice el orador se adelantaron también en ese campo del entre dos muertes. Orfeo, que consiguió bajar a los infiernos a buscar a su mujer Eurídice, y como saben, volvió con las manos vacías por un error que cometió, el de darse vuelta antes de lo permitido —tema mítico que reproducen las muchas leyendas de otras civilizaciones además de la griega. Una leyenda japonesa es célebre. Lo que nos interesa aquí es el comentario que hizo Fedro. Y el tercer ejemplo es el de Aquíles.
Hoy no podría llevar las cosas más adelante, a no ser mostrarles lo que se destaca de la comparación de estos tres héroes, lo que ya los coloca en la vía de algo que ya es un primer paso en la vía del problema. Primero las observaciones que hace sobre Orfeo —lo que nos interesa es lo que dice Fedro, no es si va al fondo de las cosas, ni si es justificado, no podemos ir hasta allí: lo que nos importa, es lo que dice; es justamente lo extraño de lo que dice Fedro que debe retenernos. Primero, nos dice, Orfeo, hijo de Elude, a los dioses no les gustó en absoluto lo que hizo. Y el motivo que da es de alguna manera dada en la interpretación que da de lo que los dioses han hecho por él. Se nos dice que los dioses, para un tipo como Orfeo que finalmente no era alguien tan bien, un blando —no se sabe por qué Fedro tiene algo contra él, ni por qué Platón— no le mostraron una verdadera mujer, sino un fantasma de una mujer. Lo que pienso hace suficientemente eco a través de lo que introduje hace un momento en mi discurso concerniente a la relación al otro, y lo que hay de diferente entre el objeto de nuestro amor en tanto que recubre nuestros fantasmas, y lo que el amor se interroga para saber si puede alcanzar este ser del otro, y según parece según dice Fedro, vemos aquí que Alcestes verdaderamente se substituyó a él en la muerte. Y encontrarán en el texto este término del cual no se podrá decir que soy yo el que lo paso, hyper apotithemi.
Aquí la substitución —metáfora de la cual les hablaba hace un rato, se realiza en el sentido literal, es en el lugar de Alcmena que se coloca auténticamente Alcestes. Ese hyper apotithemi, pienso. Ripert, que tiene el texto bajo los ojos, puede encontrarlo. Es exactamente en el parágrafo 180. Ese hyper apotithemi está enunciado para marcar la diferencia que hay, Orfeo siendo por tanto de alguna forma eliminado de esta corrida de méritos en el amor, entre Alcestes y Aquiles.
Aquiles, él, es otra cosa; es hyper apotithemi. Es él quien me seguirá, sigue en la muerte a Patroclo.
Entender lo que quiero decir, para un antiguo esta interpretación de lo que se puede llamar el gesto de Aquiles, es también algo que merecería muchos comentarios, pues, en fin, es algo muchos menos claro que para Alcestes. Estamos obligados a recurrir a textos homéricos de los cuales resulta finalmente que Aquiles hubiera tenido posibilidad de elección. Su madre Thétis le dijo: «si no matas a Héctor —se trata de matar a Héctor únicamente para vengar la muerte de Patroclo— volverás a tu casa tranquilamente y tendrás una vejez feliz y tranquila; pero si matas a Héctor, tu suerte está sellada, es la muerte la que te espera». Y Aquiles dudó tan poco de eso, que tenemos otro pasaje donde él mismo se hace esta reflexión en un aparte: podría volver tranquilo. Y después de todo esto es impensable, y dice por tal o cual razón.
Esa sola elección en sí misma es considerada como siendo tan decisiva como el sacrificio de Alcestes; la elección de la Moira, la elección del destino tiene el mismo valor que esta substitución de ser a ser. No hay necesidad de agregar a esto, lo que hace, no sé por qué, Mario Meunier nota — pero después de todo era un buen erudito — en la página de la cual hablamos, que posteriormente Aquiles se mata, según parece, sobre la tumba de Patroclo.
Me ocupé mucho estos días de la muerte de Aquiles porque me preocupaba. En ningún lugar encuentro una referencia que permita en la leyenda de Aquiles articular una cosa semejante. He visto muchas formas de muerte por parte de Aquiles, que desde el punto de vista del patriotismo griego le dan curiosas actividades, ya que supuestamente traicionó la causa griega por el amor de Polyxena, que es una troyana. Lo que quitaría un poco su alcance a este discurso de Fedro, lo importante es esto. Y Fedro se entrega a una consideración muy desarrollada sobre la función recíproca en su unión erótica, la de Patrocolo-Aquiles.
Nos desengaña sobre un punto que es éste: no se imaginen que Patroclo, como se creía generalmente, fuese el amado. Sobresalen de un examen atento las carácterísticas de los personajes, nos dice Fedro en estos términos, que sólo podría ser Aquiles, mucho más joven e imberbe. Lo escribo porque vuelve constantemente esta historia de barba o después de la barba. Sólo se habla de eso. Esta historia de barba, uno la encuentra en todas partes.Se pare de agradecer a los romanos el habernos liberado de esta historia. Debe tener su razón, en fin. Aquíles no tenía, barba. En todo caso es él el amado.
Pero Patroclo parece tener unos diez años más. A través de un examen de los textos, es él el amante. Lo que nos interesa, no es eso. Es simplemente esta primera puntuación, este primer modo donde aparece algo que tiene una relación con lo que les he dado cama siendo el punto de mira en el cual vemos a avanzar, es que, sea lo que sea lo que los dioses encuentran de sublime, de más maravilloso que todo, es cuando el amado se comporta finalmente como uno esperara que se comportase el amante. Y opone estrictamente en este punto el ejemplo de Alcestes al ejemplo de Aquiles.
¿Qué quiere decir?, porque esto es el texto; no se ve por qué haría toda esta historia que dura dos páginas si no tuviera su importancia. Piensan que explora el mapa del Tierno, pero no soy yo, sino Platón. Y está muy bien articulado. Se debe sin embargo deducir lo que se impone, a saber, pues, ya que lo opone específicamente a Alcestes y que hace inclinar la balanza del precio a ser dado al amor por los dioses del lado de Aquiles, es eso lo que quiere decir.
Quiere por tanto decir que Alcestes estaba, ella, en la posición del erastés (Alcmena). La mujer estaba en la posición del erastés, es decir del amante, y es por eso que Aquiles estando en el lugar del amado, que su sacrificio —esto es dicho expresamente— es mucho más admirable.
En otros términos, todo este discurso teológico del hipocondríaco Fedro nos lleva a mostrarnos, a puntuar que es allí hacia lo que desemboca lo que llamé hace un rato el significado del amor, es que su aparición más sensacional, la más notable, la más objetable, coronada por los dioses, que da un lugar muy especial en el reino de los bienaventurados a Aquiles —como cada uno lo sabe, es una isla que existe aún en las bocas del Danubio, donde se puso ahora un asilo o un lugar para delincuentes. Esta recompensa va para Aquiles, y muy precisamente en esta, que un amado se comporta como un amante.
No voy a poder llevar más adelante mi discurso de hoy.
Quiero terminar sobre algo sugestivo que quizás va a permitirnos introducir allí alguna cuestión práctica. Es esto: que finalmente es del lado del amante, en la pareja erótica, que se encuentra, si se puede decir, en la posición natural, la actividad. Y esto para nosotros estará lleno de consecuencias si al considerar la pareja Alcestes-Alcména, quieren entrever esto que está particularmente colocado a vuestro alcance por lo que descubrimos en el análisis de lo que la mujer puede como tal experimentar sobre su propia falta; no se entiende en absoluto porque en una cierta etapa no concebimos que en la pareja entonces heterosexual, es a la vez del lado de la mujer que está la falta, decimos, sin duda, pero también al mismo tiempo la actividad.
En todo caso, él, Fedro, no duda de eso. Y que del otro lado es del lado del amado, del eromenós, donde, pónganlo en neutro, del eromenón, pues al mismo tiempo que eroméne, lo que uno es, lo que uno ama en toda esta historia del Banquete, qué es: es algo que se dice siempre y muy frecuentemente en neutro, es ta paidika. El objeto se lo llama en neutro. Es bien allí lo que designa como tal, que vemos asociado a esta función del eromenós o eromenón, de lo que es amado, del objeto amado, una función otra; es que por su lado es el término fuerte. Esto lo verán en lo que sigue cuando articulemos lo que hace, si se puede decir, que el problema esté en un nivel superior más complejo cuando se trata del amor heterosexual, esto que se ve tan claro a ese nivel, esta disociación del activo y del fuerte, nos servirá. En todo caso era importante puntuar esto en el momento en que esto se encuentra tan manifiestamente ilustrado por el ejemplo justamente, de Aquiles y de Patroclo. Es el espejismo que el fuerte se confundiría con el activo. Aquiles porque es manifiestamente más fuerte que Patroclo, no sería el amado. Es lo que efectivamente está allí, en este rincón de este texto, denunciado. La enseñanza que tenemos que retener allí al pasar; llegado a este punto de su discurso Fedro pasa la mano a Pausanias.
Como lo verán, os lo recordaré —Pausanias durante siglos pasó como siendo aquél que expresaba la opinión de Platón sobre el amor de los muchachos. Reservé algunas consideraciones especiales para Pausanias, les mostraré, Pausanias que es un personaje muy curioso, que está muy lejos de merecer este estima de ser en la ocasión —y por qué lo habría puesto allí en segundo lugar, enseguida…de merecer la imprimature de Platón. Es, creo un personaje totalmente episódico. Es sin embargo importante bajo un cierto ángulo, siempre y cuando que la mejor cosa, lo verán, a comentar sobre el margen del discurso de Pausanias, es precisamente esta verdad evangélica, que el reino de los cielos está prohibido a las ricos. Espero la próxima vez mostrarles por qué.