LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA FRENTE A LOS IMPASSES DEL PROCESO CIVILIZATORIO
Zerbino, Mario Carlos
Universidad de Buenos Aires
RESUMEN
Hay ciertos aspectos de los desarrollos freudianos acerca de lo
demoníaco que no han recibido, de parte de los analistas mismos,
la importancia central que tienen tanto desde el punto de vista de
cómo Freud mismo pensaba ese proceso de adquisición de la
“aptitud” de serlo, como desde el punto de vista del psicoanálisis
como método de “exploración de la cultura”, que no es lo mismo
que pensarlo como “psicoanálisis aplicado” o como “psicoanálisis
en extensión”. Nuestra investigación ha permitido profundizar estas
dos vertientes relacionadas entre sí, y en este artículo adelantaremos
algunos avances al respecto.
Palabras clave: Clínica psicoanalítica Cultura Demoníaco
“EL INCONSCIENTE ES LA POLÍTICA” JACQUES LACAN
Hay ciertos aspectos de los desarrollos freudianos acerca de lo
demoníaco que no han recibido, de parte de los analistas mismos,
la importancia central que tienen tanto desde el punto de vista de
cómo Freud mismo pensaba ese proceso de adquisición de la “aptitud”
de serlo, como desde el punto de vista del psicoanálisis como
método de “exploración de la cultura” (Rosolato; 1991), que no es
lo mismo que pensarlo como “psicoanálisis aplicado” o como “psicoanálisis
en extensión”. Nuestra investigación ha permitido profundizar
estas dos vertientes relacionadas entre sí, y en este artículo
adelantaremos algunos avances al respecto. Es habitual pensar
a un Freud preocupado por inscribir su producción en la esfera de
las ciencias de su época, en darle un carácter cientítico indiscutible
y sólido, y es cierto que buena parte de su producción escrita ha ido
en esa dirección, con los diversos recorridos que conocemos. Un
Freud que inscribe su producción en ese impulso de la Modernidad
por salir de la “minoridad”. Sin embargo, el recorrido del proyecto
Moderno, lejos de llevarnos a “salir de la minoridad” nos ha llevado
a la aparición del “niño generalizado”, como una de las formas
que Lacan proponía para pensar las consecuencias de la era de
segregación que comenzaba a abrirse. En esa dirección advertía
que no se trataba de analizar la economía de goce del sujeto a
escala familiar, como muchos analistas han creído, sino a una escala
mucho mayor que la de las instituciones familiares. Plena vigencia
de Freud, un Freud tal vez descuidado por nosotros, modernos,
un Freud profundamente preocupado por lo infernal, por lo
demoníaco, al que hemos leído como si estas referencias reiteradas
y repetidas en su obra fueran meros giros literarios o metafóricos. Muy por el contrario, otro
Freud, que es el mismo, tomaba
seriamente la cuestión, pero no por la vertiente supersticiosa o religiosa,
sino porque algo más allá de lo intuitivo lo llevaba hacia las
relaciones entre lo común y lo infernal[1]. Retomar las discusiones
entre Sartre y Lacan acerca de la localización de los infiernos es un
problema de absoluta actualidad porque al arribar a la producción
del “niño generalizado” nos encontramos, en paralelo, con que el
Papa de los católicos no solamente decide abolir la existencia del
limbo sino que considera que la comunidad de los cristianos se ha
convertido en una “piara de jabalíes”: es una posición posible sobre
lo común, del mismo modo que el Partido Comunista Chino decidió
abolir recientemente el Nirvana y prohibir la reencarnación. También
es habitual confundir lo común con lo igual y pensarlo como
opuesto al uno por uno, a la singularidad. Esta es una confusión
habitual en el campo del psicoanálisis, una confusión que ha llevado
a desarrollos teóricos seriamente contradictorios con las formulaciones
freudianas sobre la civilización y el malestar en la cultura,
e inclusive han llevado a la clínica en dirección de la producción de
lo que se ha dado en llamar “saldo cínico”. Las discusiones sobre
lo común y sobre la comunidad comenzaron a cobrar importancia
en los 90, como efecto paradójico de aquello que iba a consolidarse
planetariamente. Las vertientes significativas de esta discusión
son Bataille, Blanchot, Nancy, Derrida, Agamben, Cacciari, Esposito.
Se trata de lo común como problema, tanto como de lo que
podríamos nombrar como problemas en común. Pensar lo común
de la clínica de nuestros días, tanto como lo que nombramos como
clínica de lo común requiere, como puntos de partida, considerar
dos acontecimientos extemporáneos[2]: 1. Los ocurridos en Francia
en 1871: conocidos como La Comuna de París. 2. Algo que
debería llamar la atención de los analistas: según todos los registros
históricos y antropológicos existentes los infiernos existieron
desde siempre, aún desde antes de la existencia de significante
alguno relacionado con el paraíso. Ambos acontecimientos, tal vez
por su mismo carácter extemporáneo, permiten pensar la vigencia
del pensamiento freudiano en la clínica de hoy, en sus relaciones
con las peculiaridades del proceso civilizatorio contemporáneo en
tanto, como lo señalara Miller (2004:44), “no hay clínica del sujeto
sin clínica de la civilización”, lo que no significa que el psicoanálisis
cure a la civilización de cosa alguna. Ahora bien, con particularidades
y diferencias respecto al infierno católico, todos los datos indican
que los primeros infiernos eran para todos, eran algo que teníamos
en común, extemporáneo y al mismo tiempo eterno y localizado.
Solamente después de un largo recorrido los infiernos dejaron
de ser para todos y comenzaron a ser solamente para algunos, los
elegidos, los castigados, lugar del mal, para el mal y morada eterna
de los malos. Problema de absoluta actualidad, porque luego de
varios siglos durante los cuales los infiernos fueron para castigar,
retornó la idea de un infierno para todos. Eso es lo que hoy se discute.
El problema de los infiernos se enlaza, además, con cuestiones
referidas a las relaciones entre lo puro y lo impuro, al sacrificio
y el peligro, confrontándonos, además, con las relaciones actuales
entre identificación e identidad. Y también con las mutaciones de lo
siniestro, lo interior y lo exterior. Lo extemporáneo, tanto como lo
común, difícilmente puedan pensarse sin considerar la pulsión de
muerte. Siempre fuera de lugar, siempre presente, dislocada y dislocante,
desapercibida, banalizada o negada muchas veces por los
mismos psicoanalistas, la pulsión de muerte no trabaja sola, sus
relaciones son complejas. Toda una serie de oposiciones paradójicas
vinculadas con el pensamiento y con las acciones relacionadas
con las encrucijadas mortíferas de lo colectivo solo pueden pensarse
a partir de lo que supone la pulsión de muerte, desembocando
en “mitos focales”, mitos en actividad, aún sin saberlo el sujeto, que
dirigen su existencia, “permitiendo al mismo tiempo ofrecer una salida
colectiva a las paradojas” (Rosolato; 2004: 27). Oposiciones
paradójicas que aparecen realizadas de modos nítidos en nuestra
vida cotidiana, la vida común y corriente de nuestros días, tanto por
la vía de los diversos modos de lo excesivo como por la vía de la
cuantificación de todo. Desde la cuantificación de la basura hasta
la cuantificación de los muertos (sin que estas cuantificaciones
conlleven la obligación de hacer algo). Lo excesivo aparece, también,
como exceso de nada y como exceso de muerte, pero también,
paradójicamente, como exceso de vida. Es en este punto
donde debemos introducir nuestra pregunta, una pregunta que nos
lleva más allá de pensar burdamente lo pulsional como la lucha
entre el bien y el mal: ¿qué ocurre, como ocurre en nuestros tiempos,
cuando lo excesivo también está ligado a los desbordes pulsionales
relacionados con la pulsión de vida? ¿Qué ocurre, en el
tránsito hacia lo biopolítico, cuando se trata del pasaje hacia “hacer
vivir y dejar morir”? Y sobre todo, como señalé en otros lados,
¿qué pasa cuando la felicidad obligatoria se enlaza necesariamente
con las toxicomanías generalizadas? Esta es la hipótesis
que proponemos: también la pulsión de vida puede ser excesiva
y mortífera.[3] Y es en ese punto en el que la pulsión de muerte
se muestra como aquello que, al mismo tiempo y paradójicamente,
garantiza la vida, activa y pone en tensión no solamente al pensamiento,
sino al aparato psíquico en la búsqueda de salidas colectivas
que se apoyan en lo paradójico para garantizar la ruptura y la
creación, porque será la pulsión de muerte la que posibilite la realización
del esfuerzo necesario para acceder a lo simbólico y al lenguaje,
como lo demuestra Freud. Y es la pulsión de muerte la que
opera en relación directa con aquello que es objeto de lo biopolítico:
dejar vivir, dar la muerte, hacer vivir, dejar morir, ser muerto,
matar, matarse… y, en este plano, lo pulsional se pone en juego en
todos los mecanismos que transmiten lo común: no existe lo común
sin lo pulsional, pero en particular será la pulsión de muerte la que
nos permita salir del marasmo que se produce cuando se presenta
lo mimético, el doble, el que me sería absolutamente idéntico, lo
igualitario extremo en el otro, tanto como lo homogéneo y lo que se
pretende homogeneizar forzadamente. En la lectura de El hombre
duplicado, de Saramago, podemos encontrar el desequilibrio y la
extrema tensión que se producen cuando mi doble me duplica;
cuando sin quererlo, por azar, me encuentro con otro que tiene todo
en común conmigo, salvo que es otro. Tal vez es por eso que lo
común no podrá ser lo igual ni, mucho menos, lo que tenemos en
común, sino, paradójicamente, todo lo contrario. Podría pensarse
lo común ignorando el significado de aquellos acontecimientos europeos
del siglo XIX y también podría considerarse que lo común
murió en esos días, cuando los obreros de París, habiendo tomado
la ciudad, retroceden. Pero no retroceden frente a los ejércitos ni
frente a la muerte. Ni siquiera frente a la traición. En su análisis
Marx hace una revisión crítica de las decisiones tomadas y señala
que: “Sea cual fuere el desenlace inmediato esta vez, se ha
conquistado un nuevo punto de partida de importancia decisiva
para la historia mundial”. Tanto la importancia como el carácter
histórico universal de estos acontecimientos nos enfrentan con
categorías que nuestra época parece no querer pensar[4]. Lo banal,
lo efímero, lo líquido, el presente perpetuo, las particularidades,
las virtudes y los encantos del “sé tú mismo” juegan su partida,
cubriendo casi la totalidad de lo posible, de lo deseable, de lo pensable
y hasta de lo imaginable: en un mundo así no parece existir
nada que valga la pena. Pensar la Comuna y pensar lo común es
pensar la irrupción de lo extemporáneo en un mundo de presentes
eternos. Ni pasado, ni futuro: su desaparición presunta nos obliga
a preguntarnos por lo común, porque sin tiempo no hay posibilidad
de lo común. Esposito, recuperando el tiempo, busca sus significados
antiguos: Ni bienes, ni sustancias, ni colores, ni lenguas: antigua
y originariamente se trata de ‘quien comparte una carga’, conjunto
de personas a las que une no una propiedad, sino justamente
un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un
más, sino por un menos, una falta, un límite (Esposito; 2003:30).
Pregunto, entonces, además: ¿qué nos une en tanto comunidad de
analistas?
NOTAS
[1] Para constatarlo es suficiente con recorrer su correspondencia y corroborar
la pasión con que fue al encuentro de la lectura del Malleus Malleficarum
escrito en 1487, y las sesiones apasionadas dedicadas a las discusiones sobre
la naturaleza del diablo y de lo diabólico en la Sociedad Psicoanalítica de
Viena.
[2] Para un desarrollo más extenso de estas ideas me remito al artículo Fuera
de lo común. Subjetividades extemporáneas. Publicado en Educar: Discusiones
sobre lo común. Graciela Frigerio y Gabriela Diker (compls.) Del Estante.
Bs. As. 2008.
[3] Es habitual trabajar alrededor de la desmezcla pulsional procurando ubicar
los efectos de la pulsión de muerte, no es tan habitual pensar qué ocurre con los excesos
debidos a la pulsión de vida, sin embargo hay numerosos elementos
tanto en Freud como en Lacan para pensar cómo eso también tiene efectos.
Por supuesto, no se trata de homologar vida con pulsión de vida ni
muerte con pulsión de muerte, así como tampoco de una lucha entre el bien y
el mal o entre los excesos y el supuesto “justo término medio”.
[4] No es posible desarrollar acá las relaciones entre el acto y el pensamiento
y entre el acto y el saber, más precisamente a su detención traumática. Ni
tampoco a la ecuación que liga al dinero con la economía libidinal de los humanos
al que nos remiten estos acontecimientos. Si vale la pena tal vez señalar
algo que, siendo del orden de lo contingente, significa todo lo que ello significa:
El mismo dirigente revolucionario de la Comuna de París que ordenó
derribar el pequeño falo de Napoleón, monumento bélico fabricado con los
restos de los cañones alemanes tomados por los franceses, la Columna de
Vendôme, el pintor Gustave Coubert, es el autor de una obra única en la historia
del arte, “El origen del mundo”. Permaneció escondida en diversos
lugares durante 100 años y recientemente se ha publicado un libro apasionante
con su historia. La leyenda dice que Lacan se encontró con ella en algún
lugar (¿un anticuario?) e inmediatamente la compró. También la leyenda dice
que ha sido al menos uno de los motores de su pensamiento acerca de las
diferencias entre el objeto de la pulsión, el fantasma, y el deseo, así como de
sus ¿conversaciones? con Heidegger sobre lo real, la verdad y lo auténtico.
“El origen del mundo” es, aparentemente, lo que lleva a Lacan a sostener que
la mirada es la erección del ojo. No lo sabemos. Pero está en juego la pregunta
por la transmisión…
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