Filosofía y epistemología; SENTIDO, MUNDO Y DELIRIO

Filosofía y epistemología; SENTIDO, MUNDO Y DELIRIO

Vino, Noemí Amelia
Universidad de Buenos Aires

RESUMEN
En este artículo se analizan las relaciones entre sentido, mundo
y delirio desde la filosofía fenomenológica y la hermeneútica.
Si consideramos al mundo como una formación de sentido,
podemos definir al delirio como una manera peculiar de construir
el mundo. Las categorías fenomenológicas de intencionalidad,
temporalidad, dasein, sentido, narratividad, etc. resultan
utiles para entender cómo el delirante da sentido al mundo y lo
produce.
Palabras clave: Intencionalidad Sentido Mundo Delirio

INTRODUCCIÓN
«Ego cogito cogitatum»
El concepto de intencionalidad, central en la fenomenología
husserliana, proviene en parte de la psicología de Brentano
quien lo utilizaba para mentar la relación que existe entre el yo
y los objetos de su pensar. Según este autor, cuando pensamos
se establece una relación con un objeto que es inmanente
en cuanto no excede la realidad puramente mental. Dicho
en otras palabras, el objeto es una representación en la mente.
De ahí su inmanencia. Dice Brentano: «…podemos definir los
fenómenos psíquicos diciendo que son aquellos fenómenos
que contienen en sí, intencionalmente, un objeto» (Brentano,
27). Pero Husserl no se resigna a la inexistencia o irrealidad de
lo pensado. Reformula entonces el concepto brentaniano e incluye
en la intencionalidad el concepto de trascendencia.
Ahora bien, la intencionalidad, tal como Husserl la plantea,
pone en correlación dos polos recíprocamente trascendentes:
el yo y el objeto en carne y hueso. O al menos un aspecto de
ese objeto. A diferencia del modelo de Brentano, el modelo
husserliano distingue modos de aproximación a la realidad y al
menos uno de esos modos -la percepción sensible- nos pone
en contacto con la cosa misma. Husserl da cuenta así de la
trascendencia de lo percibido.
Lo percibido implica a lo no percibido y permite construir al
objeto como un todo. Esta operación otorga sentido al mundo
que nos rodea. Si no hubiera un sistema tal, las percepciones
se perderían en el fluir de nuestra experiencia. La fenomenología
investiga los hilos (intencionales) que conectan al hombre
con el mundo. Las formas en que da sentido al mundo. Es por
eso que la aproximación fenomenológica puede echar luz sobre
la compleja experiencia de la enfermedad mental[i].
MERLEAU PONTY: EL SENTIDO COMO CONDENA
«La palabra es un gesto y su significación un mundo» (Merleau-
Ponty)
¿Qué expresa el lenguaje? se pregunta Merleau-Ponty en la
Fenomenología de la Percepción. Aquí intenta superar el objetivismo
propio de las concepciones cientifisistas del hombre,
para comprenderlo en su entrelazamiento con el mundo, sin
escisiones. Para el dualismo que opone la materia a la forma,
ya sea en el hombre (cuerpo-alma) ya sea en la palabra (signo
material- sentido), ambas instancias se pueden abordar separadamente.
Merleau-Ponty busca superarlo, planteando al
cuerpo como cuerpo animado, cuerpo viviente y sintiente y al
sentido como inseparable de este vivir.
Merleau-Ponty llama la atención sobre la excedencia del sentido
respecto de las cosas. «La palabra tiene sentido (…) y lo
impone al objeto cuando es nombrado» (Merleau-Ponty, 194).
Entre pensar y hablar no media una representación como supone
el intelectualista. No hay necesidad de buscar una categoría
lingüística (la palabra) para subsumir una idea. Tampoco
se trata de dar un nombre para un estimulo, como creen los
causalistas. «Cuando el orador habla su palabra es su pensamiento’
(Merlau-Ponty, 196). Su estilo y su mundo están presentes
en su discurso. Así como estamos ya siempre en una
determinada situación, estamos ya siempre en un lenguaje.
Nuestro mundo es discursivo.
Sin embargo esta inmediatez es la que impidió muchas veces
tomar nota de este fenómeno. Vivimos en un mundo en que la
palabra está ya instituida, un mundo lingüístico que nos hace
perder conciencia de la contingencia de este hecho. La palabra
usada y sedimentada nos produce la ilusión de un pensamiento
sin habla, pero es solo una ilusión. Toda significación
nueva se expresa a través de significados ya disponibles combinados
de modo distinto. Cada reactivación del sentido[ii] es
un acontecimiento nuevo. El significado sedimentado en la palabra,
el significado usual posibilita la comprensión pero es a
su vez modificado por esta nueva versión, por la incorporación
de este nuevo sentido. Por eso, dirá Ricoeur, la palabra es una
estructura abierta: abierta a nuevas instituciones y sedimentaciones
de sentido. La capacidad expresiva de nuestro lenguaje
depende de esa dialéctica entre el uso actual y el uso sedimentado
a través del tiempo. La dimensión intersubjetiva es
esencial para la comprensión.
También el conocimiento del otro está mediado por la expresión.
Buscamos en los gestos y en las emociones del otro una
señal de reciprocidad. En Alicia en el país de las maravillas
dice el gato de Cheshire: «…los perros gruñen cuando algo no
les gusta y mueven la cola cuando están contentos. En cambio
yo gruño cuando estoy contento y muevo la cola cuando me
enojo; luego estoy loco» (Carroll, 110). Cuando no encontramos
indicios de esa reciprocidad, el sentido se desmorona. No
podemos comprender y aparece la amenaza de la locura. Alguien
está «loco», ¿yo o los otros?
Según parece, sólo comprendemos lo que podemos reconocer
como propio. Sin embargo, «no es más natural o menos
convencional gritar en la cólera o besar en el amor que llamar
a una mesa ‘mesa’. Los sentimientos y las conductas pasionales
se inventan como las palabras» (Merleau-Ponty, 213) La
expresión humana no es algo natural. Su contingencia hace
que no comprenda los gestos y las emociones de quienes no
comparten mi mundo. La acción es también un texto.» Por eso,
la expresión anormal requiere una investigación del sentido.
La investigación analítico-existencial del delirio tendría que
mostrar primero que y en qué medida el enfermo delirante
también vive en un mundo», ésta es la única manera de diferenciar
el mundo normal del delirante (Blankenburg, 11). El
análisis tenderá entonces a mostrar cuáles son las características
del mundo del delirante y sus límites en función de cómo
es el mundo del sentido común. Y hará de estas limitaciones el
criterio fundamental de de distinción entre salud y enfermedad.
EL SER EN EL MUNDO DELIRANTE
«Para el esquizofrénico no se trata … de recuperar el sentido
como de destruir la palabra». (Gilles Deleuze)
Para Blankenburg, en el delirio está afectada la capacidad de
juzgar, de elaborar apreciaciones acerca del mundo. Visto desde
la relación objeto-mundo, el delirio constituiría un error o
una apreciación equivocada, pero si el juzgar es un modo de
intencionalidad, de trascender al mundo, entonces en el delirio
se trata de un situarse de una determinada manera. El delirio
es un discurso, es decir, no se puede comprender fuera de la
práctica social en la que acontece. Es expresión verbal inseparable
de una situación comunicativa.
Pero ¿qué diferencia al fenómeno normal del delirio? Un abordaje
antropológico de esta patología deberá sustentarse en un
terreno común con el discurso normal. Blankenburg intenta develar
las condiciones de posibilidad del delirio, mostrando que
estas condiciones son las mismas que las del sujeto ‘normal’.
Su diferencia radicaría en la exacerbación e independización
de algunos de sus elementos:
a. Capacidad de generalizar: todo ser humano tiene la capacidad
de pasar de lo particular a lo general. Pero «particular» y
«general» son categorías relativas. Toda generalización se
compensa con una relativización y diferenciación, de manera
que la totalidad a la que se llega siempre resulta abolida al
presentarse como parcial frente a otras. Así opera el individuo
sano. En el enfermo delirante en cambio, esta capacidad está
obturada: permanece fijado en lo absoluto, incapaz de pasar al
momento siguiente.
b. Capacidad de aprehender posibilidades más allá de lo
real: Esta capacidad se encuentra en el delirante, emancipada.
De manera que se instala en una posibilidad, haciendo de
ella SU realidad.
c. Carácter de la experiencia de evidencia: La percepción
de la verdad tiene también en el sano cierto carácter autista.
La convicción acerca de una verdad que los demás ocultan o
ignoran puede delatar al loco o al genio. Ambas experiencias
son solitarias, no compartidas con el común de la gente. Pero
en el delirio, el mundo común (koinos) se transforma en mundo
propio (idion). Esta experiencia solitaria se constante y recurrente.
El «mundo» en que se proyecta el enfermo se virtualiza
y se pierde la relación con los otros seres: vive sólo en un
mundo privado.
La diferencia entre mundo común- mundo propio es el nudo de
la enfermedad: la hipóstasis de una posibilidad que se «extraña»
del mundo común. En tanto un modo se fija, sale del fluir
de la experiencia; queda por encima de ella (hipo-stasis). Se
desconecta así de la vida circundante y de los otros. Binswanger
al indagar la proyección de mundo del enfermo delirante,
caracterizó las distintas modalidades, según la posibilidad que
en ellas se libera: lo sagrado, el temor, la seducción.
La patología residiría en la persistencia de una potencialidad,
que anula las otras. La libertad está subvertida. Toda otra posibilidad
del ser en el mundo está bloqueada. Hay una limitación
en el vivir, un estancamiento del proyecto existencial.
CONCLUSIÓN
Como vimos, de acuerdo con la posición de Binswanger, la
aproximación biográfica permite indagar la naturaleza de la
enfermedad mental. Puesto que la «historia vital» es el texto en
el que se plasma el mundo experiencial del delirante, su objetivación
en el relato nos da la herramienta para esa investigación.
Una teoría del relato nos brinda el marco de referencia
para la interpretación o exégesis de esta patología. La indagación
en los componentes y las funciones del relato podrán
acercarnos un poco más a la comprensión del sentido en el
delirio y de la dimensión intersubjetiva que se juega en la enfermedad.

BIBLIOGRAFÍA
Blankenburg, W.; «Perspectiva antropológica y analítico-existencial del delirio»,
Revista Chilena de Neuropsiquiatría, vol.XXIII, 1985, Nº 23, pp 165-178..
Brentano Psicología Bs.As., Schapira, 1946.
Bruner, J. Actos de significado Madrid, Alianza, 1982.
Carroll, L.: Alicia en el país de las maravillas Bs. As., Alianza, 1982.
Heidegger, M: El ser y el tiempo, México, FCE, 1980.
Landgrebe, L. El camino de la fenomenología Bs.As. Sudamericana, 1963.
Maceiras, M.: «Hermeneútica y reflexión», Aporía Nº 15-16 (1982) vol. IV, pp.
35-52.
Merleau Ponty, M. Fenomenología de la percepción México, FCE, 1957.
Ricoeur, P. : «La tache de l’hermeneutique: en venant de Schleiermacher et
de Dilthey», en Du texte a l’action Paris, Du Seuil, 1986 ; Historia y verdad,
Madrid, Encuentro, 1990.
NOTAS
[i] Para ampliar los conceptos centrales de la fenomenología ver Landbrebe,
p. 27 y ss.
[ii] Husserl pensaba en la transmisión del sentido (todas las formaciones
culturales del hombre) según el esquema institución, sedimentación,
reactivación. Según este esquema toda formación cultural, y el lenguaje lo
es, se inicia con una institución originaria de sentido, la vez primera y original
en que esa formación de sentido aparece. Luego de esa génesis, el tiempo
y el uso lo transforman en algo habitual. Se ha sedimentado. Finalmente, ese
sentido sedimentado está disponible siempre para su uso, para su puesta en
juego, para su reactivación.