LA HERMENÉUTICA FOUCALTIANA Y SUS VENTAJAS
En la Historia de la Sexualidad (1976; 1984), Foucault (fuertemente influenciado por el construccionismo social) realiza un minucioso análisis de textos de distintas épocas, en el intento de comprender las concepciones de cuerpo que dominaran cada una de ellas, y que por ello establecen distintas dietéticas, económicas y eróticas según cada faceta histórica. También intenta, por derivación, encontrar las nociones de placer adjuntas a estas directrices, y los objetos de este placer, así como las formas de constitución y expresión del deseo. Específicamente en el Volumen I, La Voluntad de Saber (1976), Foucault nos advierte del peligro que conlleva para las masas la disidencia entre dos caras del fenómeno de los cuerpos: plantearlo como una represión de la sexualidad dada a partir del siglo XVII, ejemplificado con la era victoriana; y la producción de discursos sobre los mismos, ejemplificado en el surgimiento del psicoanálisis. Si se opta por creer en la represión de los cuerpos siglos atrás, el análisis histórico derivará inevitablemente en la liberación de estos con el paso del tiempo, sobre todo en el siglo pasado; liberación imprescindible entre la vorágine de cambios producidos tras las grandes guerras, con la obvia consecuencia de que se termine hablando de un proceso de liberación aún vigente y cada vez más vasto.
Sexuados, Si bien los fenómenos sociales en los últimos tiempos muestran que con el paso de los años cada vez mayor cantidad de voces se sumaron a la lucha por la liberación (afroamericanos, mujeres, sexualidades diversas), es preciso incluir la otra perspectiva de análisis: que en realidad, en la época llamada de “mayor represión de los cuerpos”, al menos en los últimos tiempos, es con disciplinas como el psicoanálisis que comienza a gestarse una inmensa producción de discursos sobre el sexo, la sexualidad y los cuerpos, portando esto también dos consecuencias. Por un lado, que finalmente comience a haber un conocimiento (registrado) sobre ello, pero, a la vez, que los núcleos de poder de la sociedad tengan acceso a él. Esta es la relación entre poder, saber y sexualidad: la mecánica del poder no pertenece realmente a la represión, como se querría hacer creer, sino que se da a través de la complacencia. Como dice Juárez, el control sobre nuestros cuerpos se ejerce mediante la inserción del deseo universal (subjetivado) de alcanzar el ideal que nosotros mismos nos proponemos como sociedad (Juárez, 2008): la ilusión, como explicaría Foucault, está en creer que nosotros (por fuera de los núcleos de poder) administramos el control de esos ideales. El capitalismo, entonces, como sistema económico, pero también político, es primariamente un sistema de orden social, cuya base operante es el deseo: la coincidencia, en el primer discurso planteado, entre la represión y el desarrollo del capitalismo, explicada por la necesidad de avocar los cuerpos a los medios de producción, haría que en la increíble expansión capitalista del siglo XX (no por nada hubo una Guerra Fría) se diese vuelta la cuestión, no solo en la producción de saberes sobre el sexo ya iniciada en la psiquiatría del siglo XIX, que portaría una naturaleza transgresora condicente con la revolución de las masas, sino en la forma que el capitalismo implementa en la presentación de los cuerpos: a partir del siglo pasado, cuerpos finalmente sexuados de forma explícita, que no solo desean sino que se hacen desear.
De esta manera, el sistema capitalista queda como el benefactor garante de la liberación de los cuerpos, cuando en realidad, la cuestión dista de ser así, y lo que sucede es que este sistema, siendo garante de esos cuerpos liberados, es por tanto poseedor de ellos. Juárez (2008) dice que ahora los cuerpos están mucho más presentes en la cotidianeidad y en el análisis social porque más que nunca no son nuestros cuerpos, porque, habiendo ya salido del dualismo cartesiano, tanto la afectividad como el cuerpo deben acatar la normativa social. En definitiva: el hecho de haber planteado al cuerpo como más que un simple envase de la persona humana, con todos los pros que ello implica, conlleva también el riesgo de que el cuerpo no sea lo único susceptible de control por los núcleos de poder, sino que actúe como mediador, como vehículo entre el control ejercido por estos y el sujeto mismo. El control de las mentes no solo se realiza a través de la academia, la cultura y la moral, porque es sobre todo a través del cuerpo y los modos en que este es o no, en primer lugar, representado, y luego dominado, que estas mismas pueden crear sus nociones e impartirlas.
La afectividad entra en juego en todo esto cuando, al plantear la conformación del cuerpo en el contexto político que de él hace uso, y habiendo esclarecido ya que para una afectividad se necesita primero un cuerpo, ubicamos las emociones como construcción social, “proceso que entre otras cosas funciona como un dispositivo de control social en tanto que reproductoras de la estructura social, pero que también y por la misma razón permiten y son posibilitadoras de transformación social” (Juárez, 2008, pp. 227).
Ahora bien, en el segundo volumen de la Historia de la Sexualidad (1984), el análisis que Foucault realiza de documentos históricos acata el título mismo de la obra: El Uso de los Placeres. La problematización moral de los placeres en el mundo antiguo se da, según el autor, en la constitución de las aphrodisia, aquello reconocido como sustancia ética en el comportamiento sexual; el uso de chresis, el tipo de sujeción a la práctica de estos placeres sometida a valoración moral; y la enkrateia, dominio de uno sobre sí mismo para constituirse como sujeto moral. Estos tres componentes de la problematización moral de los cuerpos se extienden para conformar lo que Foucault llama la práctica de sí: la relación que uno tiene con su propio cuerpo, que tiene como base las normas sociales establecidas pero que no por ello debe obedecer al pie de la letra, y que, en la configuración que uno practique del cultivo de sí, construirán, además de la relación con el propio cuerpo, la relación con los otros cuerpos disponibles para ser experimentados, definiendo las formas en las que debe darse el matrimonio y la misma sexualidad (recordemos, aunque no venga al caso, la pederastia griega, que Foucault también analiza en este y el siguiente volumen de la obra). A grandes rasgos, una de las conclusiones a las que llega el autor es que el núcleo duro de esta problematización moral se daba en aquella época sobre todo según el dominio que uno tuviese sobre los deseos sexuales, pero no en tanto represión de estos, ya que la gran mayoría de los textos citados estudiados concordaban en que las tendencias sexuales son naturales, y que, por ende, reprimirlas sería insalubre, sino en tanto, una vez aceptado esto, descubrir, según los diferentes casos, cuál sería el grado de control ejercido sobre ellas, ya que el libertinaje desenfrenado también era visto, por supuesto, como nocivo. En definitiva, la problematización moral del cuerpo no porta en sí nomos universal alguno, sino a lo sumo sugerencias o guías sobre la mejor forma de llevar esta relación, pero justamente es ese el punto clave: la cuestión radica en la relación que uno establezca para consigo mismo y su cuerpo, y, en consecuencia, para con la sociedad. Es por esto que, en los debates griegos, no solo no se reprochaba en general la pederastia con los muchachos, sino que hay incluso argumentos que la plantean como más natural, más beneficiosa o placentera que la interacción con las mujeres. A fin de cuentas, los mismos conceptos de bien y mal en esta problematización eran pensados desde las variables mediciones en el uso de los placeres. El análisis continuará en el tercer volumen (La Inquietud de Sí) enfocado específicamente en este cultivo de uno mismo que lo posiciona en la vida en comunidad. Lo importante de estos volúmenes para el presente artículo radica en la demostración de que la problematización del cuerpo (relacionado, como ya se dijo, intrínsecamente con la afectividad) es en primer lugar dado según una relación con uno mismo, pero esa relación no se hace sin un contexto social en el cual desarrollarla.
Waldenfels es útil para pensar esto cuando habla del cuerpo como morada de las emociones: “En una perspectiva pática, el lugar de los sentimientos no es ni las cosas ni el alma o el espíritu. Presupone un ser que no es ni enteramente fuera de sí como la res extensa de la naturaleza ni enteramente en sí como el espíritu puro. Su lugar es el cuerpo, que se siente cuando siente otra cosa, que sin cesar en la acción propia está expuesto a otras influencias y que así sigue siendo vulnerable. La sensibilidad y la vulnerabilidad son inseparables. Ese cuerpo tiene así una identidad corporal que se refiere a sí misma retirándose de sí misma. El retrato de sí mismo no se refiere solo a la figura del cuerpo sino también a su materialidad (Leibkörper) que nos enlaza con la naturaleza y que lleva los trazos de la historia natural. La identidad del yo corporal se siente entonces interpelada de diferentes maneras. Como en el caso de la intencionalidad, en el dominio de los afectos hay que distinguir modos y cualidades, pero son mucho más difíciles de captar pues no conciernen a la manera en que cada cosa es aprendida o evaluada en tanto tal, sino a la manera en que somos tocados por alguna cosa, sin que “la cosa” pueda ser separada del efecto que produce.” (Waldenfels, 2008, pp. 4).
