Los términos epistémicos

Los términos epistémicos

Los términos epistémicos

La psicomitología

Señalaremos en este capítulo, enumerativamente, algunas dimensiones epistémicas de la labor Freudiana, desde cuya comprensión intentaremos, en un capítulo final, una lectura parcial de El yo y el ello. Pretendemos justificar así nuestra traducción sistemática de un juego de términos que pasan inadvertidos en otras versiones, ya sea por descuido o por influencia de un especialismo mal entendido,

Nos apoyamos en los resultados de nuestro capítulo anterior: la presencia de la tradición kantiana y poskantiana en el pensamiento de Freud, y la indicación sobre el materialismo, al que él mismo se afilia de manera explícita en uno de sus últimos textos. Se refiere al «materialismo» como a un concepto evidente. Pero ya señalamos la coexistencia de por lo menos dos corrientes materialistas en la Alemania de fines del siglo xix. Este tema es para investigadores, pero no queremos privarnos de arriesgar una conjetura: en Freud pareciera rastrearse el paso del «fisicismo» de Du Bois-Reymond a una ciencia igualmente materialista, pero que retorna ciertas tradiciones de la filosofía de la naturaleza. (Acaso pueda situarse en este punto el enigmático influjo de Fliess sobre Freud: aquel, como se sabe, tendía a una biología de fuerte sello especulativo.)

Empezaremos destacando un concepto que se articula en dos momentos: la carta a Fliess del 12 de diciembre de 1897, y ciertos pasajes del libro sobre los sueños. Primeramente, la carta: «¿Puedes concebir qué son «mitos endopsíquicos»? El más reciente engendro de mi trabajo de pensamiento: la oscura percepción interna del propio aparato psíquico incita a ilusiones de pensamiento que naturalmente son proyectadas hacia fuera, y de manera característica al futuro y a un más allá. Inmortalidad, recompensa, todo el más allá son figuraciones así de nuestro interior psíquico. . . psicomitología».

Freud ha descubierto la dimensión del mito. Ahí, en los mitos de los pueblos, tenemos los documentos del alma misma, por así decir en negativo. Es el alma quien se siente oscuramente y se proyecta al espacio y al tiempo de la cultura, sin saber, desde luego, que lo hace. En la escena grandiosa del mito son las fuerzas del alma las que actúan. Será lícito, en lo sucesivo, estudiar el microcosmos del alma en el macrocosmos figurado en el mito, buscar correspondencias entre ambos. Y quizás algo más: el pensamiento mítico mismo, ahora controlado por la observación, la experiencia y el saber científico, tiene su núcleo de verdad como modo inmediato de conocimiento. «Estos deseos siempre alertas -leemos en La interpretación de los sueños, capítulo VII-, por así decir inmortales, de nuestro inconciente, que recuerdan a los titanes de la saga sepultados desde los tiempos primordiales bajo las pesadas masas rocosas que una vez les arrojaron los dioses triunfantes y que todavía ahora, de tiempo en tiempo, son sacudidos por las convulsiones de sus miembros; estos deseos que se encuentran en estado de represión, decía, son ellos mismos de procedencia infantil, como nos lo ha enseñado el estudio psicológico de las neurosis» (GW, 2-3, pág. 559). La saga tiene que ser la Teogonía de Hesíodo:

«Y todos los vientos levantaban furiosos torbellinos de polvo al ruido del trueno, de los relámpagos y del rayo ardiente, esas armas del gran Zeus { … }. Y un inmenso estrépito envolvía al espantoso combate, y los dos bandos se empeñaban con el vigor de los brazos. Pero la victoria se inclinó. Hasta ese momento, arrojándose unos sobre otros, todos habían peleado con bravura en la batalla terrible; de pronto, Cotos, Briareo y Giges, insaciables en la lucha, trabaron violento combate y con sus manos robustas lanzaron trescientas rocas, golpe tras golpe, ensombreciendo con sus tiros a los Dioses Titanes. Así, luego de domeñar con sus manos a esos adversarios de valeroso corazón, los precipitaron en la profundidad de la ancha Tierra cargados de duras cadenas. Y ahí debajo los sepultaron, a igual distancia que separa la Tierra del Cielo; pues es igual la distancia que hay entre la Tierra y el negro Tártaro { … }. Un recinto de acero lo rodea, y la noche proyecta tres murallas de sombra alrededor de la abertura, y por encima están las raíces de la Tierra y del Mar estéril. Y ahí están ocultos los Dioses Titanes, bajo la bruma negra, por orden de Zeus, el que amasa las nubes; están en ese lugar infecto, en los confines de la Tierra inmensa { . . . }. Y ahí, de la Tierra sombría y el Tártaro negro, del Mar estéril y del Cielo estrellado, se enfilan las fuentes y los límites, horribles, infectos y detestados por los dioses mismos».

El siglo xix fue en Alemania el de la admiración por la antigua Grecia. El pathos que Freud trasmite con su referencia a la vieja saga tiene mucho que ver con su concepción de ese mundo sepultado, ese «caos» (como después llamará al ello), siempre al acecho para destruir el orden cósmico. Y el mito de las Edades, retomado por Platón en El político, parece infundir vida, según se verá en un capítulo próximo, a una categoría nuclear del pensamiento Freudiano, «el trastorno hacia lo contrario».

Las páginas finales del capítulo I de La interpretación de los sueños documentan el segundo tiempo de ese giro hacia la psicomitología. Ahí entra en juego el discurso irónico.

«Si hay quien tiene por insoslayable el modo fisiológico de exposición, o lo pretende más científico, ese hallará expresada una tal teoría del sueño en la descripción de Binz: «Pero ese estado {de letargo} sólo poco a poco llega, en las primeras horas de la mañana, a su fin. Van disminuyendo las toxinas acumuladas en la albúmina del cerebro; una parte cada vez mayor de ellas es destruida o es arrastrada por el incesante afluir de la sangre. Aquí y allí despiertan ya grupos aislados de células, mientras en derredor todo sigue quieto y entumecido. Ante nuestra conciencia obnubilada emerge ahora el trabajo aislado de estos grupos, falto del control de otras partes del cerebro que presiden la asociación. Por eso las imágenes creadas, que casi siempre corresponden a las impresiones materiales del pasado más reciente, se suceden salvajemente y sin regla alguna. Cada vez más grande es la cantidad de las células cerebrales despejadas, y cada vez menor la sinrazón del sueño»» (GW, 2-3, pág. 80).

He aquí la estrategia de exposición: tras esa cita, Freud pasa a analizar las teorías de Scherner, por completo desligadas de la ciencia estricta, puesto que insisten en una suerte de fantasía primordial que el alma ejercería durante la noche y cuyo fruto serían los sueños. Freud resume la tesis: «Si prescindimos de toda la riqueza posible en el detalle de la ejecución, nos resta que la fuerza nuclear de todo sueño es una actividad simbolizadora de la fantasía» (GW, 2-3, pág. 90). Y ahora, la comparación entre ambas posiciones: «Por último, y a fuer de honestos, queremos decir que no parece fácil sustraerse de la fantasía cuando se intenta explicar el sueño. También hay una fantasía de las células ganglionares; el pasaje citado antes, de un investigador tan sobrio y exacto como Binz, quien nos pinta el modo en que la aurora del despertar se extiende por las células dormidas de la corteza cerebral, no queda a la zaga de los intentos de explicación de Scherner en cuanto a fantasía y a … inverosimilitud». Acto seguido, Freud describe la teoría de Binz en un estilo que recuerda al Fausto, intuición que se confirma pronto por la mención de Mefistófeles. En uno de sus últimos escritos, «Análisis terminable e interminable», habla de la «bruja metapsicología». «Sin un especular y teorizar metapsicológicos -a punto estuve de decir fantasear- no se avanza un solo paso» (GW, 16, pág. 69). Presencia irónica de la fantasía. En Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, dice que la doctrina de las pulsiones es «nuestra mitología».

Discernimos un doble movimiento en lo expuesto: validación del mito como proyección oscura del alma (por tanto, de valor objetivo) y denuncia de un pensamiento fisicista que del discernimiento científico sólo conserva un juego de representaciones (su falsedad consiste en no reconocerse como mito). Freud, entonces, recurrirá al mito como instancia del conocer, pero no como exaltación de las potencias demoníacas (Scherner), sino como reconocimiento de una limitación. Además, no es la suya una concepción estática: lo que hoy es mito, mañana será conocimiento científico.

Lo que vale para el mito rige también para la religión y la metafísica: he ahí la justificación metodológica para el uso en ;psicología de las concepciones filosóficas. Es lo que veremos con respecto a Schelling en el último capítulo (sección «El sepultamiento del complejo de Edipo»). Pero supone cierta circularidad: sujeto y objeto son el mismo en el orden del ser, posición esta que diverge del fisicismo e indica el paso de Freud a un materialismo mecanicista afín al de Haeckel en el proceso de constitución del psicoanálisis, como lo señalamos al comienzo de este capítulo.

Así, la psicomitología se nos presenta en la génesis y en el núcleo de la epistemología Freudiana. En lo que sigue, de manera enumerativa, exponemos categorías epistémicas que la suponen en mayor o menor medida.