Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la
cultura a un peligro todavía mayor. Cuando San Bonifacio derribó el árbol venerado por los
sajones, los circunstantes aguardaban un terrible acontecimiento como consecuencia de la
impiedad. No ocurrió nada, y los sajones recibieron las aguas del bautismo.
Si la cultura ha establecido el mandamiento de no matar al prójimo a quien se odia, que se interpone en el camino o cuyo patrimonio se apetece, es manifiesto que lo ha hecho en interés de la convivencia humana, la cual de lo contrario sería imposible. En efecto, el asesino se atraería la venganza de los parientes del muerto y la sorda envidia de los demás, que igualmente registrarían una inclinación interna a cometer pareja violencia. Así, no gozaría mucho tiempo de su venganza o de su odio, sino que tendría todas las perspectivas de ser asesinado a su vez. Y aun si mediante una fuerza y una precaución extraordinarias se protegiera de cada uno de sus contrincantes por separado, sucumbiría inevitablemente a una alianza de los más débiles. Pero si no se produjera tal unión, los asesinatos proseguirían sin término, y los seres humanos acabarían eliminándose unos a otros. Sería este, entre individuos, un estado como el que perdura en Córcega entre familias, y en otras partes sólo entre naciones. Ahora bien, el riesgo de muerte, igual para todos, reúne a los hombres en una sociedad que prohibe al individuo el asesinato y se reserva el derecho de matar en común a quien infrinja esa
prohibición. Ahí tenemos, pues, justicia y pena.
No compartimos este fundamento acorde a la ratio de la prohibición de matar, sino que
aseveramos que Dios lo promulgó. Osamos así colegir sus propósitos, y hallamos que El no
quiere que los hombres se eliminen unos a otros. Procediendo de ese modo, es cierto que
revestimos la prohibición cultural de una notabilísima solemnidad, pero corremos el riesgo de
hacer depender la obediencia a ella de la en Dios. Si retrocedemos ese paso, si dejamos de
atribuir nuestra voluntad a Dios y nos conformamos con el fundamento social, es verdad que
renunciamos a glorificar la prohibición cultural, pero también la ponemos a salvo de riesgos. Y
no es lo único que ganamos: mediante una suerte de difusión o de infección, el carácter de lo
sacro, de lo inviolable, diríamos de lo que está «más allá», se extiende de unas pocas
prohibiciones importantes a todas las otras normas, leyes y regímenes culturales. Ahora bien, a
estos la apariencia de sacralidad les suele sentar muy mal; y no sólo porque se desvalorizan
unos a otros, adoptando determinaciones contrapuestas en diversos momentos y lugares, sino
porque exhiben, además, todos los signos de la insuficiencia humana. En ellos se discierne
fácilmente lo que es sólo producto de una medrosidad miope, exteriorización de mezquinos
intereses o consecuencia de unas premisas defectuosas. Y la crítica que no puede
ahorrárseles aminora en medida indeseada el respeto por otros reclamos culturales, mejor
justificados. Peliaguda tarea sería diferenciar lo que Dios mismo ha demandado y lo que más
bien deriva de la autoridad de un parlamento omnímodo o de un alto magistrado; por eso sería
una indudable ventaja dejar en paz a Dios y admitir honradamente el origen sólo humano de
todas las normas y todos los preceptos de la cultura. Con la pretendida sacralidad
desaparecería también el carácter rígido e inmutable de tales mandamientos y leyes. Los
hombres podrían comprender que fueron creados no tanto para gobernarlos como para servir a
sus intereses; los mirarían de manera más amistosa, y en vez de su abolición se propondrían
como meta su mejoramiento. Significaría ello un importante progreso por el camino que lleva a reconciliarse con la presión de la cultura.
Pero en este punto nuestro alegato en favor de fundamentar los preceptos culturales sobre la
pura ratio, o sea reconducirlos a una necesidad social, es interrumpido de pronto. Se alza un
reparo. Hemos tomado como ejemplo la génesis de la prohibición de matar. ¿Acaso nuestra
exposición de ella responde a la verdad histórica {historisch}? Nos tememos que no; parece ser
sólo una construcción racionalista. justamente, hemos estudiado con ayuda del psicoanálisis
esta pieza de la historia real {Geschichte} de la cultura (1) y, apoyados en ese
empeño, tenemos que decir que en la realidad efectiva las cosas ocurrieron de otro modo. Aun
en el hombre actual, unos motivos puramente racionales pueden poco frente a impulsiones
apasionadas; ¡cuánto más impotentes debieron de ser en aquel animal humano de la
prehistoria! Quizá sus descendientes carecerían todavía hoy de inhibiciones, se matarían unos
a otros, si entre aquellos asesinatos no hubiera habido uno, el del padre primitivo, que convocó
una reacción afectiva irresistible, grávida en consecuencias. De esta proviene el mandamiento
«No matarás», que en el totemismo se limitaba al sustituto del padre, más tarde se extendió a
otros seres y aún hoy sigue teniendo excepciones.
Ahora bien, de acuerdo con unas tesis que no necesito repetir aquí, aquel padre primordial fue
la imagen primordial {Urbild} de Dios, su modelo {Modell}, siguiendo el cual generaciones
posteriores formaron {bilden} la figura de Dios. Por lo tanto, la figuración religiosa acierta; Dios
participó efectivamente en la génesis de aquella prohibición, fue su influjo y no la intelección de
la necesidad social el que la creó. Y el desplazamiento de la voluntad humana a Dios está por
completo justificado; los hombres sabían, en efecto, que habían eliminado al padre mediante la
violencia, y en la reacción frente a su impiedad se propusieron respetar en lo sucesivo su
voluntad. Entonces, la doctrina religiosa nos comunica la verdad histórica {historisch}, sin duda con cierta transformación y vestidura; nuestra figuración acorde a la ratio, en cambio, la desmiente.
Ahora caemos en la cuenta de que el tesoro de las representaciones religiosas no contiene sólo cumplimientos de deseo, sino sustantivas reminiscencias históricas {historisch}. Y esta acción conjugada de pasado y futuro, ¡qué infinito poder no prestará a la religión! Pero acaso vislumbramos ya, con ayuda de una analogía, una intelección diferente. No es bueno trasladar los conceptos muy lejos del suelo en que crecieron, pero estamos obligados a expresar la concordancia. Acerca de los niños, sabemos que no pueden recorrer bien su camino de desarrollo hacia la cultura sin pasar por una fase de neurosis, ora más nítida, ora menos. Esto se debe a que el niño no puede sofocar, mediante un trabajo intelectual acorde a la ratio, considerable número de sus exigencias pulsionales inválidas para su vida posterior, sino que debe domeñarlas mediante actos de represión tras los cuales se encuentra, por regla general,
un motivo de angustia. La mayoría de estas neurosis de la infancia se superan
espontáneamente en el curso del crecimiento; en particular, las neurosis obsesivas de la niñez
tienen ese destino. En cuanto a las restantes, el tratamiento psicoanalítico deberá
desarraigarlas en una época posterior. De manera en un todo parecida, cabría suponer que la
humanidad en su conjunto, en el curso de su secular desarrollo, cayó en estados análogos a las neurosis (2), y sin duda por las mismas razones: porque en las épocas de su ignorancia y su endeblez intelectual, las renuncias de lo pulsional indispensables para la convivencia humana
sólo podían obtenerse a través de unas fuerzas puramente afectivas. Y luego quedaron por
largo tiempo adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una
represión, acaecidos en la prehistoria. La religión sería la neurosis obsesiva humana universal;
como la del niño, provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre. Y de acuerdo con
esta concepción cabría prever que, por el carácter inevitable y fatal de todo proceso de
crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse, y que ahora,
justamente, nos encontraríamos en medio de esa fase de desarrollo.
Por consiguiente, nuestra conducta debería inspirarse en el modelo de un pedagogo
comprensivo que no procura contrariar una neoformación inminente, sino propiciarla y
amortiguar la violencia de su estallido. Es cierto que la esencia de la religión no se agota con
esta analogía. Si por una parte ofrece limitaciones obsesivas como sólo las conlleva una
neurosis obsesiva individual, por la otra contiene un sistema de ilusiones de deseo con
desmentida (3) de la realidad efectiva, tal como únicamente la hallamos, aislada, en una
amentia (4), en una confusión alucinatoria beatífica. Estas no son más que comparaciones
mediante las cuales nos empeñamos en comprender el fenómeno social; la psicología individual
no nos proporciona nada que sea su cabal correspondiente.
Repetidas veces ha sido señalado (por mí mismo, y en particular por T. Reik (5) cuán en
detalle puede perseguirse la analogía de la religión con una neurosis obsesiva, y cuántas
peculiaridades y destinos de la formación religiosa pueden comprenderse por este camino.
Armoniza muy bien con esto el hecho de que el creyente esté protegido en alto grado del peligro
de contraer ciertas neurosis; la aceptación de la neurosis universal lo dispensa de la tarea de
plasmar una neurosis personal (6).
Haber discernido el valor histórico {historisch} de ciertas doctrinas religiosas acrecienta nuestro respeto hacia ellas, pero no invalida nuestra propuesta de retirarlas de su papel de motivación de los preceptos culturales. ¡Al contrario! Con ayuda de estos restos históricos {historisch}, hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo
intelectual acorde a la ratio. Es previsible -pero difícilmente lamentable- que una recomposición
de esta índole no se detenga en la renuncia a la glorificación solemne de los preceptos
culturales, sino que su revisión general habrá de tener por consecuencia la cancelación de
muchos. La tarea que enfrentamos, de reconciliar a los seres humanos con la cultura, se
solucionará en vasta medida por ese camino. Y que no nos pese la renuncia a la verdad
histórica a cambio de la motivación racional de los preceptos culturales. Las verdades
contenidas en las doctrinas religiosas se encuentran tan desfiguradas y sistemáticamente disfrazadas que la masa de los seres humanos no pueden discernirlas en su carácter de verdades. Un caso parecido es aquel en que se cuenta al niño que la cigüeña trae a los bebés.
También ahí decimos la verdad en un disfraz simbólico, pues sabemos lo que significa el gran
pájaro. Pero el niño no lo sabe, aprehende sólo la parte desfigurada; luego se considera
engañado, y ya sabemos cuán a menudo su desconfianza hacia los adultos y su porfía se ligan
justamente a esa impresión. Hemos llegado a la conclusión de que es mejor abstenerse de
comunicar tales disfraces simbólicos de la verdad y no denegar al niño el conocimiento de los
hechos reales, adecuándolos a su nivel intelectual (7).

Notas:
1- [Cf. el cuarto ensayo de Tótem y tabú (1912-13).]
2- [Freud volvió a tratar esto al final de El malestar en la cultura (1930a), en la última de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933a) y en el ensayo III de Moisés y la religión monoteísta (1939a).]
3- [Véase el trabajo sobre el «Fetichismo» (1927e).]
4- [La «amentia de Meynert»; cf. «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (Freud, 1917d), AE, 14, págs. 228 y sigs.]
5- [Cf. «Acciones obsesivas y prácticas religiosas» (Freud, 1907b) y Reik (1927).]
6- [Freud ya había sostenido esto en repetidas oportunidades; por ejemplo, en una oración agregada en 1919 a su estudio sobre Leonardo da Vinci (1910c), AE, 11, pág. 115.]
7- [En diversos pasajes posteriores, Freud trazó un distingo entre lo que denominó la verdad «material» y la verdad «histórica»; véase en especial Moisés y la religión monoteísta (1939a), AE, 23, pág. 125; he dado otras referencias en una nota al pie de Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 249.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra
pregunta: ¿No serán de parecida naturaleza otros patrimonios culturales que tenemos en alta estima y por los cuales regimos nuestra vida? ¿No deberán llamarse también ilusiones las premisas que regulan nuestras normas estatales? ¿Una serie de ilusiones eróticas no
enturbiará en nuestra cultura las relaciones entre los sexos? Una vez despierta nuestra
desconfianza, no nos arredrará inquirir si tiene mejor fundamento nuestra convicción de que
podemos averiguar algo acerca de la realidad exterior mediante el empleo de la observación y el
pensamiento dentro del trabajo científico. Nada impedirá que autoricemos la vuelta de la
observación sobre nuestro propio ser y el uso del pensamiento para la crítica de él mismo. Aquí
se abre una serie de indagaciones cuyos resultados serán, necesariamente, decisivos para el
edificio de una «cosmovisión». Vislumbramos también que ese empeño no será vano, y que
nuestra suspicacia se justificará al menos en parte. Pero la capacidad del autor no consiente
una tarea tan vasta; se ve forzado a circunscribir su trabajo al estudio de una sola de esas ilusiones: la religiosa.
Nuestro contradictor, imperioso, nos da la voz de alto. Nos pide cuentas por nuestro proceder
ilícito. Dice:
«Los intereses arqueológicos son loables, por cierto, pero no se emprendería excavación
alguna si hubiera de socavar las moradas de los vivos a punto de derrumbarlas y sepultar a los
hombres bajo sus escombros. Las doctrinas religiosas no son un tema como cualquier otro, sobre el que se pudiera sutilizar. Nuestra cultura está edificada sobre ellas, la conservación de la sociedad tiene por premisa que la inmensa mayoría de los seres humanos crean en la verdad de tales doctrinas. Si se les enseña que no existe un Dios omnipotente e infinitamente justo, y tampoco un orden divino del mundo ni una vida futura, se sentirán descargados de toda obligación de obediencia a los preceptos culturales. Cada cual, exento de inhibición y de angustia, seguirá sus pulsiones egoístas y asociales, procurará afianzar su poder; así recomenzará el caos que habíamos desterrado mediante un milenario trabajo cultural. Aun
cuando uno supiera y pudiera demostrar que la religión no está en posesión de la verdad,
debería callar y comportarse como lo pide la filosofía del «como si». ¡Y ello en interés de la
conservación de todos! Hay más: prescindiendo de lo peligroso de la empresa, es una crueldad
inútil. Incontables seres humanos hallan en las doctrinas de la religión su único consuelo, sólo
con su auxilio pueden soportar la vida. Se quiere arrebatarles este apoyo, no teniendo nada
mejor para ofrecerles a cambio. Admitido está que la ciencia por ahora no consigue gran cosa,
pero aunque estuviera mucho más adelantada no contentaría a los hombres. Es que el ser
humano tiene otras necesidades imperativas que nunca podrá satisfacer la fría ciencia, y es
harto extraño, y llega al colmo de la inconsecuencia, que un psicólogo que siempre ha
destacado lo mucho que en la vida de los hombres la inteligencia va a la zaga de la vida
pulsional se empeñe ahora en quitarles una preciosa satisfacción de deseo y resarcirlos a
cambio con una exquisitez intelectual».
¡Son muchas acusaciones de una sola vez! Pero estoy pronto para contradecirlas todas, y
además sustentaré la tesis de que la cultura corre mayor peligro aferrándose a su vínculo actual
con la religión que desatándolo.
Sólo que no sé muy bien por dónde empezar mi réplica. Quizás asegurando que, por mi
parte, considero inofensiva e inocua mi empresa. La sobrestimación del intelecto no se
encuentra esta vez de mi lado. Sí los hombres son tales como mi oponente los describe -y no
he de contradecirle-, no hay peligro alguno de que un creyente, abrumado por mis
puntualizaciones, haya de abandonar su fe. Además, nada he dicho que no enunciaran antes
que yo hombres mejores, y de manera mucho más perfecta, competente e impresionante. Son
archiconocidos; no los citaré, a fin de que no parezca que pretendo ponerme en un pie de
igualdad con ellos. Me he limitado -y es lo único novedoso en mi exposición- a agregar alguna
fundamentación psicológica a la crítica de mis predecesores. Es harto improbable que ese
complemento, justamente él, produzca el efecto denegado a las críticas anteriores. Es claro
que ahora se me podría preguntar para qué escribir tales cosas, si uno está seguro de su
ineficacia. Pero sobre eso volveremos más adelante.
El único a quien esta publicación puede perjudicar soy yo mismo. Tendré que oír los más
inamistosos reproches de superficialidad, estrechez de miras, falta de idealismo y de
comprensión para los supremos intereses de la humanidad. Pero, por un lado, tales
imputaciones no son algo nuevo para mí, y, por el otro, si alguien en su mocedad se situó por
encima del disgusto de sus contemporáneos, ¿qué puede importarle ahora, cuando está seguro
de encontrarse pronto más allá de todo favor o disfavor? En otros tiemp os no ocurría lo mismo;
manifestaciones de este tipo le valían a uno la segura abreviación de su existencia terrenal y un
buen apresuramiento de la ocasión en que pudiera hacer sus propias experiencias sobre la vida
en el más allá. Pero repito que tales épocas han pasado, y hoy escribir sobre estos asuntos es
inocuo aun para el autor. A lo sumo, en tal o cual país no se permitirá traducir o difundir su libro.
Desde luego, ello ocurrirá justamente en un país que se siente seguro de su elevada cultura.
Pero si uno aboga a todo trance en favor de una renuncia al deseo y una aceptación del destino,
tiene que poder soportar también estos perjuicios.
Establecido lo anterior, me pregunto si la publícación de este escrito no podría, a pesar de
todo, ser dañina para alguien. No, claro está, para una persona, sino para una causa, la del
psicoanálisis. No puede desconocerse que es creación mía; se le ha testimoniado harta
desconfianza y mala voluntad; y si ahora salgo a la palestra con unas manifestaciones tan
disgustantes, habrá quienes estarán sobradamente dispuestos a desplazarse de mi persona al
psicoanálisis. Ahora se ve -dirán- adónde lleva el psicoanálisis. La máscara ha caído: a
desconocer a Dios y al ideal ético, como siempre lo habíamos sospechado. Para evitar que lo
descubriéramos, se nos engatusó con que el psicoanálisis no posee una cosmovisión ni podría
crearla (1).
Y en efecto, ese alboroto me resultará desagradable a causa de mis numerosos colaboradores,
muchos de los cuales no comparten para nada mi posición frente a los problemas religiosos.
Pero el psicoanálisis ha capeado ya muchas tormentas, y hay que exponerlo también a esta. En
realidad, el psicoanálisis es un método de investigación, un instrumento neutral, como lo es, por
ejemplo, el cálculo infinitesimal. Sí con ayuda de este último un físico llegara a la conclusión de
que trascurrido cierto lapso la Tierra desaparecerá, es evidente que se vacilará en atribuir al
cálculo mismo tendencias destructivas y en proscribirlo por ellas. Nada de lo que he dicho aquí
sobre el valor de verdad de la religión necesitaba del psicoanálisis, pues fue enunciado por otros
mucho antes que él existiera. Y si de la aplicación del método psicoanalítico puede extraerse un
nuevo argumento en contra del contenido de verdad de la religión, tant pis para ella, pero los
defensores de la religión se servirán con igual derecho del psicoanálisis para apreciar
cabalmente el significado afectivo de las doctrinas religiosas.
Retomo mi defensa: es evidente que la religión ha prestado grandes servicios a la cultura
humana, y ha contribuido en mucho a domeñar las pulsiones asociales, mas no lo bastante.
Durante milenios gobernó a la sociedad humana; tuvo tiempo para demostrar lo que era capaz
de conseguir. Si hubiera logrado hacer dichosos a la mayoría de los hombres, consolarlos,
reconciliarlos con la vida, convertirlos en sustentadores de la cultura, a nadie se le habría
ocurrido aspirar a un cambio de la situación existente. ¿Qué vemos en lugar de ello? Que un
número terriblemente grande de seres humanos están descontentos con la cultura y son
desdichados en ella, la sienten como un yugo que es preciso sacudirse; que lo esperan todo de
una modificación de esa cultura, o llegan tan lejos en su hostilidad a ella que no quieren saber
absolutamente nada de cultura ni de limitación de las pulsiones. En este punto se nos objetará
que ese estado de cosas se debe justamente a que la religión ha perdido una parte de su
influencia sobre las masas, a consecuencia del lamentable efecto de los progresos científicos.
Retengamos esta admisión y el fundamento aducido, para usarlo luego en apoyo de nuestros
propósitos; pero la objeción misma carece de fuerza.
Es dudoso que en la época del gobierno irrestricto de las doctrinas religiosas los seres humanos fueran, en conjunto, más dichosos que hoy; pero es indudable que no eran más morales. Siempre se arreglaron para convertir los preceptos religiosos en algo extrínseco, haciendo fracasar su propósito. Los sacerdotes, que debían ser los guardianes de la obediencia a la religión, se mostraron complacientes. La bondad de Dios debía parar el golpe de su justicia: se pecaba, luego se ofrendaban sacrificios o un acto de contrición, y ya se estaba libre para pecar de nuevo. La interioridad rusa, acendrada, llegó a la conclusión de que el pecado era
indispensable para gozar de todas las bendiciones de la Gracia Divina; en el fondo, sería una
obra agradable a Dios. Es manifiesto que los sacerdotes pudieron mantener la sumisión de las
masas a la religión sólo a costa de dejar vastísimo espacio a la naturaleza pulsional del ser
humano. Lo dicho: sólo Dios es fuerte y bueno, en cambio el hombre es débil y pecador. En
todos los tiempos, la inmoralidad no encontró en la religión menos apoyo que la moralidad. Pero
entonces, no habiendo obtenido la religión mejores resultados en favor de la felicidad de los
seres humanos, de su aptitud para la cultura (2) y de su limitación ética, cabe preguntarse si
no sobrestimamos su carácter necesario para la humanidad y sí obramos sabiamente fundando
en ella nuestros reclamos culturales.
Reflexiónese sobre la situación presente, cuyos rasgos son inequívocos. Según ya oímos, se
admite que la religión no ejerce el mismo influjo que antes sobre los hombres. (Aquí nos
referimos a la cultura cristiano-europea.) Ello no se debe a que sus promesas se hayan
reducido, sino a que los hombres parecen menos crédulos. Concedamos que la razón de este
cambio es el fortalecimiento del espíritu científico en los estratos superiores de la sociedad.
(Quizá no sea la única.) La crítica ha socavado la fuerza probatoria de los documentos
religiosos; la ciencia natural ha pesquisado los errores que contienen, y el estudio comparado
ha registrado la llamativa y fatal semejanza entre las representaciones religiosas que nosotros veneramos y las producciones espirituales de pueblos y épocas primitivos.
El espíritu científico engendra una actitud determinada frente a las cosas de este mundo; en
materia de religión se detiene por un momento, titubea, y por fin atraviesa el umbral también
aquí. Este proceso no sabe de detenciones; mientras más accesibles a los seres humanos se
vuelven los tesoros de nuestro saber, tanto más se difunde la renegación de la fe religiosa, primero sólo de sus vestiduras anticuadas y chocantes, pero después también de sus premisas fundamentales. Los norteamericanos, que montaron el proceso de los monos en Dayton (3), han demostrado ser los únicos consecuentes. La inevitable transición se consuma en otras
partes con medías tintas e insinceridades.
La cultura tiene poco que temer de parte de las personas cultas y los trabajadores intelectuales.
La sustitución de los motivos religiosos de conducta cultural por otros, mundanos, se
consumaría en ellos silenciosamente; además, son en buena parte sustentadores de cultura.
No ocurre lo mismo con la gran masa de los ¡letrados, de los oprimidos, que tienen todas las
razones para ser enemigos de la cultura. Todo anda bien mientras no se enteran de que ya no
se cree en Dios. Pero indefectiblemente se enterarán, aunque este escrito mío no se publique.
Y están preparados para aceptar los resultados del pensar científico sin que se haya producido
en ellos el cambio que aquel conlleva en el ser humano. ¿No se corre el peligro de que la
hostilidad de las masas hacia la cultura se precipite sobre el punto débil que han discernido en
su sojuzgadora? Si uno no tiene permitido matar a su prójimo por la única razón de que el buen
Dios lo ha prohibido y cobrará el castigo en esta o en la otra vida, y ahora uno se entera de que
no existe el buen Dios, tampoco habrá que temer su punición y uno matará sin reparos; sólo la
violencia terrenal podrá disuadirlo de ello. Por lo tanto, será preciso el más severo
sofrenamiento de estas masas peligrosas, el más cuidadoso bloqueo de todas las
oportunidades que pudieran llevar a su despertar intelectual; o bien el otro extremo de la
alternativa: una revisión radical del vínculo entre cultura y religión.

Notas:
1- [Véanse las observaciones al respecto contenidas en Inhibición, síntoma y angustia (1926d), AE 20, pág. 91.]
2- [La «aptitud para la cultura» ya había sido examinada por Freud en «De guerra y muerte» (1915b), AE, 14, pág. 284, y una expresión similar aparece en el Esquema del psicoanálisis (1940a), AE, 23, pág. 202.]
3- [Pequeño poblado de Tennessee, Estados Unidos, donde en 1925 un maestro de escuela fue sometido a juicio por enseñar que «el hombre desciende de los animales inferiores», en violación de una de las leyes de dicho estado.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VI

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La
obtendremos atendiendo a la génesis psíquica de las representaciones religiosas. Estas que se proclaman enseñanzas no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son ilusiones, cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos. Ya sabemos que la impresión terrorífica que provoca al niño su desvalimiento ha despertado la necesidad de protección -protección por amor-, proveída por el padre; y el conocimiento de que ese desamparo duraría toda la vida causó la creencia en que existía un padre, pero uno mucho más poderoso. El
reinado de una Providencia divina bondadosa calma la angustia frente a los peligros de la vida;
la institución de un orden ético del universo asegura el cumplimiento de la demanda de justicia,
tan a menudo incumplida dentro de la cultura humana; la prolongación de la existencia terrenal
en una vida futura presta los marcos espaciales y temporales en que están destinados a
consumarse tales cumplimientos de deseo. A partir de las premisas de este sistema, se
desarrollan respuestas a ciertos enigmas que inquietan al apetito humano de saber; por
ejemplo, el de la génesis del mundo y el del vínculo entre lo corporal y lo anímico; significa un
enorme alivio para la psique del individuo que se le quiten de encima los conflictos, nunca
superados del todo, que nacieron en su infancia en torno del complejo paterno, y se le provea
una solución universalmente admitida.
Cuando digo que todas esas son ilusiones, tengo que deslindar el significado del término. Una
ilusión no es lo mismo que un error; tampoco es necesariamente un error. La opinión de
Aristóteles de que la sabandija se criaba en la suciedad, que el pueblo ignorante sustenta
todavía hoy, era un error, lo mismo que la de los médicos de una generación anterior según la
cual la tabes dorsalis era consecuencia de los excesos sexuales. Sería desatinado llamar
ilusiones a estos errores. En cambio, fue una ilusión de Colón la de haber descubierto una
nueva vía marítima hacia las Indias. Es por demás evidente la participación de su deseo en ese
error. Puede calificarse de ilusión la tesis de ciertos nacionalistas, para quienes los
indogermanos serían la única raza apta para la cultura, así como la creencia -sólo destruida por
el psicoanálisis- de que el niño carecería de sexualidad. Lo característico de la ilusión es que
siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante de la
psiquiatría, si bien tampoco se identifica con ella, aun si prescindimos del complejo edificio de la
idea delirante. Destacamos como lo esencial en esta última su contradicción con la realidad
efectiva; en cambio, la ilusión no necesariamente es falsa, vale decir, irrealizable o
contradictoria con la realidad. Por ejemplo, una muchacha de clase media puede hacerse la
ilusión de que un príncipe vendrá a casarse con ella. Y es posible que haya sucedido en algunos
casos. Mucho menos probable es la venida del Mesías para fundar una nueva Edad de Oro;
esta creencia se clasificará como ilusión o como análoga a una idea delirante, según sea la
actitud personal de quien la juzgue. No es fácil hallar ejemplos de ilusiones cumplidas; pero la
de los alquimistas, de trasformar todos los metales en oro, podría ser una de ellas. El deseo de
tener mucho oro, todo el oro del mundo, está muy amortiguado por nuestra actual intelección de
las condiciones de la riqueza; empero, la química ya no considera imposible una trasmutación
de los metales en oro. Por lo tanto, llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación
esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la
realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.
Tras esta orientación que hemos tomado, volvamos a las doctrinas religiosas. Nos es lícito, entonces, repetir: todas ellas son ilusiones, son indemostrables, nadie puede ser obligado a
tenerlas por ciertas, a creer en ellas. Algunas son tan inverosímiles, contradicen tanto lo que
trabajosamente hemos podido averiguar sobre la realidad del mundo, que se las puede
comparar -bajo la debida reserva de las diferencias psicológicas- con las ideas delirantes.
Acerca del valor de realidad de la mayoría de ellas ni siquiera puede formularse un juicio. Así
como son indemostrables, son también irrefutables. Todavía sabemos muy poco para ensayar
una aproximación crítica. Los enigmas del mundo se revelan a nuestra investigación sólo
lentamente; son muchas las preguntas que la ciencia no puede responder aún. No obstante, el
trabajo científico es el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior
a nosotros. Tampoco es otra cosa que una ilusión esperar algo de la intuición y del abismarse
en uno mismo; apenas pueden darnos algo más que noticias -de difícil interpretación- sobre
nuestra propia vida anímica, pero ninguna sobre las cuestiones cuya respuesta hallan tan fácil las doctrinas religiosas. Sería impío llenar con el propio capricho las lagunas del saber y
declarar más o menos aceptable, siguiendo una apreciación personal, este o estotro fragmento
del sistema religioso. Es que esas cuestiones son demasiado sustantivas para ello; y diríamos:
demasiado sagradas.
En este punto puede esperarse una objeción: «Muy bien; pero si aun el escéptico encarnizado
admite que las aseveraciones de la religión no pueden refutarse con el entendimiento, ¿por qué
yo no debería creer en ellas, cuando tienen tanto en su favor: la tradición, el acuerdo de los
hombres y todo el consuelo de su contenido?». Y bien, ¿por qué no? Así como nadie está
obligado a creer, nadie lo está a la incredulidad. Pero que nadie, tampoco, se complazca con el
autoengaño de que mediante tales argumentaciones anda por el camino del pensamiento
correcto. Si alguna vez se acertó al condenar algo como «subterfugio», este es el caso. La
ignorancia es la ignorancia; de ella no deriva derecho alguno a creer en algo. En otros asuntos,
ningún hombre racional se comportará tan a la ligera ni se contentará con fundamentos tan
pobres para sus juicios o su toma de partido; sólo se lo consiente en las materias supremas y
más sagradas. En realidad, no son más que empeños de crear, frente a sí mismo o a otros, el
espejismo de que uno sustenta aún la religión, cuando en verdad hace mucho la ha
abandonado. Cuando de religión se trata, los seres humanos incurren en toda clase de
ínsinceridades y desaguisados intelectuales. Hay filósofos que extienden el significado de
ciertas palabras hasta que apenas conservan algo de su sentido originario; llaman «Dios» a
cualquier nebulosa abstracción que ellos mismos se forjaron, y entonces se presentan ante el
mundo como deístas, creyentes en Dios, y pueden gloriarse de haber discernido un concepto
superior, más puro, de El, aunque su Dios sea apenas una sombra sin sustancia y haya dejado de ser la poderosa personalidad de la doctrina religiosa. Los críticos se empeñan en declarar «profundamente religioso» a cualquiera que confiese el sentimiento de insignificancia e
impotencia del hombre frente al todo del universo, olvidando que ese sentimiento no constituye
la esencia de la religiosidad, pues esta adviene sólo en el paso siguiente, la reacción que busca
un socorro frente a tal sentimiento. Quien no se decida a dar ese paso, quien se conforme,
humillado, con el ínfimo papel del hombre dentro del vasto universo, es más bien irreligioso en el
sentido más verdadero de la palabra.
No está en los planes de esta indagación adoptar una posición frente al valor de verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta con haberlas discernido en su naturaleza psicológica como ilusiones. Ahora bien, no necesitamos disimular que ese descubrimiento influirá
considerablemente sobre la actitud que asumamos frente a la cuestión que a muchos parecerá
la más importante. Sabemos de manera aproximada en qué épocas se crearon las doctrinas religiosas, y qué clase de hombres las crearon. Si ahora averiguamos los motivos por los cuales ello sucedió, nuestro punto de vista sobre el problema religioso experimenta un notable
desplazamiento. Nos decimos que sería por cierto muy hermoso que existiera un Dios creador
del universo y una Providencia bondadosa, un orden moral del mundo y una vida en el más allá;
pero es harto llamativo que todo eso sea tal como no podríamos menos que desearlo. Y más
raro aún sería que nuestros antepasados, pobres, ignorantes y carentes de libertad, hubieran
tenido la suerte de solucionar todos esos’ difíciles enigmas del universo.

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo V

 El porvenir de una ilusión V

Retornemos ahora los hilos de nuestra indagación: ¿Cuál es entonces el significado
psicológico de las representaciones religiosas, dentro de qué categoría podemos clasificarlas?
No es fácil responder de primera intención a esta pregunta. Tras rechazar diversas

 El porvenir de una ilusión V

Retornemos ahora los hilos de nuestra indagación: ¿Cuál es entonces el significado
psicológico de las representaciones religiosas, dentro de qué categoría podemos clasificarlas?
No es fácil responder de primera intención a esta pregunta. Tras rechazar diversas
formulaciones, nos atendremos a esta: Son enseñanzas, enunciados sobre hechos y
constelaciones de la realidad exterior (o interior), que comunican algo que uno mismo no ha
descubierto y demandan creencia. Puesto que nos dan información sobre lo que más nos
importa e interesa en la vida, se les tiene muy alto aprecio. Quien no sabe nada de ellas es
harto ignorante; quien las ha recibido en su saber puede considerarse muy enriquecido.
Desde luego, hay muchas de tales enseñanzas acerca de las cosas más variadas de este
mundo. Cada clase escolar rebosa de ellas. Escojamos la de geografía. Nos dicen que
Constanza está situada en el Bodensee (1). Una canción de estudiantes agrega: «Quien no lo
crea, que vaya y lo vea». Por azar yo estuve allí y pude confirmar que la bella ciudad está
emplazada en el valle de un ancho curso de agua que todos los habitantes de las cercanías
llaman Bodensee. Ahora yo también estoy plenamente convencido de la corrección de ese
enunciado geográfico. Esto me trae a la memoria otra vivencia, muy curiosa. Siendo ya un
hombre maduro, visité por primera vez la colina de la Acrópolis de Atenas. Me encontraba entre
las ruinas del templo, la mirada perdida en el mar azul. En mi embeleso se mezclaba un
sentimiento de asombro, que me sugirió esta interpretación: «¡Entonces todo es efectivamente
tal cual lo aprendimos en la escuela! ¡Cuán superficial y débil debió de ser en aquel tiempo mi
creencia en la verdad objetiva de lo escuchado, puesto que ahora me asombra tanto!». Pero no
quiero destacar demasiado el valor de esta vivencia; mi asombro es susceptible de otra
explicación que en ese momento no se me ocurrió; ella es de naturaleza enteramente subjetiva
y tiene que ver con la particularidad del lugar (2).
Todas esas enseñanzas, pues, demandan creencia para sus contenidos, pero no sin
fundamentar su pretensión. Se presentan como el resultado compendiado de un largo proceso
de pensamiento que se basa en la observación, pero sin duda también en el razonamiento;
enseñan el camino a quien tenga el propósito de rehacer por sí mismo ese proceso, en vez de
aceptar su resultado. Además, quien proclame la enseñanza consignará de dónde obtuvo el
conocimiento toda vez que, como en el caso de los enunciados geográficos, no sea evidente
por sí mismo. Por ejemplo, la Tierra tiene la forma de una esfera; como prueba de ello se
citarán el experimento del péndulo de Foucault, el modo en que se comporta el horizonte, la
posibilidad de circunnavegar la Tierra. Y puesto que, como bien lo ven todos los participantes,
es impracticable enviar a cada escolar a un viaje de circunvalación, uno se limita a hacer que
las doctrinas de la escuela se acepten «bajo palabra», pero sabe que el camino para obtener el
convencimiento personal permanece abierto.
Intentemos medir por el mismo rasero las enseñanzas religiosas. Si preguntamos en qué se funda su pretensión de que se las crea, recibimos tres respuestas que se encuentran en
asombrosa discordancia recíproca. En primer lugar, merecen fe porque ya nuestros
antepasados creyeron en ellas; en segundo, poseemos pruebas que justamente nos son
trasmitidas desde esa época antigua, y, en tercero, está completamente prohibido cuestionar
tales dogmas. En otros tiempos, semejante osadía aparejaba severísimos castigos, y todavía
hoy la sociedad no ve con buenos ojos que se la renueve.
Este tercer punto tiene que suscitarnos por fuerza los más serios reparos. Ahora bien, una
prohibición tal no puede tener otra motivación que esta: la sociedad conoce muy bien la
fragilidad de los títulos que demanda para sus doctrinas religiosas. Si fuera de otro modo, se apresuraría a ofrecer el material requerido a todo el que quisiese convencerse por sí mismo.
Por eso, con una desconfianza difícil de acallar, pasaremos a examinar los otros dos
argumentos. Debemos creer porque nuestros antepasados lo hicieron. Pero ellos eran mucho
más ignorantes que nosotros, y creían en cosas que a nosotros nos resultaría imposible admitir
hoy. Se insinúa la posibilidad de que las doctrinas religiosas fueran también de esa índole. Las pruebas que nos han legado se consignan en escrituras que a su vez presentan todos los caracteres de lo dudoso. Son contradictorias, han sido retocadas, falseadas; cuando refieren testimonios acerca de hechos, no aportan testimonio alguno sobre ellas mismas. Y de nada vale aseverar que su propio texto, o aun sólo su contenido, provienen de una revelación divina; en efecto, tal aseveración es ya una pieza de las doctrinas que debieran indagarse en cuanto a su credibilidad, y ningún enunciado puede probarse a sí mismo.
Llegamos así a este curioso resultado: justamente las comunicaciones de nuestro patrimonio cultural que podrían tener para nosotros el máximo valor, pues su misión es esclarecernos los enigmas del universo y reconciliarnos con las penas de la vida, justamente ellas, decimos, no pueden aducir sino los más débiles testimonios en su favor. No Podríamos resolvernos a admitir ni siquiera un hecho tan indiferente como el de que la ballena pare crías en lugar de poner huevos, si no fuera susceptible de mejor demostración.
Ese estado de cosas constituye en sí mismo un problema psicológico muy notable. Y que
nadie piense que las anteriores puntualizaciones acerca del carácter indemostrable de las doctrinas religiosas contienen algo nuevo. En todo tiempo se lo notó, aun en el de los lejanos antepasados que nos legaron esa herencia. Es probable que muchos de ellos alimentaran la misma dada que nosotros, pero se encontraban bajo una presión tan intensa que no habrían
osado exteriorizarla. Y desde entonces, innumerables individuos se han torturado con la misma
duda, que querían sofocar porque se consideraban obligados a creer; muchos intelectos
brillantes naufragaron en este conflicto, y muchos caracteres resultaron dañados por los
compromisos en que buscaban una salida.
Si todas las pruebas que se aducen en favor de la credibilidad de las enseñanzas religiosas provienen del pasado, es natural que se escrute en el presente, sobre el cual es más fácil formular juicios, para ver si puede ofrecernos alguna prueba de esa índole. Si de tal suerte se consiguiera dejar a salvo de dudas aunque sólo fuera una pieza del sistema religioso, el todo ganaría extraordinariamente en cuanto a credibilidad. En este punto se sitúa la actividad de los espiritistas, que están convencidos de la perduración del alma individual y pretenden
demostrarnos concluyentemente este punto de la doctrina religiosa. Por desdicha, no consiguen refutar que las apariciones y manifestaciones de sus espíritus no son más que productos de su propia actividad anímica. Han convocado a los espíritus de los grandes hombres, de los pensadores más destacados, pero todas las manifestaciones y noticias que de ellos recibieron fueron unas majaderías tales, unas vaciedades tan irremediables, que lo único que puede hallarse de creíble ahí es la aptitud de los espíritus para adaptarse al círculo de personas que los conjuran.
Ahora es preciso considerar dos intentos que impresionan como un empeño convulsivo por
escapar a este problema. Uno, de naturaleza violenta, es antiguo; el otro, sutil y moderno. El
primero es el «Credo quia absurdum (3)» del Padre de la Iglesia. Quiere significar que las
doctrinas religiosas se sustraen de las exigencias de la razón, están por encima de ella. Es preciso sentir interiormente su verdad, no hace falta aprehenderlas mediante conceptos. Ahora
bien, ese Credo tiene interés, pero sólo como confesión personal; para ser fallo inapelable le
falta fuerza obligatoria. ¿Acaso estaré obligado a creer en cualquier absurdo? Y si no es así,
¿por qué justamente en este? No hay instancia alguna que se encuentre por encima de la
razón. Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de una vivencia interior que la atestigua, ¿qué hacer con los numerosos seres humanos que nunca han tenido una vivencia tan rara?
Cabe exigir a todos los hombres que empleen las dotes de la razón que poseen, pero no puede
erigirse una obligación universalmente válida sobre un motivo que sólo existe en poquísimos.
Admitamos que alguien, en virtud de un éxtasis que lo conmovió profundamente, haya adquirido
el absoluto convencimiento en la realidad objetiva de las doctrinas religiosas. Bien; pero, ¿qué significa esto para otro?
El segundo intento es el de la filosofía del «como si». Señala que en nuestra actividad de
pensamiento abundan los supuestos cuyo carácter infundado y aun absurdo discernimos
claramente. Se les llama ficciones, pero por múltiples motivos prácticos tenemos que
comportarnos «como si» creyéramos en ellas. Esto es válido para las doctrinas religiosas a
causa de su incomparable importancia para la conservación de la sociedad humana (4). Semejante argumenta ción no dista mucho del «Credo quia absurdum (5)». Pero opino que el reclamo del «como si» es de tal índole que sólo un filósofo puede postularlo. Quien
no esté influido en su pensamiento por los artificios de la filosofía nunca podrá aceptarlo; para él,
todo queda dicho con la admisión del carácter absurdo, contrario a la razón. Es imposible
moverlo a que renuncie, nada menos que en el tratamiento de sus intereses más importantes, a
las certezas que suele pedir en todas sus actividades habituales. Me acuerdo de uno de mis
hijos que se distinguió desde muy temprano por una particular insistencia en lo fáctico, positivo.
Toda vez que se relataba a los niños un cuento que escuchaban con recogimiento, él venía y
preguntaba: «¿Es una historia verdadera?». Habiéndosele respondido que no, se alejaba con
ademán de menosprecio. Es de esperar que pronto los seres humanos adopten parecido
comportamiento frente a los cuentos religiosos, a despecho de la recomendación del «como
si».
Mas por ahora siguen comportándose de muy otra manera, y en épocas pasadas las
representaciones religiosas ejercieron el más intenso influjo sobre la humanidad, a pesar de su indiscutible falta de evidencia. He ahí un nuevo problema psicológico. Es preciso preguntar: ¿en dónde radica la fuerza interna de estas doctrinas, a qué circunstancias deben su eficacia independiente de la aceptación racional?

Notas:
1- {El nombre alemán del Lago de Constanza.}
2- [Este episodio tuvo lugar en 1904, cuando Freud contaba cerca de cincuenta años. Lo describió con sumo detalle en su carta abierta a Romain Rolland (1936a), escrita casi diez años después que la presente obra.]
3- {«Lo creo porque es absurdo», sentencia que se atribuye a Tertuliano.}
4- Espero no cometer una injusticia si adjudico a los filósofos del «como si» una opinión que tampoco es ajena a otros pensadores: «Incluimos en el círculo de la ficción, no solamente operaciones teóricas indiferentes, sino productos conceptuales excogitados por los hombres más nobles, que la parte más noble de la humanidad mantiene en su corazón y no puede arrancarse. Ni pretendemos hacerlo: como ficción práctica dejamos subsistir todo eso; como verdad teórica, muere ahí mismo». (H. Vaihinger, 1922. pág. 68.)
5- {«Lo creo porque es absurdo», sentencia que se atribuye a Tertuliano.}

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VI¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IV

El porvenir de una ilusión IV

Una indagación que avanza impertérrita como un monólogo no deja de entrañar sus peligros.
Uno cede demasiado fácilmente a la tentación de apartar ideas que querrían interrumpirla, a
cambio de lo cual le sobreviene un sentimiento de inseguridad que a la postre pretende acallar

El porvenir de una ilusión IV

Una indagación que avanza impertérrita como un monólogo no deja de entrañar sus peligros.
Uno cede demasiado fácilmente a la tentación de apartar ideas que querrían interrumpirla, a
cambio de lo cual le sobreviene un sentimiento de inseguridad que a la postre pretende acallar
mostrándose terminante en grado excesivo. Por eso me invento un contradictor que sigue con
desconfianza mis puntualizaciones, y de tiempo en tiempo le cedo la palabra (1).
Lo escucho decir: «Usted ha usado repetidas veces expresiones como «La cultura crea estas
representaciones religiosas», «La cultura las pone a disposición de sus miembros». Suenan un poco extrañas; yo no sabría afirmar por qué, pero no son tan evidentes como cuando se sostiene que la cultura ha creado regímenes para la distribución de los productos del trabajo o para los derechos concernientes a la mujer y el niño».
Opino, sin embargo, que es lícito emplear tales expresiones. He intentado mostrar que las
representaciones religiosas provienen de la misma necesidad que todos los otros logros de la cultura: la de preservarse frente al poder hipertrófico y aplastante de la naturaleza. A esto se suma un segundo motivo: el esfuerzo por corregir las imperfecciones de la cultura,
penosamente sentidas. También es muy correcto decir que la cultura obsequia al individuo esas
representaciones; en efecto, él las encuentra dadas, le son aportadas ya listas, él no sería
capaz de hallarlas por sí solo. Entra en posesión de la herencia de muchas generaciones, que
recibe como a la tabla de multiplicar o a la geometría. Es verdad que hay aquí una diferencia,
pero se halla en otro lugar y todavía no podemos aclararla. En cuanto al sentimiento de
extrañeza que mi interlocutor señalaba, acaso se deba en parte a que este patrimonio de
representaciones religiosas suele sernos presentado como revelación divina. Sólo que eso
mismo es ya una pieza del sistema religioso y descuida por completo el desarrollo histórico de estas ideas, así como el hecho de que son diferentes en diversas épocas y culturas.
«Hay otro punto que me parece importante». De acuerdo con lo expresado por usted, la
humanización de la naturaleza nace de la necesidad de poner término al desconcierto y
desvalimiento del hombre frente a las fuerzas que él teme, de relacionarse con ellas para
influirlas finalmente. Ahora bien, parece ocioso aducir ese motivo. En efecto, el hombre primitivo
no tiene otra opción, otro camino de pensamiento. Es para él natural, como innato, proyectar su
esencia hacia fuera, al mundo, y ver en todos los procesos que observa unas exteriorizaciones
de seres que en el fondo son semejantes a él. He ahí el único método de su actividad
conceptuadora. Y en modo alguno es evidente, sino más bien una asombrosa coincidencia, que
dejándose llevar así por sus disposiciones naturales consiguiese satisfacer al mismo tiempo
una de sus grandes necesidades».
Yo no lo encuentro tan llamativo. ¿Opina usted, por ventura, que el pensar de los hombres no
conoce motivos prácticos, sino que es meramente la expresión de un desinteresado apetito de
saber? Eso es harto improbable. Más bien creo que el ser humano, incluso cuando personifica
fuerzas naturales, obedece a un arquetipo infantil. Con las personas que formaron su primer
contorno aprendió que el camino para influirlas era establecer una relación con ellas; y por eso
después, con idéntica finalidad, trata de igual manera a todo lo otro que le sale al paso. No
contradigo, entonces, la puntualización descriptiva que usted hace; efectivamente, es
connatural al ser humano personificar todo lo que pretende concebir, a fin de gobernarlo
después -el dominio psíquico como preparación del físico-; pero yo, además, aduzco el motivo y
la génesis de esa peculiaridad del pensamiento humano.
«Hay una tercera cosa todavía: Usted ya se ha ocupado antes del origen de la religión, en su
libro Tótem y tabú [1912-13]. Pero ahí todo se presenta de otro modo. No hay más que la
relación híjo-padre; Dios es el padre enaltecido, la añoranza del padre es la raíz de la necesidad
religiosa. Después, al parecer, descubrió usted el factor de la impotencia y el desvalimiento
humanos, atribuyéndole de manera universal el papel máximo en la formación de la religión; y
ahora retrascribe a términos de desvalimiento todo lo que antes era complejo paterno. ¿Puedo
pedirle una aclaración sobre ese cambio?».
De buena gana la daré, no esperaba sino esa invitación. Si es que se trata realmente de un
cambio. En Tótem y tabú, lo que debía explicarse no era la génesis de las religiones, sino sólo
la del totemismo. ¿Acaso alguna de las opiniones que hayan llegado a su conocimiento le
permite a usted comprender que la forma primera en que la divinidad protectora se reveló al
hombre fuera la animal, que se prohibiera matar y comer a ese animal, y sin embargo se
instituyera la solemne costumbre de matarlo y comerlo en común una vez por año? Es
justamente lo que sucede en el totemismo. Y no parece atinado entablar una polémica acerca
de si es lícito llamar religión al totemismo. Mantiene íntimos vínculos con las posteriores
religiones deístas; los animales totémicos se convierten en los animales sagrados de los
dioses. Y las primeras, pero las más profundas, limitaciones morales -la prohibición de matar y
la del incesto- nacen del suelo del totemismo. Ahora bien, ya sea que acepte o no las
conclusiones de Tótem y tabú, espero concederá que en ese libro gran número de hechos
dispersos y muy asombrosos se reúnen en un todo congruente.
¿Por qué el Dios animal no bastó a la larga, y fue relevado por el humano? He ahí un
problema que apenas se roza en Tótem y tabú, en tanto que otros relativos a la formación de la
religión ni siquiera se mencionan. ¿Considera usted que una limitación temática de esa índole
equivale a una desmentida? Mi trabajo es un buen ejemplo de estricto aislamiento del sector en
que el abordaje psicoanalítico podía hacer su aporte a la solución del problema religioso. Y si
ahora intento lo otro, menos sólidamente afianzado, no debe usted acusarme de contradicción,
como antes de unilateralidad. Desde luego, queda a mi cargo señalar las vías conectivas entre
lo afirmado antes y lo que ahora expongo, entre la motivación más profunda y la manifiesta,
entre el complejo paterno y el desvalimiento y la necesidad de protección del ser humano.
No es difícil hallar tales conexiones. Son los vínculos entre el desvalimiento del niño y el del
adulto, su continuación; de ese modo, como era de esperar, la motivación psicoanalítica de la
formación de la religión se trasforma en el aporte infantil a su motivación manifiesta.
Situémonos en la vida anímica del niño pequeño. ¿Recuerda usted la elección de objeto según
el tipo del apuntalamiento, de que habla el análisís? (2). La libido sigue los caminos de
las necesidades narcisistas y se adhiere a los objetos que aseguran su satisfacción. Así, la
madre, que satisface el hambre, deviene el primer objeto de amor, y por cierto también la
primera protección frente a todos los peligros indeterminados que amenazan en el mundo
exterior; podríamos decir: la primera protección frente a la angustia.
La madre es relevada pronto en esta función por el padre, más fuerte, y él la retiene a lo largo de
toda la niñez. Empero, la relación con el padre está aquejada de una peculiar ambivalencia. El
mismo fue un peligro, quizá desde el vínculo inicial con la madre. Y cuando se pasa a anhelarlo
y admirarlo no se lo teme menos. Los indicios de esta ambivalencia del vínculo con el padre
están hondamente impresos en todas las religiones, como lo puntualicé también en Tótem y
tabú. Ahora bien, cuando el adolescente nota que le está deparado seguir siendo siempre un
niño, que nunca podrá prescindir de la protección frente a hiperpoderes ajenos, presta a estos
los rasgos de la figura paterna, se crea los dioses ante los cuales se atemoriza, cuyo favor
procura granjearse y a quienes, empero, trasfiere la tarea de protegerlo. Así, el motivo de la
añoranza del padre es idéntico a la necesidad de ser protegido de las consecuencias de la
impotencia humana; la defensa frente al desvalimiento infantil confiere sus rasgos
característicos a la reacción ante el desvalimiento que el adulto mismo se ve precisado a
reconocer, reacción que es justamente la formación de la religión. Pero no es nuestro propósito seguir investigando el desarrollo de la idea de Dios; nos ocupamos aquí del tesoro ya acabado de representaciones religiosas, tal como la cultura lo trasmite al individuo.

Notas:
1-[El mismo método expositivo había sido adoptado poco tiempo atrás por Freud en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? (1926e), y también, aunque en un contexto algo diferente, un cuarto de siglo antes, en «Sobre los recuerdos encubridores» (1899a).]
2- [Cf, «Introducción del narcisismo» (1914c), AE, 14, pág. 84.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo V¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo III

 El porvenir de una ilusión III

¿En qué reside el valor particular de las representaciones religiosas,?
Hemos hablado de una hostilidad a la cultura, producida por la presión que ella ejerce, por las renuncias de lo pulsional que exige. Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito

 El porvenir de una ilusión III

¿En qué reside el valor particular de las representaciones religiosas,?
Hemos hablado de una hostilidad a la cultura, producida por la presión que ella ejerce, por las renuncias de lo pulsional que exige. Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito
escoger como objeto sexual a la mujer que a uno le guste, eliminar sin reparos a los rivales que
la disputen o a quienquiera que se interponga en el camino; se podrá arrebatarle a otro un bien
cualquiera sin pedirle permiso: ¡qué hermosa sucesión de satisfacciones sería entonces la vida!
Claro que enseguida se tropieza con la inmediata dificultad: los demás tienen justamente los
mismos deseos que yo, y no me dispensarán un trato más considerado que yo a ellos. Por eso,
en el fondo, sólo un individuo podrá devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelación
de las limitaciones culturales: un tirano, un dictador, que haya atraído hacia sí todos los medios de poder; y ese individuo, además, tendrá todas las razones para desear que los otros obedezcan al menos a este solo mandamiento cultural: «No matarás».
Pero, ¡cuán impensable, cuán miope en todo caso aspirar a una cancelación de la cultura!
Sólo quedaría el estado de naturaleza, que es mucho más difícil de soportar. Es verdad que la
naturaleza no nos exigía limitar en nada nuestras pulsiones, las consentía; pero tiene su modo,
particularmente eficaz, de limitarnos: nos mata, a nuestro parecer de una manera fría, cruel y
despiadada, y acaso a raíz de las mismas ocasiones de nuestra satisfacción. justamente por
esos peligros con que la naturaleza nos amenaza nos hemos aliado y creado la cultura, que, entre otras cosas, también debe posibilitarnos la convivencia. Y por cierto la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza.
Sabido es que en muchos aspectos ya hoy lo consigue pasablemente bien, y es evidente que
algún día lo hará mucho mejor. Pero ningún hombre cae en el espejismo de creer que la
naturaleza ya esté conquistada; y pocos osan esperar que alguna vez el ser humano la someta
por completo. Ahí están los elementos, que parecen burlarse de todo yugo humano: la Tierra,
que tiembla y desgarra, abismando a todo lo humano y a toda obra del hombre; el agua, que
embravecida lo anega y lo ahoga todo; el tifón, que barre cuanto halla a su paso; las
enfermedades, que no hace mucho hemos discernido como los ataques de otros seres vivos;
por último, el doloroso enigma de la muerte, para la cual hasta ahora no se ha hallado ningún
bálsamo ni es probable que se lo descubra. Con estas violencias la naturaleza se alza contra
nosotros, grandiosa, cruel, despiadada; así nos pone de nuevo ante los ojos nuestra endeblez y
desvalimiento, de que nos creíamos salvados por el trabajo de la cultura. Una de las pocas
impresiones gozosas y reconfortantes que se pueden tener de la humanidad es la que ofrece
cuando, frente a una catástrofe desatada por los elementos, olvida su rutina cultural, todas sus
dificultades y enemistades internas, y se acuerda de la gran tarea común: conservarse contra el
poder desigual de la naturaleza.
Así como para el conjunto de la humanidad, también para el individuo es la vida difícil de
soportar. La cultura de que forma parte le impone ciertas privaciones, y otra cuota de
padecimiento le es deparada por los demás hombres, sea a despecho de las prescripciones
culturales o a consecuencia de la imperfección de esa cultura. Y a ello se añaden los perjuicios que le ocasiona la naturaleza no yugulada -él la llama destino- Un continuo estado de
expectativa angustiada y una grave afrenta al natural narcisismo debían ser las consecuencias
de tal situación. Ya sabemos cómo reacciona el individuo frente a los daños que le infieren la
cultura y sus prójimos: desarrolla un grado correspondiente de resistencia a sus normas, de
hostilidad a la cultura. Pero, ¿cómo se defendería de los hiperpoderes de la naturaleza, del
destino, que lo amenazan tanto a él como a los demás?
La cultura lo dispensa de esa tarea, procurándola de igual manera para todos; y es digno de notarse, por añadidura, que todas las culturas obran en esto más o menos del mismo modo.
Así, la cultura no ceja en el cumplimiento de su misión de preservar a los hombres de la naturaleza, sólo que la continúa con otros medios. Aquí la tarea es múltiple: el sentimiento de sí
del ser humano, gravemente amenazado, pide consuelo; es preciso disipar los terrores que
inspiran el mundo y la vida; y aparte de ello, también exige respuesta el apetito de saber de los
hombres, impulsado sin duda por los más potentes intereses prácticos.
Con el primer paso ya se ha obtenido mucho. Y este con siste en humanizar la naturaleza.
Contra las fuerzas y destinos impersonales nada se puede, permanecen eternamente ajenos.
Pero si en los elementos hierven pasiones como en el alma misma; sí ni siquiera la muerte es
algo espontáneo, sino el acto violento de una voluntad maligna; si por doquier nos rodean en la
naturaleza seres como los que conocemos en nuestra propia sociedad, entonces uno cobra
aliento, se siente en su casa {heimisch} en lo ominoso {Unheimlich}, puede elaborar
psíquicamente su angustia sin sentido. Acaso se esté todavía indefenso, pero ya no paralizado y
desvalido: al menos se puede reaccionar; y hasta quizá ni siquiera se esté indefenso, puesto
que contra esos superhombres violentos de ahí fuera pueden emplearse los mismos medios de
que uno se sirve en su propia sociedad, puede intentar conjurarlos, apaciguarlos, sobornarlos,
arrebatándoles una parte de su poder mediante esos modos de influjo. Semejante sustitución
de una ciencia de la naturaleza por una psicología no procura un mero alivio momentáneo;
enseña también el camino para un dominio ulterior de la situación.
Esta situación, en efecto, no es algo nuevo; tiene un arquetipo infantil, en verdad no es sino la
continuación de otra, inicial: en parejo desvalimiento se había encontrado uno ya una vez, de
niño pequeño, frente a una pareja de progenitores a quienes se temía con fundamento, sobre
todo al padre, pero de cuya protección, también, se estaba seguro contra los peligros que uno
conocía entonces. Ello sugería igualar ambas situaciones. Y aquí, como en la vida onírica, el
deseo reclama su parte. Una premonición de muerte asedia al que duerme, quiere trasladarlo a
la tumba; pero el trabajo del sueño sabe escoger la condición bajo la cual aun ese temido
evento se convierta en un cumplimiento de deseo: el soñante se ve en una antigua tumba
etrusca a la que había descendido, dichoso, para satisfacer sus intereses arqueológicos (1). De modo semejante, el hombre no convierte a las fuerzas naturales en simples seres
humanos con quienes pudiera tratar como lo hace con sus prójimos, pues ello no daría razón
de la impresión avasalladora que le provocan; antes bien, les confiere carácter paterno, hace de
ellas dioses, en lo cual obedece no sólo a un arquetipo infantil, sino también, como he intentado
demostrarlo, a uno filogenético (2).
Con el paso del tiempo, se observan por primera vez regularidades y leyes en los fenómenos
de la naturaleza, cuyas fuerzas pierden entonces sus rasgos humanos. Pero el desvalimiento
de los seres humanos permanece, y con él su añoranza del padre, y los dioses. Estos retienen
su triple misión: desterrar los terrores de la naturaleza, reconciliar con la crueldad del destino,
en particular como se presenta en la muerte, y resarcir por las penas y privaciones que la
convivencia cultural impone al hombre.
Ahora bien, entre estas diversas operaciones, poco a poco se desplaza el acento. Se advierte
que los fenómenos naturales se desenvuelven por sí solos, según leyes necesarias internas;
por cierto, los dioses son los señores de la naturaleza, ellos la han normado así y ahora pueden
abandonarla a sí misma. Sólo ocasionalmente intervienen en su curso, con los llamados
milagros, como para asegurarnos que no han resignado nada de su originaria esfera de poder.
Pero en lo que atañe a la distribución de los destinos, subsistirá una vislumbre desasosegante:
el desvalimiento y el desconcierto del género humano son irremediables. Es sobre todo aquí
donde fracasan los dioses; si son ellos, quienes crean el destino, por fuerza sus designios se
llamarán inescrutables; el pueblo más dotado de la Antigüedad entrevió la intelección de que la
Moira está por encima de los dioses y ellos mismos tienen su destino. Y mientras más
autónoma se vuelve la naturaleza, y más se repliegan de ella los dioses, tanto más seriamente
se concentran todas las expectativas en la tercera de las operaciones que le son inherentes, y
lo moral deviene su genuino dominio. Misión de los dioses será ahora compensar las
deficiencias y los perjuicios de la cultura, tomar en cuenta las penas que los seres humanos se infligen unos a otros en la convivencia, velar por el cumplimiento de los preceptos culturales que ellos obedecen tan mal. Se atribuirá origen divino a los preceptos culturales mismos, se los
elevará sobre la sociedad humana, extendiéndoselos a la naturaleza y al acontecer universal.
De ese modo se creará un tesoro de representaciones, engendrado por la necesidad de volver
soportable el desvalimiento humano, y edificado sobre el material de recuerdos referidos al
desvalimiento de la infancia de cada cual, y de la del género humano. Se discierne con claridad
que este patrimonio protege a los hombres en dos direcciones: de los peligros de la naturaleza
y el destino, y de los perjuicios que ocasiona la propia sociedad humana. Expongamos ese
patrimonio en su trabazón: La vida en este mundo sirve a un fin superior; no es fácil colegir este,
pero sin duda significa un perfeccionamiento del ser humano. Es probable que el objeto de esta
elevación y exaltación sea lo espiritual del hombre, su alma, que tan lenta y trabajosamente se
ha ido separando del cuerpo en el curso de las edades. Todo cuanto acontece en este mundo
es cumplimiento de los propósitos de una inteligencia superior a nosotros, que, aunque por
caminos y rodeos difíciles de penetrar, todo lo guía en definitiva hacia el Bien, o sea, hacia
nuestra bienaventuranza. Sobre cada uno de nosotros vela una Providencia bondadosa, sólo en
apariencia severa, que no permite que seamos juguete de las fuerzas naturales despiadadas e
hiperintensas; ni siquiera la muerte es un aniquilamiento, un regreso a lo inanimado inorgánico,
sino el comienzo de un nuevo modo de existencia, situado en la vía hacia el desarrollo superior.
Y pasando ahora al otro polo: las mismas leyes éticas que han promulgado nuestras culturas gobiernan también el universo íntegro, sólo que son guardadas por una instancia juzgadora suprema con un poder y una constancia incomparablemente mayores. Todo lo bueno halla su recompensa final, y todo lo malo su castigo, si no en esta forma de vida, al menos en las
existencias posteriores que comienzan tras la muerte. Así, todo terror, toda pena y aspereza de
la vida están destinados a compensarse; la vida tras la muerte, que prosigue nuestra vida
terrenal como la porción invisible del espectro se añade a la visible, lleva todo a la perfección
que acaso echábamos de menos en este mundo. Y la superior sabiduría que rige ese ciclo, la
infinita bondad que en él se exterioriza, la justicia que finalmente se impone, he ahí las
propiedades de la esencia divina que nos ha creado y ha creado al universo todo. O más bien
de la única esencia divina, en que se han condensado en nuestra cultura todos los dioses de las épocas pasadas. El pueblo que fue el primero en alcanzar esa concentración de las propiedades divinas no se enorgulleció poco de ese progreso. Había puesto al descubierto el
núcleo paterno que desde siempre se ocultaba tras cada figura de Dios; en el fondo, fue un
regreso a los comienzos históricos de la idea de Dios. Ahora que Dios era único, los vínculos
con él podían recuperar la intimidad e intensidad de las relaciones del niño con su padre. Y se
quiso ser recompensado por haber hecho tanto en beneficio del padre: al menos, ser el único
hijo amado, el pueblo elegido. Mucho después la piadosa Norteamérica demanda ser «God’s
own country» {«la patria de Dios»}, y ello es en efecto así, respecto de una de las formas bajo
las cuales los hombres veneran a la divinidad.
Las representaciones religiosas resumidas en el párrafo anterior han recorrido, desde luego, un largo trayecto de desarrollo; diversas culturas las sostuvieron en fases diferentes. He seleccionado una sola de esas fases de desarrollo, que responde aproximadamente a la configuración última de nuestra actual cultura cristiana y blanca. Es fácil notar que las piezas de ese todo no armonizan bien entre sí, que no todas las preguntas acuciantes reciben respuesta, y que a duras penas puede rechazarse el mentís de la experiencia cotidiana. Pero, tal como son, a esas representaciones -las religiosas, en sentido lato- se las considera el patrimonio más precioso de la cultura, lo más valioso que tiene para brindar a sus miembros; y se las aprecia mucho más que a todas las artes en cuanto a arrancar a la Tierra sus tesoros, proveer de alimentos a la humanidad y prevenir sus enfermedades. Los hombres creen que no podrían soportar la vida si no atribuyesen a esas representaciones el valor que se demanda para ellas.
Por eso se nos plantean los interrogantes: ¿Qué son esas representaciones a la luz de la
psicología? ¿De dónde reciben su alta estima? Y, para proseguir tímidamente: ¿Cuál es su
valor efectivo?

Notas:
1- [Freud alude a un sueño que él tuvo y sobre el cual informó en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág. 453.]
2- [Véase el cuarto de los ensayos que integran Tótem y tabú (1912-13), AE, 13, págs. 148 y sigs.]

Continúa ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IV¨

Obras de S, Freud: Las fuentes somáticas del sueño

Las fuentes somáticas del sueño

Las fuentes somáticas del sueño

Si se hace el experimento de interesar a una persona culta por los problemas oníricos y con este propósito se le pregunta por las fuentes de las cuales a su juicio surgen los sueños, casi siempre se observa que el interrogado cree estar en la posesión segura de esta parte de la solución. Enseguida mencionará la influencia que una digestión perturbada o difícil («Los sueños vienen del estómago», posiciones contingentes del cuerpo y pequeñas vivencias habidas mientras se duerme exteriorizan en la formación del sueño. Y tales personas no parecen sospechar que después de tomar en cuenta todos esos factores reste algo que necesite todavía de explicación. El papel que en la literatura científica se ha atribuido a las fuentes somáticas de estímulo en la formación del sueño lo consideramos ya con detalle en el capítulo introductorio (sección C), de modo que aquí no necesitamos sino recordar los resultados de esa investigación. Nos enteramos allí de que las fuentes somáticas de estímulo se diferencian en tres variedades: los estímulos sensoriales objetivos, que parten de objetos exteriores; los estados internos de excitación de los órganos de los sentidos, de base sólo subjetiva, y los estímulos corporales que provienen del interior del cuerpo. Y observamos la tendencia de los autores a empujar al último plano, o aun a excluir, la existencia de cualquier fuente psíquica del sueño junto a esas fuentes somáticas de estímulo. En el examen de los veredictos pronunciados en favor de las fuentes somáticas de estímulo, vimos que la importancia de las excitaciones objetivas de los órganos de los sentidos -en parte estímulos accidentales sobrevenidos mientras se duerme, en parte otros que es imposible mantener alejados de la vida anímica del durmiente- ha sido certificada por innumerables observaciones y corroborada por experimentos; que el papel de las excitaciones sensoriales subjetivas parece demostrado por el retorno de las imágenes sensoriales hipnagógicas en los sueños, y que la reconducción, entendida en su mayor alcance, de nuestras imágenes y representaciones oníricas a estímulos corporales internos no es demostrable por cierto en su totalidad, pero puede apoyarse en la bien conocida influencia que sobre el contenido de nuestros sueños ejerce el estado de excitación de los órganos de la digestión, de la vejiga y de los órganos sexuales. «Estímulo nervioso» y «estímulo corporal» serían entonces las fuentes somáticas del sueño, y aun, según muchos autores, sus fuentes únicas y exclusivas. Pero ya hemos prestado oídos a una serie de dudas que no cuestionan tanto la corrección de la teoría del estímulo somático cuanto su suficiencia. Por seguros que tuvieron que sentirse todos los sostenedores de esta doctrina acerca de sus bases fácticas -y tanto más si se consideran los estímulos nerviosos accidentales y externos, cuyo rastreo en el contenido onírico apenas requiere esfuerzo-, ninguno se sustrajo a la idea de que el rico contenido de representaciones de los sueños no admitía derivarse de los solos estímulos nerviosos exteriores. Miss Mary Whiton Calkins (1893 [pág. 312]) examinó durante seis semanas desde este punto de vista sus propios sueños y los de otra persona, y halló que sólo en un 13,2 % y un 6,7 % de los casos, respectivamente, podía demostrarse el elemento de la percepción sensorial externa; sólo dos casos de la colección pudieron reconducirse a sensaciones orgánicas. Aquí la estadística nos confirma lo que ya una rápida ojeada a nuestras propias experiencias dejaba suponer. Muchas veces los autores se limitan a destacar el «sueño por estímulo nervioso» como una variedad bien investigada entre otras formas del sueño. Spitta [1882, pág. 233] divide los sueños en sueño por estímulo nervioso y sueño por asociación. Pero era claro que la solución seguiría siendo insatisfactoria mientras no se lograse demostrar el lazo existente entre las fuentes somáticas y el contenido `representativo del sueño. Dijimos que la frecuencia de las fuentes de estímulos exteriores era insuficiente; ahora junto a esa objeción se plantea una segunda: es insuficiente el esclarecimiento del sueño que se alcanza introduciendo este tipo de fuentes. Los defensores de esa doctrina nos deben dos de tales esclarecimientos: en primer lugar, de las razones por las cuales el estímulo exterior no es reconocido en el sueño en su verdadera naturaleza, sino que por regla general se lo yerra; y en segundo lugar, de las razones por las cuales la reacción del alma percipiente frente a este estímulo cuya naturaleza se yerta puede dar resultados tan variables e impredecibles. Como respuesta a esa pregunta vimos que Strümpell sostenía que el alma, mientras duerme, y debido a que así se extraña del mundo exterior, no está en condiciones de dar la interpretación correcta del estímulo sensorial objetivo, sino que se ve precisada a crear ilusiones sobre la base de esa incitación indeterminada en muchos aspectos; dicho con sus palabras (1877, págs. 108-9): «Tan pronto como por un estímulo nervioso exterior o interior surge en el alma, mientras duerme, una sensación o un complejo de sensaciones, un sentimiento o, en general, un proceso psíquico, y es percibido por ella, ese proceso evoca imágenes de sentimiento del círculo. de experiencia que permanece en el alma desde la vigilia, y por tanto percepciones anteriores, ora desnudas, ora con los valores psíquicos que les corresponden. Dicho proceso reúne, por así decir, en su derredor una cantidad mayor o menor de tales imágenes, por las cuales la impresión proveniente del estímulo nervioso recibe su valor psíquico. Suele decirse también aquí, como es habitual respecto del comportamiento de vigilia, que el alma interpreta mientras duerme las impresiones producidas por los estímulos nerviosos. El resultado de esta interpretación es el llamado sueño por estímulo ner vioso, vale decir, un sueño cuyos ingredientes están condicionados por el hecho de que un estímulo nervioso ejerce su efecto psíquico sobre la vida anímica siguiendo las leyes de la reproducción». En lo esencial es idéntica a esta doctrina la manifestación de Wundt [1874, págs. 656-7] según la cual las representaciones del sueño parten -al menos en su mayoría- de estímulos sensoriales, y en particular de los estímulos cenestésicos, y por eso son, las más de las veces, ilusiones fantásticas, y probablemente sólo en su menor número puras representaciones mnémicas extremadas en alucinaciones. Para el nexo entre el contenido y los estímulos del sueño, tal como esta teoría lo presenta, Strümpell halla la metáfora adecuada (1877, pág. 84): sería como si «los diez dedos de un hombre enteramente ignaro en música recorriesen las teclas de un piano». Así, el sueño no aparece como un fenómeno anímico provocado por motivos psíquicos, sino como el resultado de un estímulo fisiológico que se exterioriza en una sintomatología psíquica porque el aparato alcanzado por el estímulo no es capaz de otra exteriorización, Sobre una premisa parecida se construye, por ejemplo, la explicación de las representaciones obsesivas que Meynert intenta brindar con el famoso símil de la esfera del reloj, en la cual algunos números resaltan por su convexidad. Por más favor que haya conquistado la doctrina de los estímulos somáticos del sueño y por seductora que pueda parecer, es fácil señalar su punto débil. Cualquier estímulo de esa índole que, mientras dormimos, reclame del aparato psíquico una interpretación por vía de ilusiones puede incitar una variedad incontable de tales ensayos interpretativos, y por tanto es enorme la diversidad de las representaciones que pueden subrogarlo en el contenido del sueño. Ahora bien, la doctrina de Strümpell y Wundt es incapaz de indicar motivo alguno que regule la relación entre el estímulo exterior v la representación onírica escogida para interpretarlo, y por ende de explicar la «rara selección» que los estímulos «se llevan a cabo con harta frecuencia en su actividad productiva» (Lipps, 1883, pág. 170). Otras objeciones apuntan a la premisa básica de toda la doctrina de la ilusión, a saber, que el alma mientras duerme no estaría en condiciones de reconocer la verdadera naturaleza de los estímulos sensoriales objetivos. El viejo fisiólogo Burdach nos demuestra que, también mientras duerme, el alma es muy capaz de interpretar correctamente las impresiones sensoriales que le llegan y de reaccionar de la manera adecuada ante esa interpretación correcta. Explica que ciertas impresiones que al individuo le parecen importantes pueden no ser desatendidas mientras se está durmiendo (la nodriza y el lactante), y que es mucho más seguro que nos despierte nuestro propio nombre que una impresión auditiva indiferente, lo cual por cierto presupone que el alma, aun dormida, distingue entre las sensaciones. De estas observaciones, Burdach infiere que en el estado del dormir hay que suponer, no una incapacidad para interpretar los estímulos sensoriales, sino una falta de interés por ellos. Los mismos argumentos empleados por Burdach en 1830 reaparecen inalterados en Lipps, en 1883, para impugnar la teoría del estímulo somático. Según eso, el alma semeja a aquel durmiente de la anécdota, que a la pregunta «¿Duermes?» respondió «No», pero ante la demanda «Entonces préstame diez florines» se escudó tras un «Estoy dormido». La insuficiencia de la doctrina de los estímulos somáticos puede demostrarse también de otro modo. La observación prueba que los estímulos sensoriales no me obligan a soñar, aunque ellos aparecen en el contenido onírico tan pronto como sueño y en caso de que sueñe. Frente a un estímulo de presión o táctil que me sobrevenga mientras duermo, dispongo de diversas reacciones. Puedo ignorarlo y descubrir después, al despertar, que tenía una pierna descubierta o un brazo oprimido; la patología nos presenta innumerables ejemplos de estímulos motores o de sensación de los más diversos tipos y de gran fuerza excitadora que no ejercen efecto alguno mientras se duerme. Puedo notar la sensación dormido, por así decir a través del dormir, como es la regla en el caso de los estímulos de dolor, pero sin que este se entreteja en un sueño. En tercer lugar, puedo despertarme por el estímulo a fin de eliminarlo. Y sólo una cuarta reacción posible es que el estímulo nervioso me mueva a soñar; pero las otras posibilidades se cumplen al menos con igual frecuencia que la formación de sueños. Esta no podría acaecer si el motivo {la fuerza motriz) del soñar no se situara fuera de las fuentes somáticas de estímulo. Con una justa apreciación de las ya señaladas lagunas que deja la explicación del sueño por los estímulos somáticos, otros autores -Scherner [1861], cuya concepción sigue el filósofo Volkelt [1875]- procuraron determinar con mayor precisión las actividades del alma que hacen surgir las multicolores imágenes del sueño a partir de los estímulos somáticos. Por tanto, trasladaron de nuevo la esencia del soñar a lo anímico y a una actividad psíquica. Scherner no sólo dio una descripción plena de sentir poético, ardiente y viva, de las peculiaridades psíquicas que se despliegan en la formación de los sueños; también creyó haber avizorado el principio según el cual procede el alma con los estímulos que se le ofrecen. Según Scherner, el trabajo del sueño, en libre afirmación de una fantasía aligerada de sus cadenas diurnas, pugna por figurar simbólicamente la naturaleza del órgano de que parte el estímulo y la índole de este último. Así se obtiene una suerte de libro de los sueños como guía para la interpretación de estos. Y desde las imágenes del sueño es lícito inferir, por medio de ese libro, sentimientos corporales, estados de los órganos y de los estímulos. «Así, la imagen del gato expresa el mal talante, y la imagen del pan límpido y terso, la desnudez del cuerpo». [Volkelt, 1875, pág. 32.] El cuerpo humano como un todo es representado por la fantasía onírica como casa, y los órganos corporales singulares, como partes de la casa. En los «sueños por estímulo dentaria la cavidad bucal corresponde un vestíbulo de alta bóveda, y al descenso desde la garganta hasta los intestinos, una escalera; «en el «sueño por dolor de cabeza», para designar la posición elevada de esta se escoge el techo de una habitación, cubierto de repugnantes arañas semejantes a sapos». «Estos símbolos son aplicados por el sueño al mismo órgano en múltiples combinaciones; así, la respiración de los pulmones encuentra su símbolo en el horno llameante con su tiro; el corazón, en cajas o cestas huecas, y la vejiga, en objetos redondos, con forma de bolsa o simplemente cónca vos». «Particular importancia tiene el hecho de que, a la conclusión del sueño, las más de las veces aparece sin disfraz el órgano excitador o su función, y por cierto casi siempre en el cuerpo propio del soñante. Así, el «sueño por estímulo dentario» suele culminar en que el soñante se extrae un diente de la boca». No puede decirse que esta teoría de la interpretación de los sueños haya encontrado buena acogida en los autores. Pareció sobre todo extravagante; y aun se ha titubeado en espigar en ella la parte de acierto que a mí juicio puede reclamar. Lleva, como se ve, a reverdecer la interpretación de los sueños por medio del simbolismo, de la que se sirvieron los antiguos. Sólo que el ámbito dentro del cual debe buscarse la interpretación es restringido al radio de la corporeidad del hombre. La falta de una técnica científica de interpretación tiene que perjudicar considerablemente la aplicabilidad de la doctrina de Scherner. En modo alguno parece excluida la arbitrariedad en la interpretación de los sueños, tanto más cuanto que también aquí un estímulo puede exteriorizarse en el contenido onírico por múltiples subrogaciones; así, el seguidor de Scherner, Volkelt, no pudo corroborar la figuración del cuerpo como casa. También tiene que chocar el que según esta doctrina el alma se consagre al trabajo onírico como a una actividad sin utilidad ni fin alguno, puesto que se contenta con fantasear sobre el estímulo que la ocupa sin que ni por asomo procure tramitarlo o cosa parecida. Pero hay una objeción grave a la doctrina scherneriana de la simbolización de estímulos corporales por el sueño. Estos están siempre presentes, y según es opinión general el alma tiene más acceso a ellos mientras duerme que en la vigilia. No se comprende entonces que el alma no sueñe de modo continuo toda la noche, y aun cada noche con todos los órganos. Y si alguien quisiera sustraerse de esta objeción arguyendo que para despertar la actividad onírica se requieren excitaciones especiales que partan del ojo, el oído, los dientes, los intestinos, etc., tropezaría con la dificultad que ofrece el comprobar objetivamente tal incremento del estímulo, lo cual sólo es posible en el menor número de casos. Si el sueño de vuelo fuera simbolización del ascenso y descenso de los lóbulos pulmonares en la respiración, o bien este sueño, como ya Strümpell observa [1877, pág. 119], tendría que soñarse con mayor frecuencia, o bien tendría que poderse demostrar una actividad respiratoria intensificada cada vez que él sobreviene. Existe una tercera posibilidad, la más verosímil: que operen en la ocasión particulares motivos para que se preste atención a las sensaciones viscerales que existen en todo momento; pero esto nos lleva más allá de la teoría de Scherner. El valor de las elucidaciones de Scherner y Volkelt reside en que llaman la atención sobre una serie de caracteres del contenido onírico que reclaman explicación y parecen esconder nuevos conocimientos. Es del todo correcto que los sueños contienen simbolizaciones de órganos y funciones del cuerpo, que el agua a menudo significa un estímulo vesical, que los genitales masculinos pueden figurarse con un bastón o una columna enhiestos, etc. En sueños que muestran un campo visual muy movido y brillantes colores, a diferencia de la tonalidad mate de otros difícilmente se evitará interpretarlos como «sueños por estímulo visual», como no se podrá negar la contribución de la formación de ilusiones en sueños que contienen ruidos o algarabía. Un sueño como el de Scherner [1861, pág. 167], en que dos hileras de bellos y blondos adolescentes que se enfrentaban sobre un puente entraron en pelea y después volvieron a su primera posición, hasta que, por fin, el soñante se sentó en un puente y extrajo de su mandíbula un largo diente; u otro parecido, de Volkelt [1875, pág. 52], en que dos filas de cajones desempeñaban un papel y también terminó con la extracción de un diente: tales formaciones oníricas, que ambos autores comunican en gran cantidad, no admiten que se haga a un lado la teoría de Scherner como si fuese un invento ocioso, sin investigar su núcleo de verdad. Entonces se plantea la tarea de aportar un esclarecimiento de otra clase a la supuesta simbolización del pretendido estímulo dentario. Todo el tiempo que nos ocupó la doctrina de las fuentes somáticas del sueño omitimos recurrir a aquel argumento que se sigue de nuestros análisis de sueños. Si mediante un procedimiento que otros autores no han aplicado a su material de sueños podemos nosotros demostrar que el sueño posee un valor propio como acción psíquica, que un deseo pasa a ser el motivo de su formación y que las vivencias de la víspera proporcionan a su contenido el material más próximo, entonces cualquier otra doctrina sobre el sueño que descuide un procedimiento de investigación tan importante y, consiguientemente, haga aparecer al sueño como una reacción psíquica enigmática e inútil frente a estímulos somáticos queda impugnada, aun sin una crítica especial. En efecto, cosa harto improbable, tendrían que existir dos clases por entero diferentes de sueños, de las que una se nos presentó a nosotros solos, y la otra sólo a quienes nos precedieron en los juicios sobre el sueño. No resta sino hacer lugar dentro de nuestra doctrina del :sueño a los hechos en que se apoya la doctrina usual de los estímulos somáticos. Ya dimos el primer paso para ello cuando establecimos la tesis de que el trabajo onírico se ve compelido a elaborar como una unidad todas las incitaciones del sueño que se presentan al mismo tiempo. Vimos que, si de la víspera quedaron pendientes dos o más vivencias intensas, los deseos que de ellas resultan son reunidos en un sueño, y también que en el material onírico se conjugan la vivencia provista de valor psíquico y las vivencias indiferentes de la víspera, supuesto que puedan establecerse entre ambas unas representaciones que las pongan en comunicación. Así, el sueño aparece como reacción frente a todo lo que en la psique durmiente está presente contemporáneamente como actual. Según lo que hasta aquí analizamos del material onírico, lo reconocimos como una reunión de restos psíquicos, huellas mnémicas, a que (a causa de la preferencia por el material reciente y el material infantil) debimos atribuir un carácter de actualidad que por ahora no podemos determinar psicológicamente. Y no nos veremos en un gran apuro para predecir lo que ocurrirá si a estas actualidades mnémicas se agrega, mientras se duerme, un nuevo material de sensaciones. También estas excitaciones alcanzan importancia para el sueño por el hecho de que son actuales. Son reunidas con las otras actualidades psíquicas a fin de procurar el material para la formación del sueño. Dicho de otro modo: los estímulos sobrevenidos mientras dormimos son elaborados dentro de un cumplimiento de deseo cuyos otros ingredientes son los restos psíquicos diurnos que ya conocemos. Esta unión no necesariamente se producirá; sabemos ya, en efecto, que frente a los estímulos corporales que nos llegan mientras dormirnos es posible más de un tipo de conducta. Cuando aquella se cumple es porque se ha logrado hallar, para el contenido del sueño, un material de representaciones que figura una subrogación para ambas fuentes, la somática y la psíquica. La esencia del sueño no varía cuando a las fuentes psíquicas del mismo se agrega un material somático; él sigue siendo cumplimiento de deseo, sin que interese el modo en que su expresión esté regida por el material actual. Dedicaré aquí buen espacio a una serie de circunstancias particulares que pueden configurar variablemente la significatividad de los estímulos exteriores para el :sueño. Pienso que factores individuales, fisiológicos y contingentes, propios de cada circunstancia, cooperan para decidir el modo como habremos de comportarnos, en los diversos casos, frente a un estímulo objetivo más intenso sobrevenido mientras dormimos; la profundidad con que dormimos en ese momento, o la que es habitual en nosotros, junto con la intensidad del estímulo, posibilitarán a veces que este se suprima de tal modo que no perturbe el dormir, y a veces obligarán a despertar o darán fuerzas al intento Je superar el estímulo entretejiéndolo en un sueño. De acuerdo con la diversidad de estas constelaciones, los estímulos objetivos exteriores se expresarán en los sueños de algunos con mayor o menor frecuencia que en los de otros. En cuanto a mí, que sobresalgo por mi buen dormir y me empeño con obstinación en que ningún motivo lo perturbe, es muy raro que se inmiscuyan en mis sueños causas externas de excitación; es manifiesto, en cambio, que motivos psíquicos muy fácilmente me hacen soñar. En verdad, he registrado un único sueño en que podría reconocerse una fuente de estímulo objetiva, de dolor. En él precisamente será muy instructivo estudiar el resultado onírico del estímulo exterior. Monto un caballo gris, primero voy con miedo y torpemente, como si sólo me apoyase sobre él. Entonces encuentro a un colega, P., vestido a la tirolesa y en lo alto de su corcel, quien me hace notar algo (probablemente, que voy mal montado). Ahora me acomodo sobre mi inteligentísimo corcel cada vez más derecho, lo monto cómodo y reparo en que me siento como en casa sobre él. Por silla llevo una suerte de cojín que cubre por completo el espacio que corre del cuello a la grupa del caballo. Así cabalgo apretado entre dos carromatos. Después que he cabalgado un buen trecho por la calle, vuelvo riendas y quiero desmontar, primero ante una pequeña capilla abierta frontera a la calle. Después realmente desmonto ante una que está cerca de esa; el hotel queda en la misma calle; podría dejar que el caballo fuese solo hasta allí, pero lo llevo de tiro hasta conducirlo a ese lugar. Es como si me diera vergüenza llegarme allí caballero. A la puerta del hotel hay un botones que me muestra un papelito mío que había sido encontrado, y se burla de mí por eso. En el papelito se lee, subrayado dos veces: «No comer» y después una segunda leyenda (desdibujada), algo así como «No trabajar»; ahora tengo la oscura idea de que estoy en una ciudad extraña en la que no trabajo. A primera vista no se advierte que el sueño nació bajo la influencia, más bien bajo la compulsión, de un estímulo doloroso. Pero desde días antes sufría de forúnculos que me torturaban a cada movimiento, y últimamente me había crecido en la base del escroto un forúnculo del tamaño de una manzana que me provocaba los dolores más insoportables a cada paso que daba. Y a esos dolores se habían sumado, para estropearme el ánimo, el cansancio febril, la inapetencia y el arduo trabajo que a pesar de todo desarrollé a lo largo de la jornada. No era capaz de proseguir mis tareas médicas, pero por la índole y por el asiento del mal podía concebirse otro ejercicio para el cual sería. yo tanto más inepto: el de cabalgar. 

Historia de la Psicología

Historia de la Psicología

Introducción

Panorama general de la psicología argentina de 1901 a 1950

Compartir Historia de la Psicología

Historia de la Psicología

Introducción

Panorama general de la psicología argentina de 1901 a 1950

Participación ampliada y participación restringida

Como anecdótico para ejemplificar

Introducción

1) Conceptualizamos la infancia como una institución social, ligada a la práctica familiar, modo de educación y en consecuencia, a clases sociales. A partir de esta definición, qué aspectos privilegia cada uno de los autores trabajados (Aníbal Ponce, Carolina Tobar García y Telma Reca).

Voy a comenzar con Carolina Tobar García, que surge después del ’30, y se destaca en Educación Diferenciada – con lo cual podemos decir que se preocupa por el «modo de educación» en tanto modelo para acceder a diferenciar al niño retardado del normal, buscando una Educación especial de adaptación, para posibilitar la transformación de aquellos niños en elementos ytiles para la sociedad, sin entorpecer la tarea de los niños normales ni la de los docentes.

Tobar García desarrolla un modelo organicista como médica psiquiatra, que le hace tener una visión de la infancia bajo un eje médico que destaca el déficit. La expresión «retardado pedagógico» constituye un síndrome bastante complejo, y su dificultad estriba en el diagnóstico; no por la distinción de lo normal, sino, al contrario, de lo anormal. Aún así, concluye que no se debe distinguir entre retardado médico o retardado pedagógico, ya que todos son retardados médicos-pedagógicos. Desde este esquema crea la primera Escuela Primaria de Adaptación para Deficientes Mentales, que contará con maestros, médicos para la asistencia, y gabinete psicopedagógico.

El momento de la historia en que surge tiene que ver con su tendencia, ya que había gran inestabilidad política, con lo cual la asistencia se vuelca hacia lo biotipológico y antropológico, donde importa la clasificación y la selección. También hay que considerar la gran inmigración y la consecuente dificultad para establecer parámetros, dando lugar a cierto criterio muy general que le hace confundir desde dónde considerar el retardo escolar en el niño, basándose sólo en test psicométricos y en promedios azarosos entre edades y grados escolares repetidos, o bien en modalidades temperamentales que complican al docente en su tarea y a los demás niños menos inquietos. Es indiscutible su intención de asistencia social.

Telma Reca, surgida en el mismo año, formada en el mismo ámbito educativo y preocupada por la infancia al igual que Tobar García, pone acento en otra instancia del niño, tomando así otro camino de asistencia, dónde se tiene en cuenta el medio y la familia.

Ella no se ocupa del niño retardado sino de la Psicología Infantil en general, siendo pionera de la Clínica Psiquiátrica Infante-Juvenil en la Argentina. Trabaja en el Hospital de Clínicas del año ’34 al ’60, y crea el Centro de Psicología y Psicopatología de la Edad Evolutiva, que cubría las necesidades de la infancia, realizando múltiples actividades y teniendo una asistencia con muy diversa modalidad, buscando un equipo integral interdisciplinario con investigación que funcionó hasta 1966, habiéndose creado en 1959.

Su enfoque, a diferencia de Carolina Tobar García, es genético, dinámico y profundo. Toma en cuenta el desarrollo del niño como una evolución total donde prepondera el desarrollo dinámico del sujeto en el sentido de Lewin, un exterior no estático, y la interrelación del niño y el mundo. Su enfoque es integrador, enemigo de rótulos y no sumatorio. El niño tiene rasgos individuales y por ello no hay enfermedades sino enfermos, tomando al Psicoanálisis como método terapéutico para aplicarlo en lo social. Dirá: «El estudio debe apuntar hacia el conocimiento histórico y actual del ser psicobiológico, de sus medios familiar y social, y de sus interacciones con ellos.» El diagnóstico debe efectuarse, para Telma Reca, según dos terrenos básicos: primero el niño, y segundo su familia y el medio general. Sólo así se puede elaborar un plan de tratamiento que incluya la fijación de objetivos que estarán determinados por el trastorno que padece el niño, su personalidad, y el medio en que actúa, sin olvidar la edad del pequeño. Su fin es siempre establecer las fuerzas que actúan en él, para darle la posibilidad de expresar sus conflictos, experiencias, sentimientos y emociones reprimidos o desconocidos para él mismo.

Transcribo finalmente algo que me pareció interesante en la Conferencia de Divulgación llamada «La Higiene Mental Infantil y la Escuela»: «Es premioso que la escuela diferencie y adapte su enseñanza a la capacidad de cada uno de los educandos, que se dé luego a éstos la posibilidad de orientar su vida en el mismo sentido, y que los familiares y personas que rodean al niño sepan adoptar, con respecto a él, una actitud sabia y justa, y pedir de él lo que él pueda dar, ni más ni menos.»

Ahora, por último, hablaré de Aníbal Ponce, antecesor de Tobar García y Telma Reca, que aparece en 1920 dictando «Psicología Infantil» en el Instituto Nacional del Profesorado. Siendo alumno de José Ingenieros, hacia los 20 años toma contacto con el discurso sobre la Revolución Rusa que el mismo Ingenieros pronuncia, y realiza un cambio profundo de orientación política que lo lleva más adelante a la adhesión a las ideas marxistas, derivando en su militancia dentro de la Unión Latino-Americana, movimiento de izquierda. Su práctica se verifica en una vida consagrada al ejercicio docente y la militancia, ya que no poseyó título habilitante para ejercer una clínica, si bien estudió Medicina hasta Ser. año.

Aníbal Ponce también se ocupa de la infancia, y da primacía dentro de su enfoque no sólo a la evolución del niño, sino además a la clase social a la que el niño pertenece, creyendo que según el sistema político-económico en que está inserto, será la educación del niño. Su interés recae en la Inteligencia tomada como índice de desarrollo mental infantil, siempre teniendo presente fenómenos de la vida mental en el hombre, entendido como totalidad.

Su idea de inteligencia se opone a la de reacción instintiva, siendo definida como la capacidad general de adaptación a nuevos problemas y a nuevas condiciones. Piaget es considerado por Ponce como la figura más notable de la Psicología Infantil, y toma de él la idea de que en el desarrollo de la inteligencia no sólo hay crecimiento sino transformaciones sucesivas que permiten el pasaje de una etapa a otra. Cada etapa tiene características distintas, y dirá que son cuatro:

1 – Maduración: en tanto biológica – no adquirida; hasta los 18 meses.

2 – Técnica: desde los 18 meses a 3 años; se refiere a la construcción de la realidad por la misma acción del niño en el medio.

3 – Egocéntrica: de 3 a 7 años; se refiere al desarrollo verbal y se caracteriza por el monólogo, ya que parece que el niño guarda el lenguaje para sí, cayendo en la fábula, la incoherencia y la fantasía individual.

4 – Pensamiento Racional: se construye en la discusión por hacer lógica compartida y llegar a la objetividad socializada y analítica.

No toma al niño como un adulto en miniatura y será por eso que mas adelante realiza vinculaciones de la educación y la lucha de clases; para esto se basa en el concepto de clase social y conciencia de clase del Marxismo. Ronce dirá que la sociedad contemporánea capitalista está dividida en dos clases: la burguesía, que posee el monopolio de los medios de producción; y la proletaria, que vende su fuerza de trabajo para subsistir. Cada una posee intereses generales y duraderos que se excluyen entre sí por encontrarse en pugna. Cada persona, según Ronce, piensa y opina con mayor independencia cuanto mayor sea la conciencia de clase a la que pertenece; por eso piensa a la escuela de ese momento como un sistema de producción de obreros desde una clase dominante (burguesía), que está legitimada por la división de clases. La escolaridad debería ayudar a desplegar la inteligencia racional para lograr una sociedad educada con formación de conciencia, para crear una «clase para sí», no una «clase en sí». Cree que el sistema social inculca a los niños, desde la escuela y con los maestros como agentes, una ideología que se encarga de hacer creer el carácter natural de la diferencia de estratos, y así el educando se hace enemigo interno que juega en contra de la formación de una conciencia de clase. Desde esta perspectiva establece una articulación entre las elaboraciones psicológicas y las condiciones de organización social.

Transcribo una frase del texto «La Nueva Educación»: «Suponer que la escuela rechaza a una parte enorme de la población infantil -no por biológicamente inadaptable, que es a todas luces inadmisible- sino por no saber retenerlos mediante un plan adecuado de enseñanza, constituye una afirmación pérfidamente calculada…».

Para concluir diré que Ronce y Telma Reca utilizan criterios psicológicos en su elaboración, si bien el primero se orienta más hacia la función de la escuela y del docente, y la otra hacia la clínica teniendo en cuenta el contexto familiar y la historia del sujeto. Tobar García pone el acento en la escolarización ya que es la forma de tener un niño útil a la sociedad, aunque sea diferencialmente, y utiliza un criterio psiquiátrico para considerar el síndrome de retardo escolar, sin tener en cuenta las condiciones sociales de la familia para explicar las deficiencias.

2) Los períodos de democracia de participación ampliada y participación restringida producen distintos momentos en el tratamiento de los temas psicológicos y en especial en la concepción del sujeto. Desarrolle tomando algunos autores argentinos.

Panorama general de la psicología argentina de 1901 a 1950

Desde 1901 a 1918, la psicología argentina tiene como mayores exponentes a Horacio Pinero y José ingenieros, quienes tratan de acceder a una psicología cientificista de características empiristas tal como era la corriente llegada del exterior; con dos vertientes: una Psicología Experimental como la de Pinero, con influencia de pensadores como Charcot, Rivot y Wundt; y una Psicología Genética como la de Ingenieros, con influencia de pensadores como James, Darwin y Spencer.

Típicamente positivistas y deterministas, para ellos el sujeto es concebido como vacío que se va modelando con el ambiente. La psicología tiene un correlato en lo físico. Así Pinero crea el Primer Laboratorio Experimental de la Facultad de Filosofía y Letras. Se maneja con el modelo inductivo de la ciencia de la época, donde todo debe ser comprobado y es muy importante la objetividad, basado en una ideología monista, mecanicista y materialista. Se aplicaban técnicas de laboratorio semejantes a las de las Ciencias Naturales para el estudio del comportamiento y los fenómenos psíquicos, como percepción, memoria, aprendizaje, etc., siendo su campo aplicativo la educación y lo laboral. Ingenieros es el primero en traer la Teoría Evolucionista de Darwin, y se dedicará a la Psicología Genética, entendiendo el funcionamiento de la psiquis por la evolución.

Fue el primero en fundamentar la Psicología Criminalista, con el fin de diferenciar la locura del delito, problemática que surgía del ámbito social. Ambos responden a necesidades político-sociales, ya que Argentina, por la gran inmigración, se veía compelida a clasificar, diferenciar y seleccionar en lo laboral, educativo, institucional y criminal.

En la década de 1920 a 1930 aparece otra corriente que tiene base fenomenológica, existencialista y vitalista donde el sujeto es pensado como libre, no determinado por nada. Revaloriza al ser humano con su interioridad, con una base humanista, preocupada por los valores y con una filosofía nacionalista, no especulativa, que fomenta la libertad creadora, presente en todos los sujetos. Sus fundamentos son dualistas: por un lado, lo físico, y por otro, lo psíquico. Este modelo antipositivista tiene grandes exponentes en la Argentina, como Alberini, Korn y Mouchet, siendo sus referentes Dilthey, Max Scheller, Husserl y más tarde Sartre y Merlo Ponti.

Alberini: Ex alumno de Pinero, filósofo, metafísico, entra en oposición con el positivismo que gobierna la escena universitaria y queda definido por el pensamiento Bergsoniano. Defiende la irreductibilidad y complejidad de lo psíquico, centrándose en considerar la significación y los criterios axiológicos, por creer en una persona distinta al animal.

Korn: Discípulo de Alberini, sigue su misma línea, siendo quien se preocupa por la locura, pero la considera plausible de rehabilitación con tratamientos. Instala la labor-terapia.

Mouchet: Funda la Psicología Vitalista y revaloriza la subjetividad, si bien trabajó como un biólogo de la introspección. Surge con él, el concepto de «percepción vitalizada»: el hombre no percibe la realidad tal cual es, ya que le agrega lo que es. Así va en contra de la homogeneización científica.

Podemos concluir que esta época se caracteriza por estas dos corrientes, positivista-antipositivista, que conviven en la Argentina hasta 1950.

Participación ampliada y participación restringida

La historia político-social de la Argentina afecta a las posiciones en cuanto a la psicología y su campo asistencial y aplicativo.

Al correr de nuestra historia hemos atravesado gobiernos democráticos, antidemocráticos y otros que se disfrazaban sin saber donde ubicarlos. En los períodos de inestabilidad política como los del ’30 al ’43, la asistencia se vuelca más hacia lo biotipológico y antropológico, con una visión del sujeto con déficit, y donde importa la clasificación y selección del mismo. Ahora bien: si en lo aplicativo la inclinación es ésta, se debe aclarar que en lo conceptual el devenir exploratorio de diferentes criterios frente a la psicología no cesa ni descansa; sea en el ámbito universitario o por fuera de él, hay interés por nuevas teorías que se afianzan en estudiantes argentinos, dando lugar a partir del ’48 a una fuerza que V independiza la idea def^sicología de otras ciencias.

Si recorremos la creación de diferentes campos aplicativos, al correr de la historia, vemos con claridad que en momentos de participación ampliada pero que devienen en restringida fue común la creación de varios laboratorios que perduraron en el tiempo, como el Gabinete Psicofisiológico de Aeronáutica (del ’22 al ’55), mientras que otros fueron cerrados como el Instituto de Psicotecnia y Orientación Profesional, o bien algunos cambiaron varias veces de nombre, mostrando los cambios de criterios que circulaban (ejemplo: la sección Psicotecnia del Instituto Joaquín V. González de Rosario, que luego pasa a llamarse Gabinete de Psicotecnia, y más tarde, en el ’48, Instituto de Psicotecnia y Orientación Profesional).

A modo de aclaración, como explica la Prof. Rossi: «El laboratorio como el gabinete detentan criterios fisiológicos. El primero se usa con fines de investigación y el otro con fines aplicativos, mientras que los institutos apuestan a la asistencia y a la formación de prestadores». También es bueno revisar, después del ’43, la ausencia de personajes como Alberini y Mouchet, que sólo reaparecen en el Congreso de Filosofía de 1949 en Mendoza y en el Congreso de Psicología de 1954 en Tucumán, debido a no encontrar un campo propicio para sus teorías hasta ese momento; si bien luego se vieron representados por personajes como Marco Victoria o Thelma Reca.

La Psicotecnia y el Psicodiagnóstico toman nuevas fuerzas a partir del ’48, siendo necesitadas socialmente para clasificar y seleccionar, apareciendo la Psicometría con aplicación de Tests. Los años ’50 llegan con un Psicoanálisis maduro, diferente al del ’30 que había llegado gracias a Ortega y Gasset, filósofo español que influyó en la visión humanista del hombre.

Si bien la A.P.A. se fundó en 1942 con Ángel Garmma, era una asociación privada con fines de lucro dedicada a la formación psicoanalítica completa en forma elitista. Recién en el Congreso del ’54 participan en un acontecimiento social, dando lugar a un» Psicoanálisis Social», defendido por Pichón Riviere y Bleger.

La década del ’50 aglomera diferentes ideologías y vertientes, que luego de la caída de Juan D. Perón intensifican la necesidad de una Psicología independiente, dando lugar a la creación de la carrera en el ’57.

Como anecdótico para ejemplificar

Como figura positivista Bosch, médico, presidente y fundador de la Liga de Higiene Mental y a cargo de Clínica Psiquiátrica de la Facultad de Medicina dirige la formación de Thelma Reca y Carolina Tobar García, las cuales se destacan: la primera en Psicología Infantil y la otra en Educación Diferenciada. Thelma Reca se caracteriza por una postura más fenomenológica, genética y dinámica, con el fin del conocimiento de la personalidad del niño, su problema y su medio. Carolina Tobar García desarrolla un modelo más organicista, como médica psiquiátrica, y funda la primera «Escuela Primaria de Adaptación para Deficientes Mentales». Su visión de la infancia tiene un eje médico que detecta el déficit. Pasados los años, Braslavsky, quien tuvo a cargo una cátedra paralela a la de Tobar García (del ’59 al ’62), dice: «Todo era una concepción médica donde se analizaban casos clínicos….. A nosotros nos interesaba saber que efectos tenían estos problemas en el pensamiento, en la afectividad y en la personalidad total del individuo. No nos interesaba como estaba formado el ojo, sino lo que le pasa al ciego».

Gracias a momentos de participación ampliada donde se puede continuar la búsqueda del conocimiento, observamos que de un mismo profesor surgen dos corrientes distintas; y años después, con una psigología independiente, aparece otra visión del Sujeto.

Para referirme a la élite de la A.P.A., que se puede asociar a otras épocas en donde la educación general era elitista,reproduzco una cita de Eduardo Pavlovsky del libro «La ética del cuerpo», que ejemplifica épocas de participación restringida: «Nos dábamos cuenta de que la formación psicoanalítica que teníamos en la A.P.A. era muy buena,… pero nos resultaba insuficiente, porque nos parecía que nos aislaba de la comprensión de ciertos fenómenos sociales que nos rodeaban. Me daba la impresión de que había un límite que imponía la clase social del paciente. Como psicoanalista uno podía atender a siete empresarios y vivir quince años con esas entradas sin problemas. Pero esto nos alejaba de los problemas de la salud mental en general. Nos cuestionábamos nuestro rol como intelectuales….. en un momento de luchas sociales (1968-1969). Nos daban bibliografías muy acotadas, que producían una subjetividad elitista y reaccionaria…»