Considerándolo bien, creo que esta mañana no estoy en condiciones de arrebato que según mi propio criterio, me parezcan suficientes para hacer mi seminario como de ordinario y más particularmente teniendo en cuenta el punto al que hemos arribado, donde deseo poder plantearles fórmulas completamente precisas. Me permitirán pues diferirlo para la próxima vez. El corte de mi ausencia durante quince días cae evidentemente mal ya que hubiera querido que hubiera sido después de haber tratado lo que he anunciado la última vez como una forma ejemplar, un paradigma de la función del amor cortés en tanto forma ejemplar de sublimación muy cercana al arte, porque en suma sólo tenemos testimonios documentales esencialmente por el arte, pero que al me nos tiene el interés de ser algo cuyas repercusiones éticas aún ahora sentimos.
Si bien sólo tenemos testimonios documentales del arte acerca del amor cortés, bajo una forma que está casi muerta, puesto de lado el muy vivo interés arqueológico que podemos otorgarle, es completamente cierto y por otra parte manifiesto — y se los mostraré también de un modo visible, sensible— que las repercusiones éticas en las relaciones entre los sexos, son aún sensibles.
Es el interés de este ejemplo, de este largo alcance de un fenómeno, que podríamos creer localizado en un problema casi de estética y cuyos efectos podemos ver que son de naturaleza tal que es completamente adecuada para volvernos sensible lo que en suma el análisis ha llevado a primer plano, como siendo lo importante de la sublimación.
Es éste entonces, el punto que intentaremos formular y para el cual deseo estar en forma para poder mostrarles cómo el problema se plantea históricamente, cómo se plantea como método. Y allí nos encontramos aún en posición de esclarecer dificultades que se han planteado de manera manifiesta, confesada, a los historiadores, romanistas, filólogos, a los especialistas que se han dedicado a este problema y que de común opinión, reconocen que este fenómeno del amor cortés se presenta como algo que de ningún modo han llegado a reducir en su aparición histórica, a ningún condicionamiento localizado.
La opinión es en verdad común y diría que casi uniforme. Hay allí un fenómeno paradójico. Y por supuesto, como cada vez que uno se encuentra en presencia de un fenómeno de este orden, esto a menudo ha llevado a los investigadores a la búsqueda de las influencias, lo que en machos casos es una manera de localizar el problema. El problema tiene su fuente en la comunicación de algo que se ha producido al lado. Es menester aún saber cómo se produjo eso al lado. Pero precisamente en este caso, es justamente eso lo que se escapa, y la —noción de recurso a las influencias —aludiremos a ello— es también algo que está lejos de haber esclarecido allí el problema.
Trataremos de aprehenderlo en su centro y veremos que la teoría freudiana está encaminada a aportar cierta luz. A este título entonces, la tomo no sólo por su valor de ejemplo sino por su valor de método.
Este punto muy localizado no quiere decir que en cuanto a la sublimación deba considerarse todo en la línea abierta aquí, a saber la sublimación, «hablando con propiedad» de algo que se sitúa en la línea de la relación hombre—mujer, de la relación de pareja. No pretendo reducir el problema de la sublimación a eso, incluso no centrarlo tanto. Y creo que partir de ese ejemplo es capital para llegar a una fórmula general cuyo principio ya tenemos en Freud, y sabemos dónde leerlo, no digo buscar tal o cual detalle.
Procedo a veces de modo de poner de relieve una frase, una fórmula aislada de Freud, e iba casi a decir un elemento gnómico, que muy conscientemente intento poner en acción. Cuando les doy fórmulas como: el deseo del hombre es el deseo del Otro, es, hablando propiamente, una fórmula gnómica aunque Freud no la haya traído como tal.
Pero lo ha hecho de tanto en tanto sin hacerlo expresamente. Así, una fórmula muy corta que les he traído un día, que coteja los mecanismos respectivos de la histeria, de la neurosis obsesiva y de la paranoia con estos tres términos de sublimación: el arte, la religión y la ciencia, — en otro lugar comparé la paranoia con el discurso científico—, intentará mostrarnos en toda su generalidad la fórmula en la cual, en último término, llegaremos a plantear la noción de la sublimación en tanto intento ante ustedes ordenarla en esta referencia a la Cosa, esta Cosa que se encuentra en los ejemplos muy elementales, casi de naturaleza de demostración filosófica clásica con ayuda del pizarrón y del trozo de tiza, que la última vez he tomado en el ejemplo del vaso.
Era para mostrarles algo de algún modo esquemático que les permitiese asir dónde se sitúa la cosa en la relación que pone al hombre en función de medium, si puede decirse, entre lo real y el significante. Esta cosa, todas cuyas formas creadas por el hombre son del registro de la sublimación, será siempre de algún modo representada por un vacío, precisamente porque no puede ser representada por otra cosa. O más exactamente, que sólo puede ser representada por otra cosa. Pero en toda forma de sublimación el vacío será determinante.
Desde ahora les indico tres modos diferentes según los cuales el arte, la religión y el discurso de la ciencia se encuentran en relación con esto.
Diremos que en cierto modo todo arte — y después de todo no creo que esa sea una fórmula vana cualquiera sea su generalidad, para dirigir a aquéllos que se interesan en la dilucidación de los problemas del arte— se carácteriza en suma por una cierta manera, un cierto modo de organización alrededor de este vacío. Pienso que tengo los medios para ilustrárselo de manera múltiple Y muy sensible.
La religión — no les digo que sean las fórmulas en las cuales me detendré en último término, cuando hayamos recorrido, explorado juntos este camino— consiste en todos los modos —si forzamos la nota en el sentido del análisis freudiano— de evitar este vacío. Podemos decir esto en tanto Freud ha puesto de relieve los rasgos obsesivos del comportamiento religioso. Está claro que, aunque en efecto toda una fase ceremonial de lo que constituye el cuerpo de los comportamientos religiosos entre en este marco, no podríamos satisfacernos plenamente con esto y que una palabra como respetar ese vacío es algo que quizás nos parecería que va más lejos. Ven que de todos modos el vacío permanece en el centro. Y es precisamente en cuanto se trata de sublimación.
Y diré que para el tercer término, a saber el discurso de la ciencia, en tanto se origina en el discurso de la sabiduría, para nuestra tradición el discurso de la filosofía, hablando con propiedad, es un algo donde adquiere su pleno valor el término que Freud ha empleado cuando se trataba de la función de la paranoia con respecto a la realidad psíquica, ese término que les he subrayado al pasar en uno de mis últimos seminarios, que se llama Unglaube. El Unglaube no es la negación; la fenomenología del Glaube, de la creencia, no es tampoco algo sobre lo cual Freud haya vuelto de una manera que sea de algún modo englobante y definitiva. No obstante esto recorre toda su obra. Vemos al nivel del Entwurf la extrema importancia que le otorga a esta función.
Y al fin de cuentas, la fenomenología de la creencia es justamente lo que permanecerá para él hasta el final como una obsesión.
También Moisés y el monoteísmo está enteramente construido para explicar los fenómenos fundamentales de la creencia.
Existe para nosotros algo más profundo, más dinámicamentesignificativo, que es el fenómeno de la no—creencia, que no es la supresión de la dimensión de creencia, que es un modo propio de relación entre el hombre y su mundo y, en verdad, aquél en el cual subsiste.
Allí arriba harían mal justamente en fiarse de oposiciones sumarias y en pensar, que la historia ha conocido virajes sensacionales que el pasaje de la era teocrática a esta forma menos humanista, como solemos expresarnos, a las formas llamadas de liberación del individuo y de la realidad, de la concepción del mundo, sean aquí algo decisivo.
No se trata en esta ocasión de cualquier cosa que se parezcaa una Weltanschauung cualquiera que en este caso sería la mía y que yo trataría de comunicarles. Sólo estoy aquí a título de indicador y de bibliografía para ayudarles a reparar en lo más serio que se puede encontrar sobre este tema como referencias a partir de gente que, cada uno en su especialidad, está dotada de cierta capacidad de reflexión; para permitirles poner las cosas a punto, les aconsejo referirse aquí a la obra de un historiador, Lucien Febvre, que en una colección muy accesible ha escrito bajo el título «Du problème de l’incroyance au XVI siècle» algo que intenta mostrarles cómo un empleo sano de los métodos históricos nos permite plantear de manera más matizada que de costumbre las cuestiones sobre los modos de evolución del pensamiento concerniente a los problemas de la fe.
Leerán también, si tienen tiempo, y si desean leer cosas que son en suma bastante agradables, una especie de pequeño libro anexo, aunque no sea una tesis secundaria, que viene muy bien como un pequeño bote enganchado a un navío en la estela del primero que se llama Autour de l’Heptaméron, del mismo autor. Se trata de Margarita de Navarra, a la cual espero que nadie confunda con la reina Margot, porque a veces sucede eso, y que no es simplemente una autora libertina, sino que encuentra que ha escrito cierto tratado místico, cosa que no está hecha, con seguridad, para provocar el asombro del historiador.
Pero el historiador se aboca en este problema, intenta mostrarnos en el contexto del tiempo y en el contexto psicológico de la autora, lo que puede significar ciertamente esta recopilación de cuentos que se llama el Heptaméron. Y esto también tiende a permitirnos leerla con, no podemos incluso decir un ojo más avizor, sino con un ojo que no censure lo que hay literalmente en el Heptaméron, a saber, las reflexiones de cada uno de los personajes después de cada uno de los cuentos que se consideran verídicos, que ciertamente la mayoría lo son; la manera en que los interlocutores hablan de ello, es decir, con un registro de reflexión moral e incluso formalmente religioso es generalmente censurada porque se considera al principio que esto es sólo salsa. Pero justamente aquello sobre lo cual conviene no equivocar se es que siempre la salsa es lo esencial en un plato.
Lucien Febvre nos enseña a leer el Heptaméron. En verdad si supiéramos leer no tendríamos necesidad de él.
Este problema de la no creencia, es decir de las funciones mismas que representa en nuestra perspectiva es aclarada por el hecho de que hay allí una posición del discurso que se concibe muy precisamente en relación con la Cosa tal como la hemos definido, en tanto la cosa precisamente es rechazada en el sentido propio de la Verwerfung.
Del mismo modo entonces, que en el arte hay una forma, una Urverdrängung, una represión de la cosa, en la religión puede decirse que hay quizás una Verschiebung; en el discurso de la ciencia, de lo que se trata, hablando con propiedad, es de la Verwerfung que, si puede decirse, rechaza la perspectiva y la presencia de la cosa. Y en suma, el discurso de la ciencia es el de perfilarnos el ideal en su perspectiva de saber absoluto, es decir de algo que plantea la Cosa de todos modos, aunque no se valga de ella, y del que cada uno sabe que ésta es la perspectiva confesada al fin de cuentas y que se evidencia re presentando un fracaso en la historia.
Este discurso de la ciencia puede perfilarse como determinado por esta Verwerfung. según la fórmula que les doy, es probablemente que aquello que es rechazado en lo simbólico reaparece en lo real … la ciencia encuentra que desemboca en una perspectiva donde es de todos modos algo justamente tan enigmático como la cosa que evidencia perfilarse, aparecer, al término de lo psíquico.
Entonces, remito a la próxima vez partir de mi paradigma concerniente al amor cortés en tanto ejemplo de una sublimación manifiesta del arte. Podemos encontrar allí sus efectos vivos; los seguiremos después que haya vuelto de mi ausencia, bajo las formas consecutivas.
Intentaremos dar cuenta de lo que esto conserva como huellas, como efectos indiscutibles, como efectos de la construcción significante primitiva que es determinante en el fenómeno del amor cortés; e intentaremos reconocer en los hechos algo que sólo es explicable recurriendo a este origen.
He aquí al menos lo que les permitirá encontrar ciertos datos perfilados ante ustedes de la forma de nuestro progreso. Les hago notar al pasar, ya que también me libro a una especie de pequeño comentario al margen, que esta noción de la cosa que les traigo este año como una nueva elaboración, seria un error creer que no es inmanente a lo que hemos comenzado a abordar los años anteriores.
Y ya que algunos a veces se preguntan por ciertas propiedades de lo que se llama un estilo, debo hacerles notar que por ejemplo el término la Cosa freudiana, que he dado como título a una cosa que he escrito y a la cual no les haría mal remitirse, ha asombrado, porque entiéndase bien, cuando se comienza a comentar filosóficamente mis intenciones, sucede por ejemplo que se las haga entrar en algo que durante un tiempo estuvo muy de moda, a saber, combatir la reificación.
En verdad no he dicho jamás nada parecido. En todo caso siempre se puede enrollar intenciones alrededor de un discurso. Está muy claro que si lo he hecho fue a propósito y que si quieren releer bien ese texto se darán cuenta que esencialmente es de esta Cosa que hablo, de un modo que evidentemente está en el origen del malestar indudable que ese texto produjo entonces. A saber que justamente hago hablar a la Cosa en varios momentos de ese texto.
Ahora quisiera que nuestra reunión pueda servir igualmente un poco más a aquellos que se han desplazado más o menos lejos. Es posible, me parece incluso probable, que algunos de ustedes, en el punto al que hemos llegado en mi seminario, puedan tener algunas preguntas para plantearme o ciertas respuestas para proponerme. Quiero decir, testimoniarme lo que para ellos significa tal o cual punto de mi exposición. Sé muy bien que nunca es cómodo romper el silencio de un grupo para tomar la palabra y agitar el cascabel, entonces les dejo la de poder plantear una pregunta por escrito. Esto sólo presenta un inconveniente y es que seré libre de leerla como me plazca. Pero esto quizás podría dar la ocasión de volver a poner los puntos sobre las íes a propósito dé tal o cual término.
Vamos a ocuparnos al mismo tiempo de algo inesperado que no me parece mal. Parte de ustedes estaba ayer en la sesión científica y no sé cómo terminó. Tuve que partir después de haber respondido abundantemente a los conferencistas, por quienes siento el mayor afecto, y haberles testimoniado todo el interés que tomé por su trabajo. Están aquí hoy y me gustaría pedir algunas explicaciones a Smirnov: ¿Por qué al hablarnos del not and yes, se guardó el yes completamente en el bolsillo?.
Smirnov: Eso se llama Not and yes pero no debería llamarse así porque pienso que la formulación del yes en el texto es de una pobreza de elaboración tal que incluso no valía la pena hablar de él. No servía verdaderamente a su propósito. No sé por qué se dejó llevar a hacer un libro que se llama Not and yes cuando estrictamente no tenía nada que decir del yes. Cuando busca el motor del yes lo hace forzándose. Dice, es porque hay un pattern motor del no. Investigaba en los resurgimientos del afecto en el momento de la pulsión y lo aisló muy artificialmente, según mi parecer… Si no hablé de ello es porque encuentro que no sirve para nada y que además disminuye mucho el valor de lo que ha dicho. Para nada tengo la impresión de que usted haya sido muy tierno con Spitz. Creo incluso que ha sido muy severo porque después de todo hay quizás un punto de vista. Es muy confuso sobre el yes al decir que parece que todo es un gesto para comenzar, que incluso su rooting affect esta en un movimiento de apetencia y de investigación de un si, de una pulsión a la cual otorga el sentido de si inicial, y que el no aparece secundariamente.
Dr. Lacan: Para aquellos que no conocen este texto, sé trata de esto: del hecho que Spitz, quien ha brindado un libro que se sitúa en la cadena de toda una serie de otros trabajos fundados en la observación directa del niño recién nacido, más exactamente del niño infans, es decir hasta el límite de la aparición del lenguaje articulado como tal, ha pretendido encontrar en el interior de éste, transcribiendo, el pattern del no como gesto, en tanto forma semántica, en un cierto número de manifestaciones, primero en el rooting. Rooting quiere decir el gesto de oscilación que hace el niño ante la proximidad del seno. Rooting es muy difícil de traducir, es muy difícil encontrar un equivalente. Hay en el texto un correlativo, la palabra snout, hocico, al lado de rooting, que muestra justamente de lo que se trata.
Este es el gesto evocado en su plenitud de posibilidades significativas. Ayer Smirnov se dedicó a mostrarnos que Spitz aquí debe hacer encajar funciones que encajan en otra parte a propósito de lo que sucede en la frustración que acompaña el no del adulto; que lo que surge, es algo que está muy lejos de presentarse originalmente como teniendo su significación, ya que en fin, en último término —les paso las otras formas en las cuales se manifiesta este gesto lateral de la cabeza— se trata aquí en suma, de la acusación del gesto de acercamiento, de espera de la satisfacción.
¿Por qué no nos ha hecho valorar que Spitz, con quien estoy lejos de ponerme severo porque tomo su defensa, nos articula poderosamente?, no digo que tenga razón, pero es muy fuerte, llena de relieve… es a saber que va incluso a considerar el fenómeno como aquello que sucede en una neurosis traumática. Nos dice que es el último recuerdo antes de la reacción catastrófica que surge.
Lo he preocupado por evocarnos los otros trabajos de Spitz, a saber su ficción de la Primal Cavity; sino al menos su referencia a la pantalla del sueño. Usted ha igualmente planteado — al menos que fuera Laplanche— la cuestión de la idea que él se hacía — que en efecto no está para nada precisada— ; quiero decir que nada está articulado en el sentido de la utilización de un modo de reacción de un estadía anterior en cierta situación que es crítica, que me parece una idea muy fecunda y que siempre debe hacerse valer.
Lejos de articularla de este modo general, parece reducido a hacer intervenir un mecanismo tan pasivo como el de la neurosis traumática; implica entonces, de una forma en cierto modo necesaria, que anteriormente alguna frustración de la nutrición habría ya podido dar.
Y uno se asombra cómo de una manera aislada, a propósito de un caso, este recuerdo de la reacción inmediatamente anterior a algo que uno debe suponer como la negación, el retiro del seno, a lo que lo antecede inmediatamente, a saber, al acto del rooting, quedaría entonces inscripto como una huella —es así como esto se articula.
Smirnov: Para el not pasa por otro momento. Dice que precisamente el rooting, es insuficiente para explicar el not y es en ese momento donde introduce un estadío intermedio. Es más tarde, el destete, aire dador de los seis meses, que se ubica de manera traumática, lo que reencuentra eso; es un pattern por intermedio de algo que ya está cargado de un afecto de retorno, de giro sino voluntario, intencional del acto. Por otra parte no habla de regresión.
Dr. Lacan: El mecanismo de la neurosis traumática está especialmente carácterizado por el hecho de que en una secuencia fundamental de neurosis traumática como tal, es el último recuerdo vivo de la cadena que subsiste.
Según usted, ¿en qué momento lo hace entrar en juego en su dialéctica, en tanto se trata muy precisamente en ese nivel del not?.
Laplanche: Si mi recuerdo es exacto, no es en la adquisición del no sino del si, del gesto del si. Da dos ejemplos, dos precursores, del gesto del si, por un lado el gesto de la mamada, en el mismo momento de la consumación, es decir esta especie de gesto de atrás para adelante, y por otra parte cuando se retira el pezón. Hacia los tres meses de edad, dice que observa igualmente un movimiento de la cabeza de atrás hacia adelante. Es a propósito de la adquisición del si. Y es para el pasaje del primero al segundo de estos gestos que apela a ese mecanismo de retorno a la imagen que precede inmediatamente a la frustración. Para el no, no apela para nada a la regresión. La regresión la hace intervenir en el gesto lateral, para los movimientos cefalótonicos negativos, para algo patológico.
El retomar el rooting en el gesto del no es retamar un mecanismo que existe, pero no es una regresión, es la utilización de un pattern que existe y que es repuesto, reactivado por la identificación con el no de la madre. Pero no es una regresión.
Preguntas: Primera pregunta
Das Ding tiene por naturaleza el ser olvidada, el ser al mismo tiempo factor de olvido y factor de reminiscencia en el sentido platónico del término. ¿No piensa usted que es por intermedio de una especie de reificación de este puro origen de toda mediación y de toda cultura? La cuestión que me planteo es: ¿por qué entonces no hablar más bien de todas las formas de la mediación, las formas que encontramos en la génesis, en la experiencia de la conciencia, como usted, parece, lo ha hecho hasta aquí?, ¿Por qué, dicho de otra manera, venir este año a hablarnos de das Ding como de algo, mientras que hasta aquí ha hablado sin cesar de das Ding como el factor inevitable, el factor necesario de toda experiencia en el análisis?. Este año usted privilegia la cosa, pero habla de ella mientras no ha hablado más que de eso hablando de otra cosa. En el fondo, el problema que me planteo es saber primeramente por qué nos habla de das Ding en lugar de hablarnos simplemente de mediación; o bien por qué nos habla de das Ding en lugar de hablarnos de todas las formas de la mediación que ella recibe en nuestra experiencia. Es el problema de la reificación. ¿No podríamos en cierto modo hacerle el reproche, menos simplista que el de recién, de reificación de lo que es justamente el resorte dinámico de toda experiencia, que es a la vez factor de toda reminiscencia y algo de lo cual no se puede hablar?.
Dr. Lacan: Para responderle enseguida brevemente — y todo lo que diré a continuación sólo será esta respuesta— creo que es importante ver cómo para ustedes especialmente, que han entendido siempre el acento de lo que puede llamarse «las reinterpretaciones hegelianas de la experiencia analítica», es muy cierto que la manera, en el momento en que aquí nos ponemos a abordar la experiencia freudiana como ética, es decir, al fin de cuentas en su dimensión esencial, ya que ella nos dirige hacia una acción que está incluida, siendo terapéutica, lo querremos o no en el registro, en los términos de la ética. Y lo querremos o no, quiero decir que cuanto menos lo querremos, será más, como nos lo muestra la experiencia, una forma de análisis que, jactándose de un sello muy especialmente científico, culmina en nociones normativas que son, hablando propiamente, aquellas de las que me complazco a veces en hablar recordándoles la maldición de San Matías, de aquellos que lían fardos aún más pesados para hacerlos llevar por las espaldas de los otros, que refuerzan las categorías de la normatividad afectiva en una formulación que incluso tiene efectos que pueden inquietar. Entonces, más vale que nos demos cuenta que intentamos explorar este alcance ético.
Es completamente claro que aquello sobre lo que permanece el acento es ese algo irreductible que hay justamente en la tendencia, algo que se propone en el horizonte de una mediación como aquello que la reificación no llega a incluir. Pero en cuanto a cernir esta imagen vacía, este algo a lo cual damos la vuelta, he aquí el punto preciso sobre el cual me plantea la pregunta. La respuesta es la intención deliberada de poner de relieve esta noción que no ha estado jamás ausente de lo que he dicho hasta el presente. Si se remiten a los que he dado como textos sobre este tema, verán que no hay ambigüedad y que seguramente no podría imputárseme esta especie de radicalismo hegeliano que un imprudente me ha imputado en algún lado en los tiempos modernos.
Pienso que usted ve de qué se trata exactamente. Es de eso que se separaba muy claramente toda la dialéctica del deseo que he desarrollado frente a ustedes y que comenzaba justamente en el momento en que el imprudente escribía esta frase y aún mucho más acentuada si estoy situándolo para ustedes este año, y cuyo carácter inevitable me parece especialmente marcado en el efecto de la sublimación.
Segunda pregunta:
La fórmula de la sublimación que usted ha dado es elevar el objeto a la dignidad de la Cosa. Se puede entender igualmente lo que es la Cosa… No siendo el objeto la cosa… En el mismo seminario había en el discurso igualmente, una alusión a la bomba atómica, a un desastre, a una amenaza de lo real. Se trata entonces de esta cosa que parece no estar al principio ya que la sublimación va a llevarnos a ella. Personalmente me pregunto en qué medida usted (falta palabra) la relación de lo simbólico y de lo real que usted nos está dando actualmente.
Y a propósito de la cosa, el ejemplo en todo caso que ustedha desarrollado, la historia del vaso y del vacío que estaba adentro, planteo la cuestión como ésta: ¿Dónde das Ding, la cosa de la que se trata, es la cosa?. No es al principio, ya que la sublimación va a conducirnos a ella. ¿En qué medida, esta cosa al principio, no es justamente el vacío de la cosa, la ausencia de la cosa, o la no—cosa, el vacía en el tarro, el que pide ser llenado, como usted decía?
Planteo la pregunta de saber si esta cosa no es completamente una cosa, sino por el contrario la no—cosa que por la sublimación vamos a llegar a ver como siendo una cosa, y luego en qué medida no hay justamente allí un nudo fundamental que es lo simbólico por excelencia, justamente en el vacío de cosa que es no sólo una noción sino algo más radical que una noción simbólica de la relación del significante con la cosa.
Apelo del mismo modo a otras formulaciones. El agujero en lo real al que se refirió cuando comentó el texto de Shakespeare. A partir de ciertos momentos el vacío es siempre pleno y hay agujeros en lo real. El agujero en lo real es verdaderamente allí la noción simbólica. Había relación de lo simbólico con la realidad justamente allí donde podemos ver que hay agujeros en lo real, y me pregunto en qué medida la no—cosa o este vacío de la cosa primordial no es justamente lo que definiría, hablando con propiedad, la renegación o la forclusión. Del mismo modo planteo la pregunta de saber si no se está allí al nivel en que es posible una aprehensión, una comprensión de un modo más universal de la manera adecuada de asir la relación de lo simbólico con lo real y de la cosa con la no—cosa, como primordial en el espíritu.
Dr. Lacan: Todo esto no me parece mal orientado. Es claro que usted sigue siempre muy bien las cosas que digo. Lo que conviene notar y en tender, es que en suma se nos ofrece algo, a nosotros analistas, si seguimos la suma de nuestra experiencia, si sabemos apreciarla, y es que este esfuerzo de sublimación, que ustedes dicen que al final tiende a realizar la cosa, o a salvarla, es cierto y no lo es. Quiero decir que hay una ilusión.
Ni la ciencia ni la religión pueden salvarla, o dárnosla, sin embargo es justamente y precisamente en tanto el cerco de la Cosa, el cerco encantado que nos separa de ella es planteado justamente por nuestra relación con el significante, es en tanto la Cosa como se los he dicho, es lo que de lo real padece esta relación fundamental, inicial, que compromete al hombre en las vías del significante, por el hecho mismo de que está sometido a lo que en Freud se llama el principio del placer, y del cual es completamente claro espero, ahora, en su es que eso no es otra cosa que esto: es esta dominante del significante y el verdadero principio de placer tal como juega y se organiza en Freud.
Justamente, porque en suma el efecto de la incidencia del significante sobre lo real psíquico es lo que está en tela de juicio, es que la empresa sublimatoria en todas sus formas no es pura y simplemente insensata. Se responde con lo que está en juego.
Quería tener para hoy, para mostrárselos al final del seminario, un objeto que requiere un largo comentario para ser comprendido,no para ser descrito, en la historia del arte. Que se haya llegado a la construcción de semejante objeto y a hallar placer en ello, es del mismo modo algo que no deja de necesitar ciertos rodeos.
Voy a describírselos. Es un objeto que se llama la anamorfosis. Pienso que muchos saben lo que es la anamorfosis. Es toda especie de construcción hecha de tal modo que por cierta transposición óptica, cierta forma que en el primer abordaje no es incluso perceptible se reúne en imagen que se halla así legible, satisfactoria donde el placer consiste en verla surgir de algo que al principio es indescifrable como forma.
La cosa está extremadamente expandida en la historia del arte. Basta con ir al Louvre. Verán el cuadro de los Embajadores de Holbein y a los pies del embajador, muy bien constituido como ustedes y yo, verán en el piso una especie de forma alargada que tiene aproximadamente la forma de los huevos sobre el plato, que se presenta con un aspecto enigmático. Si ustedes no lo saben, ubicándose en cierto ángulo donde el cuadro mismo desaparece sobre su relieve en razón de las líneas de fuga de la perspectiva, verán que las cosas se reúnen en formas que no recuerdo exactamente cuáles son; se trata de una cabeza de muerto y de algunas otras insignias de la Vanitas, que es un tema clásico
Esto en un cuadro completamente bien hecho, un cuadro pedido por los embajadores de Inglaterra, que han debido estar muy contentos con la pintura de Holbein. Y lo que estaba abajo también ha debido divertirlos mucho.
Este fenómeno tiene fecha. En el siglo XVI y en el XVII las cosas en este punto han llegado a tomar el aspecto de interés e incluso de agudeza, de fascinación tal como existe en una capilla —no sé ya si existe aún— construida por la orden de los Jesuitas en tiempos de Descartes, todo un muro de 18 metros de largo que representa una escena de la vida de los santos, o del pesebre, donde la cosa es completamente ilegible si ustedes están en un punto cualquiera de esta sala y donde sólo se va a unir y ser legible a partir de cierto corredor donde ustedes entran, para tener acceso al lugar y donde pueden ver reunirse por un corto instante, si están caminando, líneas extraordinariamente dispersas y que les ofrecen el cuerpo de la escena.
La anamorfosis que quería traerles aquí era mucho menos voluminosa. Pertenece al hombre de las colecciónes al que hice alusión. Se trata de un cilindro pulido que parece un espejo y que tiene la función de espejo, alrededor del cual ustedes ponen una especie de peto, es decir una superficie plana que lo rodea, sobre la cual tienen igual mente las mismas líneas ininteligibles; cuando se ubican en un cierto ángulo, ven surgir en el espejo cilíndrico la imagen de la cual se trata: ésta es una muy bella anamorfosis de un cuadro de la crucifixión imitado de Rubens y que surge de las líneas que rodean el cilindro.
Este objeto necesitó, como les dije, para haber sido forjado y para haber tenido un sentido necesario, toda una evolución previa. Diría que detrás de sí está toda la historia de la arquitectura, luego de la pintura, la combinación de ambas, el impacto bajo esta combinacion misma de algo —para hablar de un modo abreviado— , que hace que se pueda definir la arquitectura primitiva como algo organizado alrededor de un vacío — es el verdadero sentido de toda arquitectura y es justamente la impresión auténtica que nos causan las formas de la arquitectura primitiva, aquellas por ejemplo de una catedral como San Marcos en Venecia. Luego, por razones en suma completamente económicas, se contentaron con hacer imagenes de esta arquitectura— se aprende en cierta forma a pintar la arquitectura sobre los muros de la arquitectura. Y la pintura es primero algo que se organiza alrededor de un vacío; Y como se trata, con este medio menos marcado en la pintura, de reencontrar en suma el vacío sagrado de la arquitectura, se trata de hacer algo que allí reúna cada vez mas, es decir que se descubre la perspectiva.
El estadío es paradójico y muy divertido, y muestra cómo uno se estrangula a sí mismo con sus propios nudos. Es que a partir del momento en que se ha descubierto la perspectiva en la pintura, se hace una arquitectura que se somete a la perspectiva de la pintura. El arte de Palladio por ejemplo vuelve esto completamente evidente. Sólo tienen que ir a ver el teatro de Palladio en Verona, que es una pequeña obra de arte en su género. En todo caso este arte es instructivo. Es ejemplar. La arquitectura neoclásica consiste en hacer una arquitectura que se somete a leyes de la perspectiva, que juega con ellas, que hace de ellas su propia regla, es decir que las pone en el interior de algo que ha sido hecho en la pintura para reencontrar el vacío de la arquitectura primitiva. A partir de ese momento estamos apretados en un nudo que parece zafarse cada vez más en el sentido de ese vacío. Y creo que el retorno barroco a todos esos juegos de la forma, están precisamente agrupados bajo un cierto número de procedimientos — la anamorfosis es uno de ellos— por los cuales los artistas intentan restaurar el verdadero sentido de la búsqueda artística, sirviéndose de las leyes descubiertas a partir de estas propiedades de las líneas para hacer resurgir algo que esté justamente allá donde no se sabe más qué hacer, hablando con propiedad, en ninguna parte.
En el dominio de la ilusión, el cuadro de Rubens que surge en el lugar de la imagen, en ese espejo del cilindro de la anamorfosis, les ejemplifica bien de qué se trata. Se trata de manera analógica, anamórfica, de reencontrar, de volver a indicar que lo que buscamos en la ilusión es algo en lo cual la ilusión misma de algún modo se trasciende, se destruye mostrando que sólo está allí en tanto significante.
Esto es lo que devuelve y lo que vuelve a otorgar eminentemente la primacía al dominio, como tal, del lenguaje, donde sólo nos las vemos en todos los casos, y completamente, con el significante. Para decirlo todo, es lo que devuelve su primacía en el orden de las artes, a la poesía. Es justamente por qué, para abordar estos problemas de las relaciones del arte con la sublimación, voy a partir del amor cortés, es decir de los textos que muestran justamente bajo una forma especialmente ejemplar, si puede decirse, su lado convencional, en el sentido en que el lenguaje participa siempre de esta especie de artificio con respecto a cualquier cosa intuitiva, sustancial y vivida.
Es tanto más chocante cuando lo vemos ejercerse en un dominio como el del amor cortés y en una época en que de todos modos se hacía el amor firme y tupido. Quiero decir, en que no se hacía misterio y en que no se andaba con rodeos.
Es esta especie de coexistencia de las dos formas concernientes a este tema lo que es más chocante y más ejemplar en este modo. De suerte que lo que ustedes hacen intervenir allí concerniente a la Cosa y la no Cosa como ustedes dicen…
La Cosa, sin dada, si se atienen a ello, es al mismo tiempo no—cosa. Y en verdad, justamente el no en ese momento no está individualizado de manera significante. Es exactamente la dificultad que nos propone allí el pensamiento de Freud de la noción de Todes Trieb. Si hay un Todes Trieb y si Freud nos dice al mismo tiempo que no hay negación en el inconsciente, allí reside sin dada la dificultad.
No hacemos acá una filosofía. En cierto modo los remitiré a la noción que he moderado el otro día, de manera de no aparentar declinar mis responsabilidades: cuando hablo de la cosa, hablo de la Cosa. Pero bien entendido, de cualquier modo para nosotros, es de manera operacional por el lugar que tiene en cierta etapa lógica de nuestro pensamiento, de nuestra conceptualización, en aquello con lo que tratamos. Se trata de saber por ejemplo, si lo que he evocado anoche y denunciado al final del estudio de Spitz, la sustitución verdadera a toda la topología clásica de Freud de términos como el ego… ya que al fin de cuentas es justo eso lo que aquello quiere decir. Es así como se organizan para alguien tan profundamente nutrido del pensamiento analítico como Spitz, los términos de la organización psíquica. Es de igual modo muy difícil reconocer allí esta función esencial, fundamental, de donde partió la experiencia analítica, que ha sido su choque y al mismo tiempo ha sido enseguida su eco y su cortejo.
No olvidemos que ha respondido enseguida a Freud formando el término de Dakrkness. Esta primacía del Es está actualmente completamente olvidada.
En cierto modo, para recordar lo que es ese Es, actualmente no está suficientemente acentuado por la forma en que se presenta en los textos de la segunda tópica. Es para recordar el carácter primordial, primitivo, de esta intuición, de esta aprehensión, en nuestra experiencia, que este año al nivel de la ética llamo a cierta zona referencial: la Cosa.
Laplanche: Quisiera hacer una pregunta sobre la relación del principio de placer y del juego del significante.
Dr. Lacan: La relación del principio de placer y del juego de los significantes, si quieren, reposa enteramente en esto: que el principio del placer se ejerce fundamentalmente en el orden de lo que se llama el investimiento, Besetzung, en esas Bahnung, y es facilitado por lo que él llama las Vorstellungen, y más aún. Sin embargo, este término aparece muy precozmente, es decir que es antes del artículo sobre lo inconsciente, que él denomina las Vorstellungsrepräsentanz. Es en tanto se trata de un estado de necesidad. Cada vez que un estado de necesidad se suscita, el principio de placer tiende a provocar un reinvestimiento «en su fondo», ya que en este nivel metapsicológico no se trata de clínica, un reinvestimiento alucinatorio de lo que anteriormente ha sido alucinación satisfactoria.
En esto consiste el nervio difuso del principio de placer. El principio de placer tiende al reinvestimiento de la representación satisfactoria. La intervención de lo que llama el principio de realidad sólo puede ser entonces completamente radical, jamás es una segunda etapa. Bien entendido, cualquier especie de adaptación a la realidad sólo se produce por esta suerte de fenómeno de gustación, de muestreo por donde el sujeto puede llegar en cierto modo a controlar, diríamos casi con la lengua, lo que hace que él esté muy seguro de no soñar.