El alrededor del cual hago girar, porque lo creo necesario, la cuestión que tratamos este año, es evidentemente este das Ding, que bien entendido, no deja de presentar problemas; incluso hace surgir ciertas dudas acerca de su legitimidad freudiana para aquéllos — es muy natural— que reflexionan, que conservan como deben su espíritu crítico en presencia de lo que les formulo.
Es claro que asumo plenamente la responsabilidad de este das Ding, del cual ustedes deben poder medir, concebir, el alcance exacto, precisamente en la medida en que ello se evidenciará como necesario para el progreso de nuestra exposición. Es evidentemente en su función, en su manejo, donde podrán apreciar su fundamento. Sin embargo vuelvo a hablar de ello, designándolo como ese algo sobre el que algunos podrían decir o pensar que busqué un pequeño detalle del texto freudiano en el Entwurf, allí donde yo estaba pescando. Pero creo justamente que en textos como estos de Freud — es precisamente lo que nos enseña la experiencia— nada aparece como caduco en el sentido de ser algo por ejemplo, tomado en préstamo, algo que aparecería bajo la forma de algún psitacismo escolar y sin estar marcado por esa potente necesidad de articulación que distingue su discurso, lo que justamente torna tan importante que nos demos cuenta por ejemplo de los puntos en los que permanece abierto. Implican también una necesidad que creo haberles podido hacer sentir en varias oportunidades
Y este das Ding creo, tal como intento hacerles sentir su lugar y su alcance, es algo completamente esencial en cuanto al pensamiento freudiano, lo cual reconoceremos a medida que avancemos. Este interior excluido, para retomar los mismos términos del Entwurf, que está así excluido en el interior, en algo que se articula en ese momento, y muy precisamente en ese momento como ese Real Ich que quiere decir entonces el último real de la organización psíquica. Este es allí concebido, articulado, como hipotético en el sentido en que se supone necesariamente que en el Lust Ich se manifiestan los primeros esbozos de organización psíquica. Es decir esta organización psíquica cuya continuación nos. muestra que está dominada por la función de estas Vortellungreprsentanz, o sea no sólo por las representaciones, sino por representantes de la representación, que es justamente lo que corresponde, lo que marca, donde se había comprometido antes de Freud todo el conocimiento llamado psicológico. Este atomismo en que cobró primero forma y que en suma es la verdad del llamado atomismo.
Esta elementariedad ideacional, todo partió del hombre y antes del hombre y por una suerte de necesidad que es esencial, el conocimiento psicológico y por lo tanto todo esfuerzo en suma, que la psicología, tal como lo hemos visto el otro día, ha hecho para desprenderse de éste.
Pero no puede desprenderse, no puede revelarse contra el atomismo, ignorándolo, si no emprende los caminos freudianos en sí misma — quiero decir en su objeto—. Este precipitado que somete su materia — y su materia es el psiquismo— a la textura sobre la que se funda el pensamiento, en otras palabras, la textura del discurso en tanto cadena significante, tal como les enseño aquí a practicarla, ya que es la trama sobre la cual se edifica la lógica, con lo que ésta aporta de sobreagregado y de esencial, que es la negación, los repräsentanz (con el splitting, la spaltung, la división, la ruptura que introduce en ella la intromisión del sujeto). Y bien, la psicología en tanto está sometida a esta condición atomista de tener que manejar las Vorstellung repräsentanzen, a pesar de que estructuran, que en ellas mismas está precipitada esta materia psíquica, a pesar de que intente liberarse, sus tentativas hasta el presente son si puede decirse, esencialmente torpes.
Sólo tengo necesidad de recordarles el carácter confuso de estas referencias de estos recursos a la afectividad, es decir, al registro, a la categoría más confusa, al punto que, incluso cuando se ve esta referencia en el interior del análisis, nos conduce siempre algo del orden del impase, a algo que sentimos que no es la línea en la que efectivamente nuestra investigación puede en verdad progresar.
De hecho no se trata de ninguna manera de negar aquí la importancia de los afectos, se trata de no confundirlos con el punto, con la sustancia de lo que buscamos en el Real Ich, más allá de esta articulación significante, tal como nosotros, artistas de la palabra analítica, podemos manipularlo.
Baste rápidamente con señalarles esta psicología de los afectos a la cual Freud da algunos toques al pasar, siendo estos siempre muy significativos, muy indicativos, cuando insiste al fin de cuentas sobre el carácter convencional, artificial, sobre el carácter no de significante sino de señal al cual pueden finalmente ser reducidos; este carácter que les da también su alcance desplazable. Un carácter también seguramente, que presenta una economía, un cierto número de necesidades, por ejemplo la irreductibilidad. No se trata de algo de fondo, no se trata de la esencia económica, incluso dinámica, que a menudo se busca fundamentalmente en el horizonte, en el límite, en la perspectiva de la investigación analítica. No es el afecto el que le otorga la palabra, es ese algo más opaco, más oscuro que especifica todas las nociones en las cuales desemboca la metapsicología analítica es decir estas nociones energéticas, con las categorías extrañamente cualitativas en las cuales llega hoy a ordenarse.
Que nos baste aquí indicar, en las vías que ha abordado recientemente la metapsicología, la función de este término de energía sexual o libido desexualizada; es decir la referencia propiamente hablando a nociones cualitativas cada vez más difíciles de sostener por medio de una experiencia cualquiera, y mucho menos aún, y entiéndase bien, por medio de una experiencia que podríamos llamar afectiva.
Quizás deberemos elaborar juntos algún día, esta psicología de los afectos. Quisiera simplemente al pasar, enfocar el carácter inadecuado de lo que se hizo en este orden y especialmente en el análisis hasta ahora. Quisiera proponerles incidentalmente algunos temas de meditación y por ejemplo, lo que se pudo decir hasta ahora sobre un afecto como la cólera. Quiero mostrar cómo son pequeños problemas, pequeños ejercicios prácticos, laterales, a los que los invito a referirse, lo que quizás podrá permitirnos explicarnos por qué en la historia de la psicología y de la ética, ha habido tanto interés por la cólera y por qué nosotros en el análisis, nos interesamos tan poco.
Descartes por ejemplo, articula algo sobre la cólera que les satisface plenamente. Yo simplemente aquí podría indicarles la línea en la cual creo que cabria decir algo; podría señalar con exactitud si esta hipótesis de trabajo que les sugiero, corre o no corre: a saber, que la cólera es una pasión, pero que se manifiesta pura y simplemente por medio de tal o cual correlato orgánico o fisiológico, por medio de tal o cual sentimiento más o menos hipertónico, incluso elativo; que quizás la cólera precise una especie de reacción del sujeto; que existe siempre este elemento fundamental de decepción como un fracaso en una correlación esperada entre un orden simbólico y la respuesta de lo real. Dicho de otro modo, que la cólera es esencialmente algo librado a esta fórmula que quisiera tomar de Péguy, quien la pronunció en una circunstancia humorística: es cuando las pequeñas clavijas no calzan en los agujeritos.
Reflexionen sobre ello y vean si puede servirles. Tiene todo tipo dé aplicaciones posibles, hasta ver quizás allí el índice de un esbozo posible de organización simbólica del mundo en las especies animales raras, donde se puede efectivamente comprobar algo que se asemeja a la cólera. Ya que es bastante sorprendente que la cólera sea algo notablemente ausente del reino animal, en el conjunto de su extensión.
La dirección que toma seguramente el pensamiento freudiano, es la de poner siempre el afecto en el rubro de la señal. Que Freud haya llegado, al término de la articulación de su pensamiento, a poner la angustia misma en el terreno de la señal es algo que debe ser ya suficientemente indicativo para nosotros. Es entonces Más allá donde buscamos, más allá de la organización del Lust Ich; sin embargo éste está íntimamente ligado para nosotros, en su carácter fenoménico, al mayor o menor investimiento del sistema de las vorstellungsreprazentanzen, dicho de otro modo, de los elementos significantes en el psiquismo. Esto es algo que nos permite, al menos operacionalmente, definir el campo del das Ding. Y operacionalmente, en tanto intentamos avanzar por el terreno de la ética. Y, de la misma manera que ha progresado desde un punto de partida terapéutico el pensamiento de Freud, pretendo que nos permita definir el campo del sujeto, en tanto éste no es sólo el sujeto intersubjetivo, el sujeto sometido a la mediación del significante sino aquello que hay detrás de ese sujeto.
En ese campo, que llamo el campo del das Ding, somos proyectados sobre algo que está mucho más allá de ese dominio móvil, confuso, mal localizado, por falta de una suficiente organización de su registro, o sea de la afectividad. Somos proyectados sobre algo mucho más fundamental que hablando con propiedad, es lo que yo intentaba delinear ya para ustedes, en nuestras reuniones precedentes de este año, a saber no la simple Wille, en el sentido schopenhaueriano del término, por eso de que en lo opuesto la representación es la esencia de la vida, y de la que Schopenhauer quiere hacer el soporte, o sea ese algo donde a la vez existe la buena voluntad y la mala voluntad, ese volens nolens que es el verdadero sentido de esta ambivalencia que uno aprehende mal cuando la toma a nivel del amor y del odio.
Es al nivel de la buena y la mala voluntad, incluso de la preferencia por la mala a nivel de la reacción terapéutica negativa, donde Freud, al término de su pensamiento, reencuentra el campo del das Ding y nos delinea el plan del más allá del principio del placer. Es como una paradoja ética, que el campo del das Ding sea encontrado al final y que Freud nos muestre allí ese algo que en la vida puede preferir la muerte. Y como tal, se acerca más que ningún otro al problema del mal; más precisamente al proyecto del mal como tal.
Creo que todo el pensamiento de Freud nos muestra que lo que hemos visto al principio quizás en un rincón donde podría habérselo dejado pasar o considerado como contingente, incluso caduco, por más que sea así, finalmente dibuja su campo como aquél que verdaderamente polariza, organiza, alrededor del cual gravita el campo del principio del placer en el sentido en que el campo del principio de placer es ese campo más allá del principio del placer, por cuanto ni el placer, ni las tendencias de vida como tales, ni las tendencias organizadoras, unificadoras, eróticas de la vida, de ninguna manera bastan para ordenarlo, para hacer pura y simplemente el organismo viviente, de las necesidades y apremios de la vida, el centro del desarrollo psíquico.
Seguramente en esta ocasión, el término operacional, como en todo proceso de pensamiento tiene su valor. Este das Ding no está plenamente dilucidado, aunque sin embargo nos sirvamos de él. Igualmente, es necesario sentir que hay allí algo por lo cual este término operacional —me refiero a la etiqueta operacional— puede dejarles cierta insatisfacción humorística. A pesar de que después de todo lo que tratamos de esbozar justamente en esta dirección, es precisamente aquello que nos ocupa a todos, de la manera menos operacional.
No quiero dejarme ir hacia una especie de dramatización. Sería un error creer que nuestra época es muy especial en este sentido. Todas las épocas han creído arribar al máximo punto de agudeza de la confrontación con este no sé qué de terminal, de más allá del mundo y del cual el mundo sentirá la amenaza. Pero de todas formas también, ya que el ruido del mundo y de la sociedad nos provee la sombra agitada de cierta arma increíble, de cierta arma absoluta que igualmente termina siendo manipulada frente a nuestra mirada, que de algún modo es verdaderamente digna de las musas… No crean demasiado que esto vaya a ocurrir inmediatamente mañana, porque ya en los tiempos de Leibnitz se podía creer, bajo formas menos precisas, que el fin del mundo se aproximaba. De igual modo imaginen este arma suspendida de nuestras cabezas, verdaderamente abalanzándose sobre nosotros desde el fondo de los espacios, satélite portador de un arma cien mil veces aún más destructiva que aquellas que la precedían. Y no estoy inventando, ya que todos los días se agita frente a nosotros un arma que podría poner realmente en peligro al planeta mismo como soporte de la humanidad.
En suma, basta que se remitan a esto, quizás para nosotros un poco más presentificado por el progreso del saber de lo que ha podido estarlo jamás en la imaginación de los hombres, pero que sin embargo no ha dejado de estar en juego. Remítanse entonces a esta confrontación con el momento en que un hombre o un grupo de hombres, puede hacer que para la totalidad de la especie humana se suspenda toda la cuestión de la existencia, y verán entonces en el interior de ustedes mismos que en ese momento das Ding se encuentra del lado del sujeto.
Verán que desearan que el sujeto sea el punto del saber que habrá engendrado esta otra cosa de la cual se trata — el arma absoluta— y que la cosa verdadera estará en ese momento en él. Dicho de otro modo, que no suelte lo otro simplemente como se dice: es necesario que esto salte o que sepamos por qué.
Y bien, con esta pequeña digresión que me ha sido sugerida, como les he dicho, solamente por la palabra operacional y que también sin recurrir a visiones tan dramáticas, no osamos decir más, visto la materialización muy precisa que toman las cosas escatológicas, intentaremos retomar en el verdadero nivel, en el nivel donde tenemos relación con ella, esta esencia del das Ding; o más exactamente, como tenemos relación con ella en el dominio ético. Dicho de otro modo, las cuestiones no sólo de su aproximación sino de sus efectos, de su presencia en el corazón mismo del manejo humano, a saber de este ir viviendo en medio del bosque de deseos y de compromisos que los mencionados deseos hacen con una cierta realidad, seguramente no tan confusa como podemos imaginarla; de sus leyes, sus exigencias y muy precisamente bajo la forma de exigencias que hallamos de la sociedad, exigencias de las cuales Freud no puede valerse muy seriamente, pero de las cuales es necesario decir por medio de qué rodeo especial las aborda.
Lo que le permite de alguna manera superar la pura y simple antinomia; me refiero a la antinomia sociedad—individuo, planteando al individuo desde ahora como eventual lugar del desorden.
Y bien, el individuo enfermo, tal como lo aborda Freud, revela otra dimensión que la de los desórdenes de la sociedad, o para hablar con propiedad, como se debe hablar en nuestra época, de los desórdenes del Estado. Porque es completamente impensable en nuestra época hablar abstractamente de la sociedad. Es impensable históricamente —lo es también filosóficamente— en tanto hay un señor llamado Hegel, que nos ha mostrado su perfecta coherencia, a saber, la unión de toda una fenomenología del espíritu con esta necesidad que torna perfectamente coherente una legalidad; toda una filosofía del derecho que, a partir del estado, envuelve toda la existencia humana hasta, y comprendida en ello —quiero decir tomándola como punto de partida, la pareja monogámica.
Es harto evidente, ya que hago aquí la ética del psicoanálisis, que no puedo hacer al mismo tiempo la ética hegeliana. Lo que quiero marcar en esta ocasión es que ambas no se confunden, dicho de otro modo, que hay una suerte de divergencia que estalla en el punto de llegada de cierta fenomenología de las relaciones del individuo y de la ciudad, del Estado —en Platón, los desórdenes del alma están referidos de manera insistente a la misma dimensión en el Estado, de la reproducción en la escala psíquica de los desórdenes de la ciudad. El individuo enfermo, tal como Freud lo aborda, nos revela otra dimensión aparte de los desórdenes del Estado: los trastornos de la jerarquía.
Es que como tal, tiene que vérselas con el individuo enfermo, el neurótico, el psicótico; tiene que vérselas como tal directamente con las potencias de la vida, en tanto ellas desembocan por un lado en las de la muerte; y tiene que vérselas directamente con las potencias que derivan del conocimiento del bien y del mal.
Henos aquí entonces con das Ding y tenemos que arreglárnoslas con él. Lo que les digo ciertamente, es algo que debe sorprenderles tan poco, que simplemente quiero indicarles lo que ha pasado, es decir, que los analistas están tan poseídos por este campo del das Ding, es tal la necesidad interna de su experiencia, que, ¿qué es lo que hemos visto como evolución de la teoría analítica en tanto está actualmente dominada en algún lado por la existencia dentro de la comunidad analítica, de una escuela llamada escuela kleiniana — que lo que tiene de completamente impactante es que cualesquiera sean las distancias, incluso las reservas o el desprecio que tal o tal otra sección de la comunidad analítica pueda testimoniarle— de aquélla que hasta el esfuerzo que fue hecho aquí por nuestro grupo polariza, orienta toda la evolución del pensamiento analítico?.
Y bien, creo que en la perspectiva que estoy anunciándoles esto, sólo quiere decir: con esta clave reconsideren toda la articulación kleiniana.
La articulación kleiniana consiste en lo siguiente: en haber puesto en el lugar central del das Ding el cuerpo mítico de la madre, en tanto se refieren a éste, se dirigen a éste, las tendencias agresivas, transgresivas, más primordiales, las agresiones primitivas y las agresiones devueltas. Y en el campo en que tenemos que avanzar ahora, en el campo del enunciado de lo que es en la economía freudiana, la noción de sublimación, la escuela kleiniana como tal, a saber M. Klein misma, Ella Sharpe en tanto en este punto la sigue plenamente, y más recientemente un autor americano que ha escrito, hablando con propiedad sobre el tema de la sublimación, en tanto ésta se halla en el principio de la creación en las bellas artes y quien sin embargo no es del todo kleiniano, M. Lee, sobre cuyo artículo volveré: Theory Concerning the Creation on the Free Arts, quien después de haber criticado por medio de un examen diversamente o más o menos exhaustivo, las formaciones freudianas, luego de las tentativas hechas a nivel de su escuela para otorgarles pleno sentido.
Y llega a la noción de una sublimación cuya función esencial es una función restitutiva a un esfuerzo siempre más o menos intenso de reparación simbólica de las lesiones imaginarias producidas en este campo, en esta imagen fundamental del cuerpo materno.
Hay allí algo sobre lo que volveremos y que les puntualizo desde ahora como algo que deben tener en cuenta. Les traeré los textos, si no los han visto aparecer todavía en el campo de su conocimiento.
Esta culminación de la noción de sublimación, esta reducción de esta noción a un esfuerzo restitutivo del sujeto en relación al fantasma dañado del cuerpo materno, es algo que nos indica desde ahora que no es la mejor solución ni del problema de la sublimación, ni del problema topológico metapsicológico mismo. Las relaciones del sujeto con algo primordial en su apego al objeto más fundamental, más arcaico, es algo que les permite al menos pensar en todos los casos, en el punto en que estamos, que mi campo así definido del das Ding —operacionalmente— es algo que en todo caso lo enmarca, lo explica, puede permitir concebir la necesidad, las condiciones ofrecidas al florecimiento de lo que podría llamarse en este momento un mito analítico, el mito kleiniano como tal. Pero también quizás permitiéndonos situarlo, se pueda reestablecer una función más amplia que aquélla a la que se llega necesariamente —y muy especialmente en el lugar de la sublimación— si se siguen las categorías kleinianas.
En efecto, continuando, podría retomar mostrándoles el texto, a dónde llega la noción, la función, la utilización de la noción de sublimación por parte de los clínicos más o menos tocados, más o menos ligados a las funciones kleinianas como tales. Llegan como lo veremos enseguida —creo tener el tiempo de justificarlo luego— a lo que yo llamaría una noción bastante reducida, bastante pueril por un lado, de lo que podría llamarse la terapia. Quiero decir, la terapia por las funciones diversamente ligadas a las artes, o sea al conjunto de lo que se reúne bajo el rubro de las Bellas Artes, y que son un cierto número de ejercicios gimnásticos, danzatorios y otros, que se supone pueden aportar satisfacciónes al sujeto, un elemento de solución de sus problemas, incluso de su equilibrio, lo que se nota en una serie de observaciones que tienen siempre un valor enriquecedor desde el punto de vista de la observación cuando ésta es correcta. Los conduciré allí rogándoles detenerse conmigo, a los artículos, especialmente el de Ella Sharpe, que estoy lejos de no tener en cuenta, Ciertos Aspectos de Sublimación y de Delirio y el otro artículo: Semejantes y Divergentes Determinantes Inconscientes que subyacen a las Sublimaciones del Arte Puro y de la Ciencia Pura.
Esto no es ciertamente un artículo en el cual la lectura se pueda perder, pero creo que confirmará esa especie de reducción a la que es conducido el problema de la sublimación como tal en esta dirección, en esta perspectiva, y lo que yo he llamado cierta puerilidad de los pretendidos resultados que se obtienen por esta vía. Verán que esto consiste en dar a los signos del arte una función, una actividad válida, actividad que parece situarse en el registro de la explosión más o menos transitoria de elementos; dones que en los casos encarados parecen más que discutibles, y también parecen dejar completamente de lado lo que debe ser, me parece, siempre acentuado que es cuanto concierne a lo que podemos llamar una producción artística, en cuanto ésta caería bajo la rúbrica de devaluación. Conviene no ponerla entre paréntesis, ya que también es aquélla que ha sido paradójicamente promovida por Freud —es justamente esto lo que sorprende a los autores—. Esta rúbrica que consiste en lo siguiente: que ellos son socialmente más reconocidos, que juegan un rol esencial en algo que no está quizás llevado tan lejos como podríamos desearlo en Freud, pero que está indudablemente ligado a la promoción de un cierto progreso Ich —y dios sabe que la noción en Freud está lejos de ser unilineal— de cierta elevación de algo socialmente reconocido como tal.
No avanzo más por el momento. Baste con indicar en qué punto Freud lo articula. Lo hace de una manera que puede parecer completamente extraña al registro metapsicológico, simplemente para hacer notar en esa ocasión, que no hay evaluación correcta posible de la sublimación en el arte, si no pensamos en esto: que toda producción del arte, especialmente de las bellas artes, está históricamente situada. Quiero decir, que no se pinta en la época de Picasso como en la época de Velázquez, y que no se escribe tampoco una novela en 1930 como se la escribía en tiempos de Stendhal y que este es un elemento absolutamente esencial que por el momento no tenemos que connotar bajo el registro de lo colectivo o de lo individual, o de cualquier otra cosa. Digamos que lo pondremos bajo el registro de lo cultural y que su relación con la sociedad, a saber lo que la sociedad puede encontrar satisfactorio allí, es justamente lo que ponemos ahora nosotros en tela de juicio. Quiero decir que es allí donde reside el problema de la sublimación en tanto crea un cierto numero de formas de las cuales el arte no es la única —se trata de situar las otras— pero donde el arte, y muy especialmente un arte entre otras, tan cercana para nosotros del dominio ético como lo veremos; el arte literario, es el campo en el cual deberemos avanzar.
Pero estamos de cualquier modo un poco alejados del problema de fondo, a saber, del problema ético. Es en función de éste que debemos juzgar esta sublimación; es en tanto creadora de «valores», ¡y de qué valores!; en todo caso de valores socialmente reconocidos, que tenemos que juzgarla.
Voy a intentar entonces recentrar las cosas en el plano ético, y no podríamos hacerlo mejor que, como lo he puntualizado, refiriéndonos a lo que en este dominio, ha dado una especie de expresión pivote, por más paradójica que sea, a saber, la perspectiva kantiana.
En presencia de lo que les he nombrado hace poco como el das Ding, en tanto esperamos que pese del lado correcto, opuesto a éste, tenemos lo que les he articulado el otro día sobre la forma kantiana del deber. Dicho de otro modo, otra manera de pesar, Kant hace intervenir, para definir el deber, pura, simple y únicamente, la regla de conducta universalmente aplicable. 0 sea, el peso de la razón.
Lo que es completamente impactante, bien entendido, es que tiene que mostrar cómo puede pesar la razón. Es siempre ventajoso leer los autores en el texto. El otro día les hice notar al pasar, rápidamente, en el texto de Kant, el Schmerz, el dolor como tal, como correlativo del acto ético. Pude notar que, incluso para algunos de ustedes para quienes pienso que estos textos han tenido en cierto momento una gran familiaridad, esto pasó inadvertido. Si abren la Crítica de la razón práctica verán que para hacernos creer en la incidencia del peso de la razón, Kant toma un ejemplo del cual debo decir que hay un carácter completamente magnífico en su frescura.
Quiero decir que inventa, según nuestro uso, un doble apólogo, para hacer sentir cuál es el peso del principio ético puro y simple. He aquí el doble apólogo:
Quiere mostrarnos la preeminencia posible del deber como tal hacia y contra todo, es decir hacia y contra todo concebido como vitalmente deseable. El resorte de la prueba es la comparación de estas dos situaciones. Kant dice: supongan que para contener los desbordes de un lujurioso se realice lo siguiente: está en una habitación la dama hacia la que lo llevan momentáneamente sus deseos. Se le da la libertad de entrar en esta habitación para satisfacer su deseo o su necesidad, pero en la puerta, al salir, está la horca de la cual será colgado. Esto no es nada y no está allí el fundamento de la moralidad para Kant. Verán dónde reside el resorte de la prueba. Para Kant no ofrece la menor duda que la horca será una inhibición suficiente. No se trata de que alguien tenga que acostarse (baiser) pensando que tiene que pasar por la horca a la salida. A continuación, la misma situación concerniente a la presencia de la terminación trágica. Un tirano ofrece a alguien la elección entre la horca y su favor, con la condición de que testifique en falso contra su amigo.
Aquí Kant aclara y a justo título, que se puede concebir que alguien ponga en la balanza su propia vida con el hecho de ofrecer un falso testimonio; sobre todo, entiéndase bien, si pensamos que en esa ocasión el falso testimonio tiene consecuencias fatales para la persona contra la cual es dirigido.
Entonces el poder de la prueba es aquí —en esto reside el punto interesante, impactante— remitido a la realidad, quiero decir al comportamiento real del sujeto. Es en lo real donde Kant nos pide que veamos cuál es la incidencia de lo que llamé en su momento el peso de la razón, en tanto lo identifica aquí con el peso del deber.
Hay algo que sin embargo, siguiendo en este terreno, parece escapársele: que después de todo no se excluye que en ciertas condiciones, el sujeto, en el primer caso, no digo que se ofrezca al suplicio, ya que al fin de cuentas en ningún momento el apólogo es llevado a éste terreno, pero encare la posibilidad de hacerlo. Es decir que cualquiera sea el tipo de evidencia que tome nuestro filósofo de Königsberg, tan simpático personaje, es necesario decirlo —no estoy diciendo que se trata de alguien de poca envergadura ni de estrechas capacidades pasionales— no parece considerar para nada que existe también un problema. Este se plantea por el hecho de que en condiciones suficientes de lo que Freud llamaría Überschätzung, sobrevaloración del objeto — y es lo que llamaré desde ahora y en más, sublimación del objeto— o sea en esa condición en que el objeto de la pasión amorosa adquiere determinada significación — y es en ese sentido que tengo intenciones de introducir la dialéctica, donde pretendo enseñarles a situar lo que es realmente la sublimación— en ciertas condiciones de sublimación del objeto femenino, llamadas de otro modo, exaltación del amor, podemos decir que no es imposible que un señor se acueste con una mujer estando seguro de ser ahorcado a la salida o eliminado por otro medio — lo que evidentemente cambia un poco los datos, al menos el valor demostrativo del ejemplo kantiano no es imposible en este caso entonces, que este señor enfrente fríamente la misma opción a la salida, por el placer por ejemplo, de cortar a la dama en pedazos.
Freud habla de la exaltación amorosa como históricamente datable, e incluso nos da un índice en esa pequeña nota de la cual les hablé el otro día, donde dice que para el hombre moderno, la libido pone el acento más bien sobre el objeto que sobre la tendencia; esto plantea un intenso interrogante al que trato de introducirlos. Como ya he dicho, debe conducirnos igualmente a tratar durante algunas reuniones algo que ya les mencioné el otro día: lo uniforme en Hamlet, la Minne en la historia germánica, es decir cierta teoría y práctica del amor — no tenemos por qué negarnos a esto ya que pasamos mucho tiempo en exploraciones etnográficas, y les aseguro que es muy interesante analizar la Minne en relación a ciertas huellas de la relación con el objeto en nosotros, que no son concebibles sin esos antecedentes históricos— y la literatura de los cuentos, que representa algo de todas maneras desde el punto de vista fantasmático, sino histórico. Pero después de todo también hechos diversos que en el curso de la historia no sería imposible recoger.
Podemos encarar de igual manera el otro caso, del cual los anales criminológicos nos provean un gran número de ejemplos accesibles.
Lo que estoy tratando de delinear — y si he aproximado estas dos formas de transgresión más allá de los límites normales adjudicados al principio del placer frente al principio de realidad considerado como criterio de principios a saber, la sublimación excesiva del objeto y lo que llamamos corrientemente la perversión, el segundo caso, o sea por el placer de cortar la dama en pedazos el señor acepta el desenlace fatal a la salida—, es que de ahora en más esto nos permite acercar una a la otra la sublimación y la perversión en tanto tienen una y otra una cierta relación con el deseo que atrae nuestra atención bajo la forma de un punto de interrogación: a saber si de lo que se trata en esta oportunidad no es precisamente lo que nos permite, frente al principio de realidad, encontrar una especie de otro criterio, de otra o de la misma moralidad; es a saber la que hace en suma, simplemente dudar al sujeto en el momento de prestar un falso testimonio contra das Ding, es decir el lugar de su deseo, ya sea perverso o sublimado.
Dicho de otro modo, el registro de moralidad dirigido hacia el lado de lo que hay en el nivel del das Ding. Parece que después de todo sólo progresamos aquí con grandes chanclos y en los senderos de nuestro sentido común de analistas, que no es un sentido común tan extraño al sentido común a secas. Lo que hay al nivel del das Ding en el momento en que es revelado, es que se trata del lugar de las Triebe, en tanto justamente nos damos cuenta que las Triebe no tienen nada que hacer, como tales, en tanto emergentes, reveladas por la teoría freudiana, con lo que se satisfaga de una terminología atemperada, de aquélla que ordena muy sabiamente al ser humano en sus relaciones con su semejante en esta construcción armónica que le permite encontrar los diferentes niveles jerárquicos de la sociedad, desde la pareja hasta el Estado.
Y aquí es necesario volver a la cuestión de lo que significa la sublimación tal como Freud trata de formularla.
La sublimación está, para él, ligada a las Triebe, a los instintos como tales. Es asimismo esto lo que crea, para los analistas y para las disciplinas, toda la dificultad de su teorización. Les ruego dispensarme hoy de la lectura, después de todo fatigante para ustedes, de tal o cual pasaje de Freud que aparecerá en su momento cuando vean todo el interés que existe en dilucidar en un sentido o en otro y de confirmar si estamos o no, en la verdadera articulación freudiana. Pero no pienso poder sostener el interés en la masa de esta asamblea sino mostrarles hacia dónde apunto, es decir, dónde quiero conducirlos. Se trata, en la sublimación, de una cierta manera, nos dice Freud, del modo más preciso de satisfacción de las Triebe, lo que se traduce impropiamente por instintos, ya que debe traducirse severamente por pulsiones o desvíos (derives). Esto traduciría que estas Triebe se hayan apartado de lo que él llama Ziel es decir, su fin.
La sublimación se nos representa esencialmente como diferente justamente de esta suerte de economía de sustitución, que es aquella donde habitualmente se satisface la pulsión en tanto es reprimida. El síntoma es el retorno por vía de sustitución significante de lo que está al cabo de la Trieb, de la pulsión, como su fin. Y es aquí donde la noción y la función del significante adquiere todo su peso y su alcance: es imposible distinguir de otro modo lo que Freud considera como el retorno de lo reprimido, de lo que lo distingue como modo de satisfacción posible de la pulsión, es decir, esta paradoja de que la pulsión pueda encontrar su fin en un lugar diferente del que es su fin, y sin que se trate allí, de esta sustitución significante que es la que constituye la estructura sobredeterminada, la ambigüedad, la doble causalidad fundamental de lo que llamamos el compromiso simbólico.
Esta noción no ha cesado de plantear dificultades a los analistas y a los teóricos. ¿Qué es lo que puede ser, ya que se trata de fin y no de objeto?. Aunque, como se los subrayé la última vez, y como sólo puedo indicárselos hoy, el objeto debe ser tenido en cuenta sin demora. Pero no olvidemos aquí que Freud también nos hace notar muy tempranamente que seguramente conviene no confundir demasiado aquí la noción de fin y la de objeto. Y hay muy especialmente un pasaje, que les leeré cuando convenga, pero al cual puedo desde ya referirme, donde Freud precisamente, si mal no recuerdo, en el Einführung zum Narzissmus, acentúa la diferencia, que hay en cuanto a la función del objeto entre lo que es propiamente hablando, sublimación y lo que es idealización, en tanto ésta es algo que tiene una función completamente diferente, por cuanto hace intervenir la identificación del sujeto a un objeto.
La sublimación es algo completamente diferente. Las preguntas que se plantearon todos los analistas sobre este tema son, en último término, las mismas. Para los que saben alemán, les recomiendo un pequeño artículo de hace bastantes años, es de 1930, de Richard Sterba sobre este problema: Problematik der Sublimierung en la revista Internationale Lutschaf volumen VII, que puntualiza bastante bien las dificultades de esa época, es decir, después de un artículo de Bernfeld, fundamental en la materia, y luego un artículo de Glover en el International Journal of Psychoanalysis, de 1931 — dije después pero es antes— . De hecho, aparecieron más o menos al mismo tiempo y Glover no pudo utilizarlo en su artículo, ya que razones de aparición no le permitieron tener conocimiento de éste antes de haber escrito su artículo. El artículo de Glover se titula: Sublimación, sustitución y ansiedad social. Es un artículo en inglés que ofrecerá muchas más dificultades, porque es extremadamente difícil de seguir en razón de que pasea literalmente el patrón de la sublimación, a través de todas las nociones conocidas hasta allí por el análisis para intentar ver cómo se puede, en tal o cual nivel de la teoría, colocarla.
Esto da un resultado muy sorprendente de sobrevuelo y de recuperación de toda la teoría analítica de cabo a rabo y muestra en todo caso, con gran evidencia, la extraordinaria dificultad que existe para utilizar la noción de sublimación en la práctica sin llegar a contradicciónes cuya pululación les mostrará manifiestamente este texto.
Quisiera intentar mostrarles a continuación, en qué dirección vamos a plantear la sublimación, aunque más no sea para permitirnos luego experimentar su funcionamiento y su valor. Esta satisfacción de las Triebe es paradójica ya que parece producirse — se los articulo expresamente— en otro lugar diferente de donde está su fin. ¿Vamos a contentarnos con decir, con Sternbak por ejemplo, que en efecto el fin ha cambiado, que antes era sexual, y que ahora ya no lo es?. Por otra parte es así como Freud lo articula, de dónde es necesario concluir que la libido sexual se transformó en desexualizada. Y he aquí por qué su hija es muda.
Debemos notar que el término que está fuera de este otro registro, el registro kleiniano, que da la solución imaginaria, hablando con propiedad, de una necesidad de sustitución, de reparación en relación al cuerpo de la madre, nos parece que contiene una cierta verdad, pero parcial. ¿Podemos contentarnos con esta fórmula de la energía libidinal desexualizada?.
Creo que para cualquiera que no se contente con fórmulas de carácter verbal, en el sentido en que esto quiere decir vacío de todo sentido en un cierto registro, esto provocará al menos un intento de preguntarse más acerca de qué se trata en la sublimación.
Ustedes deben desde ya presentir en qué sentido tengo intención de dirigir nuestro propósito. Con respecto a la sublimación como tal y en tanto aporta a las Triebe una satisfacción diferente de su fin — de su fin que al fin de cuentas es siempre definido como su fin natural—, es precisamente en los hechos donde se revela su naturaleza propia de Triebe en tanto no es puro instinto; dicho de otro modo, que tiene relación con das Ding como tal, con la cosa en tanto es distinta del objeto.
Lo cual nos conduce a distinguir —y esto ahora no es verdaderamente difícil ya que tenemos dentro de la teoría freudiana fundamentos narcisistas del objeto para guiarnos; de la inserción del objeto en el registro imaginario— el objeto; en tanto éste especifica las direcciónes, los puntos de atracción del hombre en su espacio, en su mundo, por cuanto le interesa el objeto en tanto es más o menos su imagen, su reflejo. Este objeto, precisamente, no es la cosa, no es das Ding en tanto éste está en el corazón de la economía libidinal. Y la fórmula más general que les doy de la sublimación es ésta: que eleva un objeto —y no me negaré aquí a las resonancias de retruécano (calembour) que pueda haber en el uso de un término que es el que voy a traer— a la dignidad de la Cosa.
Deben sentir ya lo que esto comporta, por ejemplo, aquello a lo que he hecho alusión en el horizonte de nuestro discurso y donde volveré la próxima vez, o sea la sublimación del objeto femenino. Toda la teoría de la Minne o del amor cortés, un determinado modo que ha sido en suma decisivo aunque, bien entendido, completamente borrado en sus prolongaciones sociológicas actualmente, conserva, deja de cualquier modo huellas, en un inconsciente para el cual no hay ninguna necesidad de utilizar el término colectivo; inconsciente tradicional vehiculizado por toda una literatura, por una imaginería en la cual vivimos en nuestras relaciones con la mujer. Es por esto que los puse al abrigo. Que entonces de manera completamente consciente, precisa ( y les probaré incluso que ha sido deliberada; no es para nada una creación del alma popular, la famosa alma grande del tiempo bendito de la Edad Media como lo llama Gustave Cohen), de manera deliberada en un círculo de letrados, han sido articuladas las reglas, la honestidad, el código moral gracias al cual ha podido ser producido este desplazamiento, esta promoción del objeto. Les mostraré en detalle — ya que como lo ha escrito un autor alemán especialista en esta literatura germánica medieval, que empleó el término de la absurda Minne— los rasgos de absurdidad de este código en tanto instituye, constituye en el centro de cierta sociedad, algo que se refiere a esta función particular de un objeto, que es sin embargo completamente un objeto natural. No crean que en esa época se hacía menos el amor que en la nuestra.
Precisamente es en función del hecho de que el objeto aquí es elevado a la dignidad de la cosa como tal — y tal como podemos definirla en nuestra topología freudiana— en tanto no se ha deslizado sino que de algún modo se halla cercado por la red de los Ziele, y en tanto que este nuevo objeto promovido en cierta época, lo es en función de la cosa, que podemos explicarnos este fenómeno que, sociológicamente, les aseguro que se presenta y siempre se ha presentado a los que lo han abordado como francamente paradójico de la promoción de todo signo, todo rito, función de intercambio de temas y especialmente de temas literarios que han constituido la sustancia y la incidencia efectiva de esta relación humana definida, si puede decirse, según los lugares y las épocas por términos diferentes: amor cortés, Minne y hay otros. No podremos ciertamente agotarlos. Sepan solamente que la curva y el círculo de los preciosos y preciosas, al comienzo del siglo XVII, es su última manifestación en nuestro ciclo.
Quisiera decir igualmente que no tienen sin embargo allí el último término, porque no basta decir: hicimos esto y entonces es así, para que todo esté resuelto, para que el objeto pueda llegar a jugar ese rol. Y verán que eso no les dará la clave simplemente de ese episodio histórico, ya que bien entendido, a lo que apunto en último término es a mostrarles más de una incidencia que nos permita, gracias a esta situación alejada, poder asir mejor en sus detalles, lo que sucede para nosotros por ejemplo con otros temas, la manera en que nos comportamos en el plano de la sublimación, es decir de una formación colectiva apreciada que se llama arte, en relación a la cosa.
Esta definición no agota, no cierra el debate, primero, porque es necesario que lo afirme, que lo confirme y que lo ilustre para ustedes y luego que les muestre que, para que el objeto se vuelva así disponible, es necesario en último término, que algo halla sucedido a nivel de la relación del objeto con el deseo, ya que es justamente eso naturalmente, lo que les interesa.
Es completamente imposible articularlo correctamente sin lo que hemos dicho el año pasado con respecto al deseo y a su comportamiento.
Quisiera solamente hoy terminar con algo, donde sólo desearía que vieran un ejemplo, un ejemplo paradójico y disminuido, pero bastante significativo de aquello de lo que se trata en la sublimación. Si nos quedamos hoy en el nivel del objeto y de la cosa, quisiera mostrarles lo que es esta especie de invención de objeto en una función especial, de la cual se dice que es apreciada y aprobada por la sociedad. Aún, no pueden ver despuntar el por qué de esto.
Este pequeño ejemplo voy a tomarlo de algo que pertenece a mis recuerdos y que ya les digo que pueden poner en la sección psicológica de la sección. Alguien que publicó recientemente una obra sobre los colecciónistas y las ventas, donde se presume que los colecciónistas se enriquecen, me suplicó hace largo tiempo que le diera algunas ideas sobre el sentido de la colección. Me cuidé mucho de ello, porque habría sido necesario decirle que primero viniese a mi seminario durante cinco o seis años.
Psicología de la colección. Seguramente hay mucho para decir. Yo mismo soy un poco colecciónista y si alguno entre ustedes cree que es por imitar a Freud les dejo ese beneficio. Creo que es por razones muy diferentes a las suyas. De las colecciónes de Freud he visto restos en los estantes de Anna Freud y me parecieron revelar más cierta fascinación que ejercía sobre él a nivel del significante la coexistencia de (falta palabra) y de la civilización egipcia, que un gusto claro por lo que llamamos un objeto.
Lo que llamamos un objeto, el fundamento de la colección es justamente algo de lo cual deben diferenciar severamente el sentido, de lo que llamamos un objeto en el sentido en que lo empleamos en psicoanálisis, en cuanto que el objeto es un punto de fijación imaginaria que da, bajo el registro que esté, satisfacción a una pulsión. El objeto de colección es una cosa completamente diferente y quisiera ilustrárselos en un ejemplo donde la colección está reducida a su forma más rudimentaria, ya que nos imaginamos que una colección está compuesta por una diversidad de agrupaciones. Y bien, esto no es obligatorio para nada y el recuerdo que evocará es el siguiente:
Durante la extensa época de penitencia que atravesó nuestro país bajo la era petainista, en el tiempo de trabajo-familia-patría y la muralla, fui a visitar en Saint Paul de Vence a mi amigo Jacques Prévert y ví allí esto, cuyo recuerdo no sé por qué ha resurgido en mi memoria. Vi una colección de cajas de fósforos. Era como ven, una colección que uno podía fácilmente ofrecerse en esa época. Quiero decir, que quizás era incluso todo lo que había para colecciónar. Las cajas de fósforos se presentaban así: eran todas iguales y dispuestas de una manera extremadamente agradable y que consistía en que cada una se aproximaba a la otra por un ligero desplazamiento del cajón interior, se ensartaban una en la otra, formando una larga banda coherente que corría por el reborde de la chimenea, era luego capaz de trepar sobre la pared, afrontar los cimacios y volver a bajar a lo largo de una puerta. No digo que eso continuaba hasta el infinito, pero era extremadamente satisfactorio desde el punto de vista ornamental.
No creo sin embargo que allí residiera lo principal y la sustancia de lo que tenía de sorprendente esta colección, y la satisfacción que podía obtener en particular, el que era responsable de ella. Creo que el choque, la novedad, el efecto realizado por este agrupamiento de cajas de fósforos vacías —esto es absolutamente esencial— era hacer aparecer aquello en lo cual nos detenemos quizás muy poco, y es que una caja de fósforos no es para nada simplemente un objeto, sino que puede en todo caso, en cierta disposición, Evscheinung, tal como estaba propuesta en su multiplicidad, verdaderamente imponente ser una Cosa.
Dicho de otro modo, que se sostiene en sí misma. Que una caja de fósforos no es simplemente algo de cierta utilidad, que no es incluso en sentido platónico un tipo, la caja de fósforos abstracta. Que la caja de fósforos completamente sola es una cosa, con su coherencia de ser y que está aquí en este carácter completamente gratuito, poliferante y redundante, cuasi absurdo. Su cosidad de caja de fósforos era completamente encarada como algo que en lo absurdo del momento daba ciertamente al colecciónista su razón en ese modo de aprehensión de algo, que era menos importante para él como caja de fósforos que como esa cosa que subsiste en una caja de fósforos, que pase lo que pase y se haga lo que se haga, no se encuentra en ningún otro lado indiferentemente, en no importa qué objeto.
Ya que si reflexionan sobre ello, la caja de fósforos es algo que se les presenta bajo una forma vagabunda; lo que para nosotros tiene tanta importancia y que puede tomar incluso, en esa ocasión, un sentido moral, se llama cajón. La caja de fósforos no es ciertamente algo que sea indigno de colmar eventualmente esta función.
Ya que aún más, si podemos percibir en esa ocasión que ese cajón liberado y ya no cerrado en la amplitud ventral de la cómoda, ese hecho es algo que se presenta con un poder copulatorio cuya imagen precisamente dibujada por la composición prévertiana, estaba allí absolutamente destinada a volverla sensible a nuestros ojos.
Y bien, este pequeño apólogo de la revelación de la cosa más allá del objeto les muestra evidentemente una de las formas, en todo caso la más inocente, de la sublimación. Quizás puedan ver despuntar allí en todo caso y bajo una forma que no era quizás la que se podía esperar primero, en que, mi dios, la sociedad puede satisfacerse. Si en este caso hay satisfacción, es una satisfacción que no pide nada a nadie.