Seminario 8: Clase 9, del 25 de Enero de 1961

La última vez llegamos al punto donde Sócrates, hablando del amor, hace hablar en su lugar a Diótima. Enfaticé el acento en el punto de interrogación de esta asombrosa sustitución en el akmé, en el punto de máximo interés del diálogo, a saber cuando Sócrates al aportar el giro decisivo, produciendo la falta en el corazón de la cuestión sobre el amor —el amor no puede ser articulado sino alrededor de esa falta por el hecho que en lo que desea sólo puede haber falta— y después de hacer ese giro en el estilo siempre triunfante, magistral de esta interrogación en tanto la lleva sobre esa coherencia del significante (les mostré que era lo esencial en la dialéctica socrática) el punto donde distingue de cualquier tipo de conocimiento la episteme, la ciencia; en este punto singularmente cede la palabra en forma ambigüa a aquélla que en su lugar va a expresarse a través de lo que llamamos el mito —el mito, término como les he indicado no es tan específico como puede serlo en nuestro idioma, con la distancia que hemos tomado de lo que diferencia el mito de la ciencia.

Mythos es al mismo tiempo una historia precisa y el discurso, lo que se dice.

Sócrates se remite a eso al dejar hablar a Diókima. Y es subrayado, marcado de un freso, el parentesco pare hay en esta sustitución con el diaiquismo con el cual Aristófanes habla ya indicado la forma, la esencia como siendo el núcleo del problema del amor; por una singular división es la mujer, la mujer que está en él, he dicho posiblemente que Sócrates a partir de un determinado momento deja hablar.

Ustedes, todos, entienden que este conjunto, esta sucesión de formas, esta serie de transformaciones, utilícenlo como quieran, en el sentido que este término significa la combinatoria, se expresa en una demostración geométrica, esta transformación de figuras a medida que el diálogo avanza, es donde intentamos encontrar estos indicadores de estructura que para nosotros, y para Platón que nos guía, darán las coordenadas de lo que se llama el objeto del diálogo, el amor.

Lo que introduce, es esto, que ese bello tiene relación con lo que concierne no el tener, no cualquier cosa que pueda ser poseído, sino el ser, y el ser en lo que se refiere al ser mortal, lo propio que pertenece al ser mortal es que se perpetúa por la generación. Generación y destrucción, tal es la alternancia que rige el dominio de lo perecedero, así es también la marca que hace de eso un orden de realidad inferior. Por lo menos es así que se ordena en toda la perspectiva que se desarrolla en la descendencia socrática, tanto en Sócrates como en Platón.

Esta alternancia, generación y corrupción, allí esta lo que asombra en el dominio de lo humano, es lo que le hace encontrar su regla eminente, más arriba, ahí justamente donde ni la generación, ni la corrupción marcan las esencias. Los mes eternos en los cuales sólo la participación asegura lo que existe en su fundamento de ser.

Lo bello, pues, dice Diótima, es lo que finalmente, en este movimiento de generación, en tanto dice, que es la forma por la cual el mortal se reproduce y que se acerca tanto a lo permanente por ahí, a lo eterno, que es su forma frágil de participación en lo eterno, en este trecho lo bello es, en esta participación alejada, es lo que lo ayuda, si se puede decir, a cruzar los momentos difíciles. Lo bello es una manera de alumbramiento, no sin dolor, sino con el menor dolor posible. Esta difícil artimaña de todo lo que es mortal hacia lo que aspira, es decir la inmortalidad.

Todo el discurso de Diótima articula correctamente esta función de la belleza como siendo primero, es así como lo introduce, una ilusión, un espejismo fundamental por el cual el ser perecedero, frágil, se sostiene en su relación, en su demanda de esta perennidad que es su aspiración esencial.

Evidentemente hay ahí, casi sin pudor, la oportunidad de una serie de deslices que son también escamoteos. Y sobre esto introduce, como siendo del misma orden esta consciencia donde el sujeto se reconoce como siendo en su vida, en su corta vida de individuo, siempre la misma a pesar subraya la acotación, al final de cuentas de que no hay ni un punto ni un detalle de su realidad carnal, de sus cabellos a sus huesos, que no sea el lugar de un renovar perpetuo.

Es por eso, que volviendo en el discurso de Diótima vemos un desarrollo que de alguna manera nos va a alejar cada vez más de este trazo original que Sócrates en su dialéctica introdujo colocando el término de la falta.

Es sobre esto que nos va a interrogar Diótima, eso hacia lo que nos va a llevar, ya se entabla alrededor de un interrogante, lo que apunta al punto donde retoma el discurso de Sócrates: qué le falta a aquél que ama.

Y ahí somos llevados inmediatamente hacia esa dialéctica de los bienes para la cuales ruego se dirijan a nuestro discurso del año pasado sobre la ética. Es por eso por lo que ama el que ama. Y sigue: para gozarlo. Y ahí se produce la pausa, el retorno: es en consecuencia de todos los bienes que va surgir esa dimensión del amor? Y es aquí que Diótima, haciendo una referencia tan digna de ser señalada con lo que hemos acentuado—ser la función original de la creación como tal, de la poiesis, va a referirse a eso para decir: cuando hablamos de poieais hablamos de creación, pero no ves que el uso que hacemos de esto es a pesar de todo más limitado, es a este género que se llama comúnmente el poeta, este género de creación hace que sea a la poesía y a la música a lo que nos referimos. Al igual que en todos los bienes hay algo que se es pacifica para que hablemos del amor.

Y es así como introduce ella la temática del amor a lo bello, del bello como indicador de la dirección en que se ejerce este llamado, esta atracción a la posesión, al goce de poseer, a la constitución de un tegma que es el punto hacia donde nos lleva para definir el amor.

Este hecho es percibido en lo que sigue del discurso. Algo suficientemente subrayado como una sorpresa como un… ver nota. Este bien a que se refiere, se llama y se especifica especialmente como lo bello?

Seguramente, hemos en este atajo del discurso, subrayado este rasgo de sorpresa que hace que en este pasaje también Sócrates testimonie con una de sus réplicas de deslumbramiento, de este asombro que evocó para el discurso sofístico, y que nos dice que Diótima aquí demuestra  la misma autoridad impagable, aquella con la que ejerce en su fascinación. Y Platón nos advierte que en este nivel Diótima se expresa como el sofista y con la misma autoridad.

Nunca nada es igual, así es, todo cambio esta ahí subyacente. Nunca nada es igual y a pesar de eso hay algo que se reconoce, se afirma, dice ser siempre sí mismo. Y es ahí que se refiere significativamente, para decirnos que es análogo, que al final de cuentas es de la misma naturaleza que lo que ocurre en el renovar de los seres por la vía de la generación: el hecho que uno tras otro estos seres se suceden reproduciendo el mismo tipo.

El misterio de la morfogénesis es el mismo que sostiene en su constancia, la forma.

No es posible, en esta primera referencia al problema de la muerte, en esta función acusada de este espejismo de lo bello como siendo lo que guía al sujeto en su relación con la muerte, en tanto que al mismo tiempo está distanciado y dirigido por lo inmortal, es imposible que no unan con lo que el año pasado intenté definir de acercar, lo concerniente a esta función de lo bello, en este efecto de defensa en el cual interviene, como barrera en el extremo de esta zona que definí como aquélla de entre dos muertes.

Lo que lo bello finalmente, en el discurso de Diótima, nos parece destinado a cubrir, es si hay dos deseos en el hombre que lo captan en esta relación a la eternidad con las generaciones, por la corrupción y la destrucción del otro, es el deseo de muerte en tanto inaccesible que lo bello, está destinado a velar. La cosa es clara desde el comienzo del discurso de Diótima. Este fenómeno que hemos hecho surgir al referirnos a la tragedia lo encontramos en tanto que la tragedia es a la vez la evocación, la proximidad que del deseo de muerte como tal se esconde tras la evocación del Até, de la calamidad fundamental alrededor del cual gira el destino del héroe trágico y de esto que para nosotros, en tanto llamados a participar, es en este momento máximo que el espejismo de la belleza trágica aparece.

Es esta ambigüedad alrededor de la cual, la última vez, les dije que iba a realizarse el desliz de todo el discurso de Diótima. Síganla ustedes mismos, en el desarrollo de este discurso.

El deseo de lo bello, deseo en tanto unido, aprisionado en este espejismo, es esto lo que responde a lo que hemos articulado como correspondiente a la presencia oculta del deseo de muerte. El deseo de lo bello, es lo que, de algún modo invistiendo la función, hace que el sujeta elija la huella, los llamados de lo que le ofrece este objeto; algunos entre estos objetos.

Es aquí que en el discurso de Diótima ocurre el desliz que, de eso bello, no médium, sino transición, modo de pasaje, lo convierte, a esa bello en la meta buscada. Insistentemente si se puede decir, de seguir siendo el guía, es el gula que se convierte en objeto, o mejor que se substituye a los objetos que pueden ser su sostén y sin que también la transición sea especialmente notada en el discurso.

La transición está falseada. Vemos a Diótima, después de haber ido lo más lejos posible en el desarrollo de lo bello funcional, de lo bello en esta relación al final de la inmortalidad, después de haber llegado hasta lo paradójico, ya va evocando justamente la realidad trágica a la que nos referíamos el año pasado, hasta llegar a este enunciado que provoca alguna sonrisa irrisoria.» Crees tu que incluso aquellos que fueron capaces de las acciones más bellas (Alcestes de quién hablé el año pasado refiriéndome al entre dos muertes, muertes de la tragedia) en tanto aceptó morir en el lugar de Admeto no lo hizo para que se hable de eso, para que el discurso la inmortalice para siempre».

Diotima sitúa en este punto su discurso y se interrumpe diciendo: «Si has podido llegar hasta ahí no sé si podrás llegar hasta el épodo» , evocando precisamente la dimensión de los misterioso, y lo retoma en este otro registro, lo que era sólo transición y que se convierte en objetivo donde, desarrollando la temática de lo que podríamos llamar una especie de donjuanismo platónico, nos muestra la escala que se propone en esta nueva etapa que se desarrolla en tanto iniciadora, que hace que los objetos se resuelvan en una progresión sobre lo que es bello puro, lo bello en sí, lo bello sin mezcla; y bruscamente pasa a ese algo que parece no tener nada que ver con la temática de la generación, es a saber lo que va del amor, no solamente de un bello joven, sino de esta belleza que hay en todos los jóvenes en la esencia de la belleza, de la esencia de la belleza a la belleza eterna, y considerar las cosas desde muy arriba, asir el juego en el orden del mundo, esta realidad que gira sobre el plano fijo de los astros que, como hemos indicado, es por el cual el conocimiento en la perspectiva platónica, se une con la de los inmortales. Pienso haberlos hecho sentir suficientemente este tipo de escamoteo por el cual lo bello, en tanto primeramente definido, encontrado como preso en el camino del ser, se convierte en la meta del peregrinaje. Cómo el objeto que nos fue presentado primero como el soporte de lo bello se transforma en la transición hacia lo bello. Como verdaderamente volviendo a nuestra terminología se puede decir que esta definición dialéctica del amor, tal como es desarrollada por Diótima, va al encuentro de lo que hemos intentado definir como la función metonímica en el deseo.

Es algo que está más allá de todos estos objetos lo que esta en este pasaje es de una cierta mira, de una cierta relación que es la del deseo a través de todos los objetos, hacia una perspectiva sin límites.

Es esto lo que esta en cuestión en el discurso de Diótima.

Podríamos creer por numerosos indicios que al final de cuentas es ahí que está la realidad del discurso. Y, por poco, es lo que siempre estamos acostumbrados a considerar como siendo la perspectiva del eros en la doctrina platónica. El Erastés, el eron, el amante, hacia un lejano eromenós es conducido por todos los eromenós, todo lo que es amable, digno de ser amado, lejana eromenós o eromenon —es también una mita neutra. Y el problema es lo que significa, de lo que puede seguir significando más allá de este pasaje, de este marcado salto, lo que en el punto de partida de la dialéctica se presentaba como thema como meta de posesión.

El paso que hemos dado indica sin duda, suficientemente, que no es más al nivel del tener como término de la mira donde nos encontramos, sino en aquél del ser, y también en este progreso, en esta ascesis, está en cuestión una transformación, un devenir del sujeto, una identificación última con este supremo amable, para decirlo todo, cuanto más lejos el sujeto tiene su mira, más derecho tiene a amarse, si así se puede decir, en su yo ideal; cuanto más desea, tanto más él mismo deviene deseable.

Y también es allí que la articulación teológica apunta el dedo para decirnos que el eros platónico es irreductible a lo que nos reveló el (escritura en giego) cristiano, a saber que en el eros platónico el amador, el amor, sólo apunta hacia su propia perfección.

Ahora bien, el  comentario que estamos haciendo es sobre las cosas del amor —aunque en su inicio se coloque como conocido por él— justamente de ello él no puede hablar sino quedándose en la zona del «él no sabía».

Aunque sabiendo que habla, y no pudiendo él mismo que sabe hablar, debe hacer hablar a alguien que finalmente habla sin saber. Y es eso efectivamente lo que nos permite colocar en su lugar la intangibilidad de la respuesta de Agatón cuando escapa a la dialéctica de Sócrates diciéndole simplemente: digamos que yo no sabía lo que quería decir. Pero es justamente por eso.

Es ahí justamente lo que hace al acento que desarrolló; de esta manera tan extraordinariamente irrisoria que hemos subrayado, que hace al objetivo del discurso de Agatón y su objetivo especial, es haber sido llevado en la boca del poeta trágico.

El poeta trágico, se los he mostrado, sólo puede hablar de eso de modo bufón y al igual que le fue dado a Aristófanes, el poeta cómico acentúa sus rasgos pasionales que confundimos  con el relieve trágico. No sabía. No olvidemos que aquí el mito del nacimiento del amor adquiere el sentido introducido por Diótima. Que de este amor, nacido de Aporía y de Poros, es concebido durante el sueño de Poros, sabelotodo, el hijo de Metis, la invención por excelencia, el sabelotodo y todopoderoso, el recurso por excelencia. Es mientras ella duerme, en el momento en que él ignora todo, que va a ocurrir el encuentro a partir del cual va a engendrar el amor.

Y aquello que por su deseo en ese momento se insinúa para producir este nacimiento, la Aporía, la femenina Aporía, también la Erousa, la deseante original, en su posición verdaderamente femenina que he subrayado en varias ocasiones, está bien definida en su esencia, en su naturaleza incluso antes del nacimiento del Amor y muy precisamente en esto que falta, que no tiene nada de Eromenón. La Aporía, la pobreza absoluta está planteada en el mito, como no siendo reconocida por el Banquete que ocurre en ese momento, el de los dioses, en el día del nacimiento de Afrodita. Está en la puerta, no es reconocida en nada, no tiene en sí misma, pobreza absoluta, ningún bien que le dé derecho a la mesa de los asistentes. Es bien en esa que ella está antes del Amor. Es que la metáfora en la que les he dicho que reconoceremos siempre que se trata del amor, aunque en sombra, la metáfora que restituye el erón, el erastés en el eromenón, aquí falta por ausencia. El eromenón en su comienzo, la etapa, el estadio, el tiempo lógico de antes del nacimiento del amor está descripto así. Por otro lado si él no supiera que es absolutamente esencial al otro paso —y aquí déjenme decirles lo que se me ocurrió ayer en la noche mientras intentaba marcar, escandir para ustedes este tiempo articulatorio de la estructura; no es sino el eco de esta poesía, este poema admirable en el cual no les extrañará, pues es intencional que elegí el ejemplo con el cual intenté demostrar la naturaleza fundamental de la metáfora; a pesar de todas las objeciones que nuestro snobismo puede tener contra él, ese poema por sí mismo, El Booz dormido sería suficiente para convertir a Víctor Hugo en un poeta digno de Homero y el eco que me llegó de tenerlo desde siempre, estos dos versos:

           Booz no sabia que una mujer estaba  allí
           Y Ruth no sabia lo que Dios quería de ella

Relean todo este poema para darse cuenta que todos los datos del drama fundamental, que todo lo que da al Edipo su sentido y su peso eterno y hasta el entre dos muertes evocado algunas estrofas antes sobre la edad y la viudez de Booz, que ninguno de estos datos faltan:

           Ya hace tiempo que aquélla con quien dormí Señor
           Dejó  mi lecho para la (…) ver nota donde estamos todos
           mezclados los unos con los otros,
           ella está semiviva y yo muerto a medias.

Nada falta, la relación de esta entre dos muertes con la dimensión trágica que es la evocada aquí en tanto constitutiva de toda la transmisión paternal. Nada falta, y es por eso que en este poema la encontraron constantemente, es el lugar mismo de la presencia de la función metafórica. Todo lo que hasta aquí podemos decir es que las aberraciones del poeta son llevadas hasta el extremo, hasta decir lo que tiene que decir forzando los temas que utiliza, como dormía Jacob, como dormía Judith.

Judith nunca durmió, Holofernes lo hizo. Poco importa, de todas maneras es él que tiene razón pues lo que se delinea al final de este poema, es lo que expresa La magnífica imagen con la cual concluye:

            Y Ruth se preguntaba, inmóvil, abriendo el ojo
            a medias, qué Dios, qué cosechador, yéndose había
            tirado displicentemente esa hoz de oro en el campo
           de las estrellas .

La hoz con la cual Cronos fue castrado no podía faltar al final de esta completa constelación que compone el complejo de la paternidad.

Les pido disculpas por esta disgresión sobre «él no sabía». Pero me parece ser fundamental para que se entienda de lo que se trata en la posición del discurso de Diótima, en tanto Sócrates sólo puede colocarse aquí en su saber mostrando que el amor nace del discurso sólo del punto donde él no sabía; que aquí me parece función, resorte, nacimiento de lo que significa esta elección por Sócrates de su manera de enseñar en ese momento.

Lo que él prueba al mismo tiempo no es sin más allí lo que permite aprehender lo que se piensa sobre lo que es la relación del amor; es precisamente lo que sigue a saber la entrada de Alcibíades.

Lo saben, es después, sin que Sócrates haya hecho ningún esfuerzo para resistirse, este maravilloso, espléndido desarrollo oceánico del discurso de Diótima y significativamente después que Aristófanes a pesar de todo haya levantado el índice, para decir después de todo déjenme decir una palabra, pues en este discurso acaba de hacer mención a una cierta teoría, y efectivamente es la suya que la buena Diótima rechazó displicentemente con el pié en un anacronismo, nótenlo, totalmente significativo, pues, Socrates dice que Diótima le contó eso anteriormente pero esto no le impide hacer hablar a Diótima sobre el discurso de Aristófanes-Aristófanes, y con causa, tiene algo que decir, y es ahí donde Platón pone un índice, muestra que (…) ver nota alguien que no está satisfecho.

Por lo tanto el método que es el de atenerse al texto, va a mostrarnos si justamente lo que va a desarrollarse a continuación no tendrá con ese índice alguna relación, aunque a este índice levantado, y es decir todo, le cortaron la palabra, y a través de qué: de la entrada de Alcibíades.

Aquí, cambio a la vista, del que hay que marcar en qué mundo de repente después de este gran espejismo fascinante, nos vuelve a zambullir de repente. Digo nos vuelve a zambullir porque este mundo no es el ultramundo, justamente es el mundo, a secas, donde después de todo sabemos cómo el amor se vive y que todas estas bellas historias, por más fascinantes que parezcan, sólo necesitaban un tumulto, una entrada de un hombre borracho, para traernos de vuelta como a lo real.

Esta trascendencia donde hemos visto actuar como un fantasma la substitución del otro al otro, la vamos a ver ahora encarnada. Y si como os lo enseño, hay que ser tres, y no sólo dos para amar, pues bien, aquí lo vamos a ver.

Alcibíades entra, y no es malo que lo vean surgir bajo la figura con la que aparece, a saber con el mascarón  formidable que le da no solamente su estado oficialmente avinado, sino la cantidad de guirnaldas que lleva manifiestamente, tienen eminente significado exhibicionista en el estado divino en el que se considera jefe humano lo olviden nunca lo que perdemos al no usar más pelucas. Imaginen lo que podían ser los doctos y también las agitaciones frívolas de la conversación en el siglo XVII, cuando cada uno de esto personajes sacudía con este tipo de atavío  leonino cada palabra y que además era un receptáculo de mugre y gusanos.

Imaginado en la peluca del gran siglo, desde el punto de vista del efecto mántica, esto nos falta.

Esto no le falta a Alcibíades que va derecho hacia el único personaje que en su estado es capaz de discernir la identidad, a saber a Dios gracias es el dueño de casa, Agatón. Se va a tender cerca de él, sin saber dónde esto lo coloca, es decir en la posición metaxy,  entre los dos, entre Sócrates y Agatón, es decir precisamente en el punto donde estamos, en el punto donde oscila el   debate entre el juego del que sabe y sabiendo muestra que debe hablar sin saber, y aquél que no sabiendo habló sin duda como un estornino, pero a pesar de eso hablo muy bien, como Sócrates lo hizo notar: Has dicho cosas muy bellas. Es ahí donde se sitúa Alcibíades, no sin retroceder bruscamente al percibir que este condenado de Sócrates está todavía allí.

No es por razones personales que hoy no los llevare hacia el final del análisis de todo lo que aporta esta escena, a saber la que gira alrededor de esta entrada de Alcibíades. Sin embargo, debo anunciarles los primeros relieves que introduce esta presencia de Alcibíades.

Y bien, digamos una atmósfera de escena. Naturalmente no acentuaré el lado caricatural de las cosas. Incidentalmente, hablé sobre este Banquete, asamblea de viejos putos, visto que no son todos de la primera frescura pero sin embargo no dejan de tener un cierto formato.

Alcibíades es alguien, y cuando Sócrates pide que lo protejan contra este personaje que no le permite mirar a otro, no es porque el comentario alrededor de los siglos de este Banquete, se hizo en púlpitos respetables a niveles universitarios con todo lo que implica de noble esto y por demás hablado este asunto, no es por eso que no nos vamos a dar cuenta que lo que ocurre ahí es propiamente dicho, ya lo he subrayado, del estilo escandaloso.

La dimensión del amor se muestra ante nosotros sobre este algo donde, debemos reconocerlo, debe dibujarse una de sus carácterísticas. Primero que no tiende, ahí donde  se manifiesta en lo real, a la armonía. Ese bello hacia el cual nos parecía elevarse el cortejo de almas deseantes, después de todo no parece ser algo que sea lo que estructura todo en esta forma de convergencia.

Extrañamente, no es dado en las formas, en las manifestaciones del amor, que se llame a todos a amar lo que ustedes aman, a fundirse con ustedes en la escalada hacia el eromenón. Sócrates, este hombre eminentemente amable, ya que a partir de las primeras palabras es visto como un personaje divino, después de todo en primer lugar de lo que se trata, es que Alcibíades quiere quedarse con él. Dirán que no lo creen y que todo tipo de cosas lo mostraban. La cuestión no es esa. Seguimos el texto. Y de esto se trata. No solamente se trata de esto, sino que es hablando con propiedad esta dimensión la que es introducida aquí.

Si la palabra concurrencia debe ser considerada en el sentido y la función que le dé en la articulación de estos transitivismos donde se constituye el objeto en tanto que instaura entre los objetos la comunicación, algo se introduce ahí de otro orden. En el centro de la acción de amor, se introduce el objeto, si se puede decir así, de envidia única, que se constituye como tal. Precisamente un objeto, del cual quiere alejar la competencia, un objeto que, incluso en esto en que se lo muestra, y recuerden que es así que lo introduje en mi discurso hace tres años recuerden que para definirles el objeto a del fantasma les di el ejemplo de la Gran Ilusión de Renoir, de Dalio mostrando su pequeño autómata, y de ese ruborizar de mujer con el cual se borra después de haber dirigido su fenómeno.

Es en la misma dimensión en la cual se desarrolla esta confesión pública connotada con no sé qué molestia, que el propio Alcibíades tiene consciencia que la desarrolla al hablar.

Sin duda estamos en la verdad del vino, y esto está articulado, in vino veritas, que también retomará Kierkegaard cuando rehaga él también su Banquete; sin duda estamos en la verdad del vino, pero hay que haber traspasado todos los obstáculos del pudor para hablar del amor como Alcibíades lo hace cuando exhibe lo que sucedió con Socrates.

¿Qué hay allí detrás como objeto que introduce en el sujeto mismo esta vacilación?

Es aquí, es en la función del objeto en tanto que está propiamente indicada en todo este texto, que los dejo hoy para introducirlos ahí la próxima vez. Es alrededor de una palabra que está en el texto. Creo haber encontrado la historia y la función de lo que podemos entrever en su uso en griego, alrededor de una palabra: agahía(XV), que nos dice ser lo que Sócrates, esta especie de hirsuto Sileno, oculta: es alrededor de la palabra Ayala que les dejo hoy en el discurso incluso cerrar el enigma, y que haré girar lo que les diré la próxima vez.