El vocabulario de Michel Foucault. LETRA C: Cuidado

El vocabulario de Michel Foucault. LETRA C

Cuidado
(Epiméleia, souci). La expresión “souci de soi” (título del tercer volumen de Histoire de la sexualité) traduce el griego “epiméleia heautoû” (en latín “cura sui”); “cuidado de sí mismo” nos parece la mejor traducción al español. Desafortunadamente, la versión española de este volumen de Histoire de la sexualité traduce “souci” por “inquietud”. • El tema del cuidado de sí ha sido consagrado por Sócrates. La filosofía posterior lo retomó y, en la medida en que ella misma se concibió como un arte de la existencia, la problemática del cuidado ocupó el centro de sus reflexiones. Este tema terminó por desbordar los límites de la filosofía y alcanzó progresivamente las dimensiones de una verdadera cultura del cuidado de sí. Los dos primeros siglos de la época imperial (siglos I II) pueden ser considerados como la edad de oro de la cultura del cuidado de sí mismo (HS3, 59). Además de Le souci de soi, entre los textos publicados de M. Foucault, L’Herméneutique du sujet está enteramente dedicado al análisis de la cultura del sí mismo, desde el momento socrático-platónico hasta la filosofía helenístico-romana. Esta problemática también ha sido abordada en otros cursos en el Collège de France, de los cuales sólo disponemos, por el momento, de los resúmenes publicados en el Annuaire du Collège de France y reimpresos en Dits et écrits. Entre éstos, se destaca especialmente Subjetividad y verdad (curso de 1980-1981, DE4, 213-218). Además, es necesario tomar en consideración el seminario de Foucault en la Universidad de Vermont (octubre de 1982), Las técnicas de sí (Technologies of the Self) (en DE4, 783-813). Una historia del cuidado de sí mismo. “La historia del ‘cuidado’ y de las ‘técnicas’ de sí sería, entonces, una manera de hacer la historia de la subjetividad; pero ya no a través de las separaciones entre locos y no-locos, enfermos y no-enfermos, delincuentes y no-delincuentes, sino a través de la formación y de las transformaciones en nuestra cultura de las ‘relaciones consigo mismo’, con su armazón técnica y sus efectos de saber. De este modo, se podría retomar desde otro ángulo la cuestión de la ‘gubernamentalidad’: el gobierno de sí mismo por sí mismo en su articulación con las relaciones con los otros (como se lo encuentra en la pedagogía, los consejos de conducta, la dirección espiritual, la prescripción de modelos de vida, etc.)” (DE4, 214). Esta historia iría de las primeras formas filosóficas del cuidado (s. V a. C.) hasta el ascetismo cristiano (siglo V d. C.). Se trataría entonces de una historia de mil años en la que habría que distinguir, al menos, tres momentos fundamentales: el momento socrático (s. V a. C.), la edad de oro de la cultura del cuidado de sí mismo (S. I-II) y el paso del ascetismo pagano al ascetismo cristiano (s. IV-V). 1) La prehistoria filosófica de las prácticas del cuidado de sí mismo. Entre las técnicas del cuidado de sí mismo encontramos: los ritos de purificación, las técnicas de concentración del alma, las técnicas del retiro (anachóresis), los ejercicios de resistencia. Estas prácticas ya existían en la civilización griega arcaica y fueron integradas en los movimientos religiosos, espirituales y filosóficos, notablemente, en el pitagorismo. (HS, 46-48). El “cuídate a ti mismo” no es una invención filosófica; se trata, más bien, de una tradición de antigua data. Plutarco alude a un cierto Alexándrides, un espartano que hace mención del “cuídate a ti mismo”. Aparece allí ligado al privilegio político, económico y social: quienes poseen propiedades y esclavos que las trabajen pueden ocuparse de sí mismos. Como vemos, el “cuídate a ti mismo” no está originariamente ligado con una posición intelectualista (HS, 32-34). 2) El momento socrático. En la Apología, Platón nos presenta a Sócrates como el maestro del cuidado de sí mismo. A partir de aquí, Foucault analiza el Alcibíades I, que toda la antigüedad no duda en atribuir a Platón, como punto de partida de la historia del cuidado de sí mismo. En ese texto la problemática del cuidado de sí aparece en relación con tres cuestiones: la política, la pedagogía y el conocimiento de sí. A propósito de la pregunta ¿qué significa ocuparse?, emerge lo que podría denominarse el momento constitutivo del platonismo: la subordinación del “cuidado” al “conocimiento”, el entrelazamiento de las prácticas (ejercicios) del cuidado y el conocimiento (HS, 75-76). El análisis del Alcibíades I se extiende de HS, 27 a 77. 3) La época de oro del cuidado de sí mismo. En la filosofía helenístico-romana se produce una profunda transformación del cuidado de sí respecto del tratamiento de este tema en el platonismo: 1) Se extiende temporalmente. Ya no concierne sólo a quien abandona la adolescencia para ingresar en la vida política, sino a toda la vida del individuo. 2) En cuanto a la finalidad, no apunta ya a gobernar la pólis, sino a la relación consigo mismo. Se trata de una especie de autofinalización del cuidado de sí. 3) En relación con las técnicas del cuidado, no implica sólo ni fundamentalmente conocimiento, sino un conjunto mucho más vasto de prácticas (HS, 79-84). • De este modo, se acentuará la función crítica del cuidado de sí mismo. Existe en Platón una crítica de la pedagogía; ahora bien, es este elemento el que irá acentuándose y reformulándose. Se trata, ahora, de una corrección-liberación. Aprender la virtud es desaprender los vicios. El tema del desaprendizaje es frecuente en los estoicos. Aquí nace también la oposición entre la enseñanza de la filosofía y la enseñanza de la retórica. Se producirá, por otro lado, un acercamiento entre la filosofía y la medicina. La práctica filosófica misma es concebida como una operación médica. Aquí se ubica la noción fundamental de therapeúein (therapeúein heautón: curarse, ser servidor de uno mismo, rendirse culto a uno mismo). El vocabulario del cuidado de sí se enriquecerá notablemente. • También nos encontramos con una revalorización de la vejez. En la época helenística, la vejez se va a constituir como un momento positivo, de realización, la cima de toda esta larga práctica que debe realizar el individuo. El anciano es quien es soberano de sí mismo. La vejez, entonces, debe ser considerada como un objetivo positivo de la existencia. • Se modifica también la posición del “otro” en la práctica del cuidado. La ignorancia sigue jugando un papel importante, pero ahora se encuentra en primer plano la malformación del individuo. Nunca, ni antes de su nacimiento, el individuo ha tenido con la naturaleza una relación moralmente válida, de voluntad racional. Más que de superar la ignorancia, entonces, se trata de pasar del estado de no-sujeto al estado de sujeto. En consecuencia, el maestro no es maestro de la memoria, sino el guía, el director de la reforma del individuo. Encontramos al menos tres formas de esta relación con el otro. El epicúreo Filodemo de Gádara habla de la necesidad de un hegemón y de dos principios –el intenso afecto y la relación de amistad– que deben vincular al director y al dirigido, y de una cualidad esencial –la parresía–. El modelo comunitario de los estoicos es, en todo caso, menos rígido. La escuela de Epicteto, en Nicópolis, es más bien un internado donde no se comparte la totalidad de la existencia. La presencia del otro está asegurada por las reuniones frecuentes. La forma romana: el consejero, alguien que es recibido en la casa de una persona importante, para que lo guíe y lo aconseje y que, además, cumple las funciones de un agente cultural. • Finalmente, es necesario señalar la extensión social del cuidado de sí mismo. La figura
del filósofo ha sido desde la antigüedad una figura socialmente ambigua y frecuentemente disparadora de suspicacias y sospechas. En la época helenística e imperial, algunos, como, por ejemplo, Atenodoro (personaje de la corte de Augusto) incitaban a una despolitización de la vida. Parece que el mismo Augusto hizo propias estas ideas. Otros, como el epicúreo Meceno, sostenían la búsqueda de un equilibrio entre la vida política y el otium. Con todo, más allá de cuál haya sido la posición acerca de la participación del filósofo en la vida política y social, asistimos a una extensión social del “cuidado de sí mismo”, a una propagación de las prácticas de sí mismo que va mucho más allá del rol del filósofo profesional. • En el estudio del cuidado de sí en la época helenístico-romana, Foucault aborda numerosos autores y temas: Filón (la cuestión de los terapeutas), Séneca (la noción de stultitia), Plinio, Proclo y Olimpodoro (comentarios neoplatónicos del Alcibíades I), las nociones de conversión y salvación, Epicuro, Filodemo de Gádara (la cuestión de la parresía), la noción de ascesis, Marco Aurelio (el examen de conciencia), Plutarco, etc. Las casi cuatrocientas páginas que siguen al análisis del Alcibíades I en L’Herméneutique du sujet están dedicadas al estudio del cuidado de sí en la época helenística y romana. 4) Cristianismo. Con el cristianismo las prácticas de sí mismo han sido integradas al ejercicio del poder pastoral (especialmente las técnicas de desciframiento de los secretos de la conciencia) (DE4, 545). En los siglos III IV se ha formado el modelo cristiano del cuidado de sí mismo. Aunque en un sentido general se puede hablar de modelo cristiano, sería más correcto llamarlo modelo ascético-monástico (HS, 244). En él, el conocimiento de sí está ligado al conocimiento de la verdad tal como nos es dada en el Texto de la Revelación. Nos encontramos con una relación circular entre el conocimiento de sí, el conocimiento de la verdad y el cuidado de sí mismo: no es posible conocer la verdad ni conocerse a sí mismo sin la purificación de sí mismo, del corazón. En segundo lugar, las prácticas de sí mismo tienen como función esencial disipar las ilusiones interiores, reconocer las tentaciones que se forman dentro del alma, desatar las seducciones de las que se puede ser víctima. En tercer lugar, el conocimiento de sí mismo no persigue el volver hacia sí mismo en un acto de reminiscencia, sino la renuncia a sí mismo (HS, 244-245). 5) Momento cartesiano, modernidad. A partir del momento en el que Descartes hace de la evidencia de la existencia del sujeto la puerta de acceso para el conocimiento del ser y de la verdad, asistimos a una recalificación del “conócete” y una descalificación del “cuídate”. Foucault distingue, a esta altura de su exposición, entre filosofía y espiritualidad. Filosofía: la forma de pensamiento que determina las condiciones de acceso del sujeto a la verdad. Espiritualidad: la búsqueda, las prácticas, las experiencias por medio de las que el sujeto se modifica para tener acceso a la verdad. Al respecto, son necesarias tres observaciones: 1) La verdad no se ofrece inmediatamente al sujeto por un acto de conocimiento; implica una conversión. 2) Hay diferentes formas de
conversión: éros y áskesis. 3) El acceso a la verdad produce ciertos efectos sobre el sujeto: beatitud, tranquilidad. La modernidad comienza cuando el acceso a la verdad es una cuestión de conocimiento que ciertamente implica condiciones internas (de método) y externas (el consenso científico, la honestidad, el esfuerzo, no estar loco, realizar estudios sistemáticos), pero que no involucran al sujeto en cuanto a su estructura interna. En otras palabras, la modernidad comienza cuando la verdad se vuelve incapaz de salvar al sujeto. La única recompensa es que el conocimiento se proyecta en la dimensión indefinida del progreso. • ¿Qué debemos entender por “momento cartesiano”? En primer lugar, debemos notar que no se trata de un “momento” en el sentido estricto del término, de algo puntual. La referencia a Descartes, por otro lado, no atañe exclusivamente a su persona, como si su obra marcase una ruptura abrupta. En segundo lugar, el “momento cartesiano” ha sido preparado. Ahora bien, algunas observaciones de Foucault acerca de esta preparación son particularmente interesantes y significativas. En efecto, para nuestro autor, la ruptura entre filosofía y espiritualidad –definición del momento cartesiano– no habría que rastrearla a través de un conflicto entre ciencia y espiritualidad, sino entre teología y espiritualidad. Por un lado, la existencia de ciertos saberes, como la alquimia, por ejemplo, muestra cómo ciencia y espiritualidad han convivido. Por otro lado, sería precisamente del lado de la teología fundada en Aristóteles (tomismo) que habría que buscar los antecedentes de la ruptura entre filosofía y espiritualidad. Según Foucault, en esta teología escolástica de origen aristotélico aparece una idea de sujeto de conocimiento que encuentra en un Dios omnisciente su fundamento y su modelo. Aquí, repetimos, habría que rastrear los antecedentes de la separación entre filosofía y espiritualidad. Dos precisiones más. En primer lugar, la ruptura no ha sido ni completa ni definitiva. Aún después de Descartes la exigencia de la espiritualidad ha formado parte de la filosofía, por ejemplo, según nuestro autor, en la idea de reforma del entendimiento en las filosofías del siglo XVII (especialmente en Spinoza). La filosofía del siglo XIX (especialmente la de Hegel) puede ser vista como un esfuerzo por pensar dentro del cuadro de la filosofía moderna tradicional (el cartesianismo) la necesidad de la espiritualidad. En segundo lugar, Foucault hace notar cómo, por un lado, se consideran falsas ciencias aquellas que presentan elementos de espiritualidad, es decir, que exigen una conversión del sujeto para acceder a la verdad y le prometen, a cambio, alguna forma de beatitud. Se está refiriendo claramente al marxismo y al psicoanálisis. Por un lado, señala cómo en ambos campos, con excepción de Lacan, falta una tematización explícita del legado de la espiritualidad, esto es, de la relación ascesis del sujeto / acceso a la verdad. Además, observa que las exigencias de la espiritualidad han sido reinterpretadas en términos sociológicos, es decir, de pertenencia a un grupo (HS, 19-20, 27-32). Aphrodísia. Mientras que L’Herméneutique du sujet es un análisis general de la cultura del cuidado
de sí, L’Usage des plaisirs y Le souci de soi, volúmenes 2 y 3 de Histoire de la sexualité, se ocupan de la cultura del cuidado en relación con los aphrodísia. Véase al respecto Aphrodísia. Ética, libertad. El cuidado de sí en el mundo grecorromano ha sido el modo en que la libertad individual o la libertad cívica se refleja como ética (DE4, 712). Véanse además: Alcibíades, Ascesis, Confesión, Conversión, Examen, Poder, Salud, Subjetivación.
Souci [829]: AN, 146, 231, 233-234, 261. AS, 32, 54, 105, 123, 213, 221, 259, 265. DE1, 68, 120, 203, 263, 267, 429, 527-528, 530, 540-541, 575, 582, 654, 689, 802. DE2, 10, 71, 136, 156, 191, 207, 212, 234, 293, 326, 483, 511, 673, 707. DE3, 15, 19, 31, 75, 101-102, 105, 191, 229, 277, 326, 330, 373, 397, 437, 570, 586, 697, 732, 783. DE4, 11, 108, 142, 149, 153, 213-215, 230, 317, 353-357, 385, 390, 400-403, 405, 409, 415, 420-421, 462, 532, 536, 539, 544, 546, 553, 555, 609, 611, 615, 622-624, 626, 629, 636, 646, 649, 668-670, 674-675, 708-709, 712-717, 719, 721-723, 786-797, 810, 815. HF, 24, 26, 76, 90, 104, 245, 277, 284, 300, 397, 404, 454, 513, 546, 560, 581, 585-586. HS, 3-6, 8-16, 18, 21, 23-25, 27, 30, 32-34, 36-41, 43, 46, 49-53, 56-59, 61, 63-67, 69-70, 73-75, 79-87, 89-90, 93-94, 96-100, 102-105, 108-110, 112-114, 117-119, 121-122, 126, 129-131, 143, 156, 159-160, 163, 167-172, 174, 179-180, 182, 185-191, 193-197, 201, 215-217, 237, 238, 242-247, 257-258, 266, 298, 361-362, 369, 375, 377, 400-401, 417, 419, 421, 429-430, 434, 436, 438, 440, 443-444, 446, 448, 455, 465, 468-469. HS1, 31, 47, 51, 56, 165-167, 172, 197, 199, 209. HS2, 16, 18, 28, 30, 45, 47, 58, 64, 85, 112, 116, 123, 130, 137, 140, 153, 164-165, 214, 216, 232, 234, 236, 258, 268, 276. HS3, 58-59, 61-62, 68-69, 72-73, 77, 127, 146, 151-152, 162, 166, 175, 185, 202, 242, 245, 247, 259, 264, 271-272, 274. IDS, 71. MC, 127, 150, 259, 310, 314, 345, 352, 381-382, 390, 397-398. MMPE, 48, 98. MMPS, 48. NC, 40, 74, 127-128, 138, 142, 149, 179, 190. PP, 211-212. RR, 110, 186. SP, 23, 114, 205, 228.

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