El vocabulario de Michel Foucault: LETRA H. Humanismo

El vocabulario de Michel Foucault: LETRA H.

Humanismo
(Humanisme). Sobre pocos temas se hallará en los textos de Foucault manifestaciones tan enfáticas y constantes como las que encontramos contra el humanismo: “…el humanismo ha sido, de alguna manera, la pequeña prostituta de todo el pensamiento, de toda la cultura, de toda la moral, de toda la política de los últimos veinte años” (DE2, 616). Liberarse del humanismo es, para Foucault, una exigencia y una tarea filosófica y política. Por un lado, hay una razón metodológica para el combate contra el humanismo. Ésta se enmarca en el cuadro de la crítica a las filosofías del sujeto (al existencialismo, a
la fenomenología, al marxismo humanista) y en el marco de la crítica a la concepción de la historia solidaria de cada una de estas posiciones filosóficas. La arqueología, en efecto, se propone liberar la historia de la sujeción antropológica, de las promesas mezcladas del humanismo y de la dialéctica (AS, 22, 262, 264). Contra la historia unitaria, progresiva y teleológica, la arqueología, en efecto, hará valer los derechos del acontecimiento. Pero, por otro lado, por encima o como raíz de esta razón metodológica, hay una razón ética y política. Para comprenderla es necesario referirse, en primer lugar, a aquellas páginas de Les Mots et les choses en las que Foucault plantea la dificultad del pensamiento moderno para formular una ética. Según Foucault, la instauración del hombre en el campo del saber (la formación de la analítica de la finitud y de las ciencias humanas), a la vez como sujeto y objeto de conocimiento, implica un imperativo que atormenta el pensamiento desde el interior, bajo la forma de una moral, de una política, de un humanismo: el deber de hacerse cargo del destino occidental, la obligación de cumplir con la tarea de funcionario de la historia. A causa de este imperativo todo saber es a la vez conocimiento y modificación, reflexión y transformación del modo de ser de aquello que se conoce. En efecto, a partir de la disposición de la analítica de la finitud (véase: Hombre), todo el saber sobre el hombre busca “pensar lo impensado”, “tomar conciencia”, “elucidar lo silencioso”, “reanimar lo inerte”. En este sentido, el pensamiento moderno no ha podido proponer una moral porque él mismo es una forma de acción; es la forma y el contenido de una ética (MC, 338-339). Ahora bien, como lo muestran los análisis de Surveiller et punir (en una perspectiva ciertamente diferente de la de Les Mots et les choses), la instauración del hombre en el campo del saber ha sido posible a partir de un modo de sujeción (la disciplina y, más ampliamente, la normalización) y, al mismo tiempo, el poder normalizador ha hecho posible el conocimiento del hombre. Foucault rechaza desde las primeras páginas una lectura de la historia moderna de los modos de vigilar y castigar en términos de progreso del humanismo (SP, 27-28). Describe la formación de la disciplina como anatomía política del cuerpo en términos de “una observación minuciosa del detalle y, al mismo tiempo, una consideración política de estas pequeñas cosas para el control y la utilización de los hombres, creciendo a través de la edad clásica, llevando con ellas todo un conjunto de técnicas, todo un corpus de procedimientos y de saber, de descripciones, de fórmulas y de datos. Y de estos detalles, sin duda, nació el hombre del humanismo moderno” (SP, 143). El humanismo moderno es correlativo de la sociedad de normalización; ésta es su condición de posibilidad y aquél es la justificación de ésta. En una entrevista de 1967, Foucault se expresaba en estos términos: “Nosotros nos decimos: como tenemos un fin, debemos controlar nuestro funcionamiento. Mientras que, en realidad, es sólo sobre la base de esta posibilidad de control que pueden surgir todas las ideologías, las filosofías, las metafísicas, las religiones que ofrecen una determinada imagen capaz de polarizar esta posibilidad de control del funcionamiento. ¿Entiende usted lo que quiero decir? Es la posibilidad de control que hace nacer la idea de fin. Pero la humanidad no dispone de ningún fin, ella funciona, controla su propio funcionamiento y crea, a cada instante, las formas de justificar este control. El humanismo es una de ellas, la última” (DE1, 619). “Yo entiendo por humanismo el conjunto de discursos por medio de los cuales se ha dicho al hombre occidental: ‘Aunque tú no ejerzas el poder, a pesar de ello, tú puedes ser soberano. Mejor: cuanto más renuncies a ejercer el poder y mejor estés sometido a quien te lo impone, más serás soberano.’ El humanismo es el que ha inventado, alternativamente, estas soberanías sujetadas que son el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la verdad), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consintiente y acordada con su destino). En síntesis, el humanismo es todo esto por medio de lo cual en Occidente se ha bloqueado el deseo de poder, se ha prohibido querer el poder, se ha excluido la posibilidad de tomarlo. En el corazón del humanismo: la teoría del sujeto (en el doble sentido del término)” (DE2, 226). “Lo que me aterra del humanismo es que presenta una determinada forma de nuestra ética como un modelo universal válido para cualquier tipo de libertad. Yo pienso que nuestro futuro comporta más secretos, libertades posibles e invenciones que las que nos deja imaginar el humanismo en la representación dogmática que dan de él los diferentes componentes del espectro político: la izquierda, el centro y la derecha” (DE4, 782). Véase: Libertad. • Una entrevista realizada a Foucault por C. Bonnefoy (“L’Homme est-il mort?”, DE1, 540-544) resulta particularmente interesante en relación con la interpretación foucaultiana de la cuestión del humanismo. En primer lugar, Foucault precisa que, contrariamente a cuanto se sostiene habitualmente, el humanismo no es una constante de todas las culturas, ni siquiera de la nuestra; ello es sólo una ilusión. El término “humanisme”, por ejemplo, no aparece en el famoso diccionario Littré de la lengua francesa. El movimiento humanista data de fines del siglo XIX. Según Foucault, el hombre no tiene ningún lugar en las culturas de los siglos XVI y XVIII. Éstas se han ocupado de Dios, del mundo, de la semejanza de las cosas, de las leyes del espacio, también del cuerpo, de las pasiones, de la imaginación; pero no del hombre (DE1, 540). Foucault se refiere al hombre como esa figura epistemológica formada por la analítica de la finitud y las ciencias humanas (véase: Hombre) cuya arqueología llevó a cabo en Les Mots et les choses. “Ahora bien, el humanismo no sólo no existe en las otras culturas, sino que es probablemente, en la nuestra, del orden del espejismo” (DE1, 540). En Sartre, el humanismo, la antropología y el pensamiento dialéctico están ligados. En este sentido, Hegel y Marx son los responsables del humanismo contemporáneo y la Critique de la raison dialectique es el paréntesis que cierra este episodio de nuestra cultura. La cultura contemporánea, a diferencia de la razón dialéctica del siglo XIX, se caracteriza por la aparición de una razón analítica que los representantes del humanismo ignoran. Ésta aparece ya con Nietzsche, que mostró que la muerte de Dios conlleva la desaparición del hombre. En Heidegger aparece cuando trata de retomar la relación fundamental con el ser mediante el retorno a los griegos; en Russell, con la crítica lógica de la filosofía; en Wittgenstein, cuando plantea las relaciones entre lógica y lenguaje. También aparece en los lingüistas y sociólogos, como Lévi-Strauss. Por otro lado, mientras la razón analítica del siglo XVII se caracteriza por su referencia a la naturaleza, y la razón dialéctica del siglo XIX por su referencia a la existencia (las relaciones entre el individuo y la sociedad, la conciencia y la historia, la praxis y la vida, el sentido y el no-sentido, lo viviente y lo inerte), el pensamiento no-dialéctico del siglo XX se caracteriza por su referencia al saber (DE1, 542-543). En otros textos, la interpretación foucaultiana de la historia del humanismo es más amplia. El humanismo aparece entonces como un conjunto de temas que han reaparecido numerosas veces en las sociedades europeas a través del tiempo. Estos temas están siempre ligados a juicios de valor, pero han variado tanto sus contenidos como lo que se considera valioso. Además, el humanismo ha servido de principio crítico de diferenciación. Hubo un humanismo como crítica del cristianismo y de la religión en general; en el siglo XVII hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético más teocéntrico. En el siglo XIX hubo un humanismo crítico de la ciencia y otro que ponía en la ciencia sus esperanzas. Hubo un humanismo del nacionalsocialismo y también los estalinistas se llamaron humanistas. La temática del humanismo es demasiado móvil, diversa, inconsistente para servir como eje de reflexión. El humanismo sirve para colorear las concepciones del hombre. Foucault opone a esta temática del humanismo el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros mismos en nuestra autonomía, es decir, un principio que está en el corazón de la Aufklärung. En todo caso, hay que escapar del confusionismo histórico que identifica la Aufklärung con el humanismo (DE4, 572-573). • La tecnocracia es una forma de humanismo; los humanistas consideran, en efecto, que son los únicos que pueden definir lo que es la “dicha de los hombres” y los únicos que la pueden realizar (DE1, 617). • “[…] el humanismo del siglo XIX estuvo siempre ligado al sueño de que, un día, el hombre sería feliz. Para hacerlo feliz, se ha querido trastocar las estructuras políticas y sociales, se han edificado sistemas filosóficos y el hombre ha soñado el hombre para el hombre. Lo que se vuelve claro ahora, quizás a la vez, es que el hombre no es ni el problema fundamentalmente teórico ni el problema práctico que se había representado, y que no es el objeto del que debemos ocuparnos sin cesar, quizás porque el hombre no puede pretender ser feliz” (DE1, 651). • “El discurso de las ciencias humanas tiene, precisamente, por función gemelar, acopla este individuo jurídico [el individuo tal como aparece en las teorías filosóficas y jurídicas] y este individuo disciplinario, de hacer creer que el individuo jurídico tiene por contenido concreto, real, natural, lo que ha sido recortado y constituido por la tecnología política como individuo disciplinario. […] Conjuntamente, en dirección inversa, por otra parte, a estos discursos de las ciencias humanas, tienen el discurso humanista, que es recíproco del primero y consiste en decir: el individuo disciplinario es un individuo alienado, subyugado, es un individuo que no es auténtico; escárbenlo o, más bien, devuélvanle la plenitud de sus derechos y encontraran, como su forma originaria, viviente y eficaz, un individuo que es el individuo filosófico-jurídico. […] Y lo que se llama el hombre, en el siglo xix y en el xx, no es ninguna otra cosa que una especie de imagen remanente de esta oscilación entre el individuo jurídico, que ha sido el discurso con el cual la burguesía ha reivindicado el poder, y el individuo disciplinario, que es el resultado de la tecnología empleada por esta misma burguesía para constituir al individuo en el campo de las fuerzas productivas y políticas. De esta oscilación entre el individuo jurídico, instrumento ideológico de la reivindicación del poder, y el individuo disciplinario, instrumento real de su ejercicio físico, de esta oscilación entre el poder que se reivindica y el poder que se ejerce han nacido esta ilusión y esta realidad que se llama el Hombre” (PP, 59-60).
Humanisme [137]: AS, 22-23, 26. DE1, 170, 345, 358, 502, 516-517, 540-542, 607, 615-619, 651, 653, 658, 664, 771. DE2, 170, 226, 227, 231-232, 272, 281, 435, 692, 735, 751-752, 817. DE4, 52, 74, 572-573, 585, 634, 666-667, 782. HF, 48, 159, 270, 535. MC, 329, 333, 338. MMPS, 84. NC, X. PP, 15, 30, 92. SP, 28, 34, 143, 186, 311.

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