El vocabulario de Michel Foucault: LETRA N. Nietzsche, Friedrich

El vocabulario de Michel Foucault: LETRA N

Nietzsche, Friedrich
(1844-1900). Prácticamente todo el pensamiento de Foucault se encuentra desplegado en análisis históricos, desde su primera gran obra –Histoire de la folie– hasta la última –Histoire de la sexualité–, pasando por esa historia de la modernidad que es Les Mots et les choses y por la historia del suplicio y la disciplina que es Surveiller et punir. Pero las historias de Foucault no son historias en el sentido tradicional del término; no son historias ni de las representaciones ni de los comportamientos. A veces, incluso, evita el término “historia” y habla, más precisamente, de arqueología y de genealogía: arqueología de los saberes (de las ciencias humanas, particularmente), genealogía del poder (del poder que endereza los cuerpos: la disciplina; del poder que gobierna las poblaciones: el biopolítica). El primero de estos conceptos ya había sido utilizado por Kant y por Husserl para caracterizar cierto tipo de historia del conocimiento. El segundo es de evidente raíz nietzscheana. • En L’Archéologie du savoir no aparece ni siquiera una vez el nombre de Hegel; pero sería de ciegos no darse cuenta que Foucault está hablando de él cuando marca las diferencias entre su arqueología y la historia tradicional de las ideas. La arqueología quiere, en efecto, liberarse de la filosofía de la historia y de las cuestiones que ésta plantea: la racionalidad y la teleología del devenir, la posibilidad de descubrir el sentido latente en el pasado o en la totalidad inacabada del presente (AS, 20). A la totalidad y a la continuidad de la filosofía de la historia, Foucault opone la discontinuidad y la dispersión. Para ello, forjará conceptos como enunciado, práctica discursiva, episteme, etc. Pero el blanco de Foucault no es Hegel en estado puro, sino ese hegelianismo francés que alguno ha denominado hégélisme affolé (hegelianismo enloquecido), esto es, esa mezcla bizarra de hegelianismo y fenomenología que conocemos, en gran parte, bajo la etiqueta de existencialismo. No sólo, entonces, Hegel y Husserl, sino más bien Sartre y Merleau Ponty. Por ello Foucault se distancia tanto de la filosofía de la historia cuanto de la antropología. Éstas son, en realidad, las dos caras de una misma moneda (AS, 24). “Es en este panorama intelectual [hegelianismo, fenomenología, existencialismo] que han madurado mis decisiones: por una parte, no ser un historiador de la filosofía como mis profesores y, por otra, buscar algo totalmente diferente del existencialismo: ello ha sido la lectura de Bataille y de Blanchot y, a través de ellos, la de Nietzsche” (DE4, 48). Sin embargo, en Les Mots et les choses, y también, aunque en menor medida, en L’Archéologie du savoir, el análisis está demasiado centrado en la discursividad. De hecho, resulta difícil pensar la discontinuidad a partir de las solas prácticas discursivas; por ello le será necesario a Foucault integrar las prácticas no discursivas. Será necesario, entonces, referir el saber y el poder el uno al otro. Debido a estas dificultades de la arqueología, Nietzsche y la genealogía se redimensionan en el pensamiento de Foucault. A partir de aquí, Nietzsche representa la referencia filosófica fundamental respecto de la manera de concebir la relación entre la historia y el sujeto, y entre la historia y el poder. “En Nietzsche se encuentra efectivamente un tipo de discurso que hace el análisis histórico de la formación del sujeto mismo, el análisis histórico del nacimiento de cierto tipo de saber, sin admitir nunca la preexistencia de un sujeto de conocimiento” (DE2, 542). “Nietzsche es quien ha puesto el poder como objetivo esencial del discurso, digamos, filosófico. Mientras que para Marx aquél era la relación de producción” (DE2, 753). • Ahora bien, como sucede con otros autores (Heidegger, por ejemplo), esta relación fundamental no siempre es explícita. “Con respecto a la influencia efectiva que Nietzsche ha tenido sobre mí, me sería muy difícil precisarla, porque me doy cuenta de cuán profunda ha sido. Yo les diría solamente que fui ideológicamente ‘historicista’ y hegeliano hasta que leí a Nietzsche” (DE1, 613). “He dictado cursos sobre Nietzsche, pero he escrito muy poco sobre Nietzsche. El único homenaje un poco ruidoso que le he rendido fue titular el volumen de Histoire de la sexualité, La volonté de savoir” (DE4, 444). En efecto, el estilo de Foucault respecto de los autores fundamentales para él no es del orden de la cita documentada, sino de la apropiación. • En todo caso, la obra de Nietzsche señala para Foucault el lugar de su pertenencia a la filosofía. “Que lo que yo hago tenga algo que ver con la filosofía es muy posible, sobre todo en la medida en que, al menos después de Nietzsche, la filosofía tiene como tarea diagnosticar y ya no tratar de decir una verdad que pueda valer para todos y para todos los tiempos. Yo trato de diagnosticar, de realizar un diagnóstico del presente: decir lo que nosotros somos hoy y lo que significa hoy decir lo que somos. Este trabajo de excavación bajo nuestros píes caracteriza desde Nietzsche al pensamiento contemporáneo. En este sentido, me puedo declarar filósofo” (DE1, 606). Véase: Diagnosticar. • En esta relación no siempre explícita de Foucault con Nietzsche las principales referencias que encontramos en sus escritos son a propósito de los siguientes temas. Interpretación. La presentación de Foucault en el Colloque de Royaumont en julio de 1964 estuvo consagrada a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzsche y Freud (DE1, 564-579). Aquí Foucault subraya el carácter inacabado de la interpretación moderna. “En Nietzsche también es evidente que la interpretación está siempre inacabada. ¿Qué es para él la filosofía, si no una especie de filología siempre en suspenso, una filología sin término, desplegada siempre más lejos, una filología que nunca sería absolutamente fija?” (DE1, 570). Véase: Interpretación. Genealogía, historia. “Nietzsche, la généalogie et l’histoire” (DE2, 136-156) es el único texto de Foucault enteramente dedicado a Nietzsche. Este texto plantea tres preguntas: 1) “¿cómo se diferencia la genealogía de la búsqueda del origen?”, 2) “¿qué relación existe entre la genealogía y la historia?” y 3) “¿es posible una genealogía de la historia?”. La primera de estas preguntas podría ser reformulada en
estos términos: ¿qué significa “arché” en la arqueología? La respuesta de Foucault pasa por oponer el uso que hace Nietzsche, por un lado, del término “Ursprung” (origen) y, por otro, de “Herkunft” (proveniencia) y “Entstehung” (emergencia). La búsqueda del origen sería la búsqueda de la esencia exacta de las cosas en su identidad inmóvil. La historia se convertiría de este modo en metafísica. El genealogista, en cambio, conduce la historia en la dirección opuesta: hacia lo externo y lo accidental, hacia las diferencias y las peripecias. Ve la esencia de las cosas como máscaras: detrás de cada cosa hay otra u otras cosas. El genealogista abandona, por decirlo de alguna manera, toda reelaboración filosófica del mito del pecado original. No cree que en el principio, en el origen, las cosas se encontraban en su perfección (así habían salido de las manos del creador) y que la historia comienza con la caída. El genealogista no busca el origen. Por un lado, busca la proveniencia: disocia las identidades (en el caso de Foucault, principalmente la del sujeto), escruta los accidentes, los cálculos, los errores a partir de los cuales se ha formado con el tiempo una identidad. La genealogía es, según la expresión de Foucault, la articulación del cuerpo y la historia. La verdad aparece, entonces, como la afirmación de un modo de vida. Por otro lado, el genealogista busca la emergencia de las identidades y de las esencias, investiga cómo éstas aparecen a partir del juego azaroso de las dominaciones. Antes de aparecer como consagrado a la contemplación, el ojo estuvo destinado a la caza y a la guerra; el castigo estuvo destinado a la venganza antes de ser empleado para la readaptación. En términos nietzscheanos, la cuestión de la proveniencia es la cuestión de la calidad de un instinto, de una fuerza; la emergencia es la cuestión de la lucha. “La humanidad no progresa lentamente de combate en combate hasta la reciprocidad universal, en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; ella instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas, y va así de dominación en dominación” (DE2, 145). Conocimiento, voluntad, instinto. El curso de los años 1970-1971 en el Collège de France (todavía inédito) estuvo dedicado a la “voluntad de saber”. Más precisamente, Foucault contrapuso en este curso el modelo aristotélico y el modelo nietzscheano de las relaciones entre conocimiento y voluntad. En Aristóteles, el deseo de conocer supone la relación previa entre el conocimiento, la verdad y el placer. En Nietzsche, en cambio, “el conocimiento es una invención”; detrás del conocimiento hay otra cosa: instintos, impulsos, deseos, voluntad de apropiación (DE2, 243). “Este modelo de un conocimiento fundamentalmente interesado, producido como acontecimiento del querer y determinando por falsificación el efecto de verdad, es, sin duda, lo más alejado de los postulados de la metafísica clásica” (DE2, 244). Este tema, la relación entre el conocimiento y la voluntad, es retomado por Foucault en la primera de una serie de conferencias dictadas en la Universidad Católica de Río de Janeiro en 1973 bajo el título “La Vérité et les formes juridiques” (DE2, 538-553). “El conocimiento, entonces, ha
sido inventado. Decir que ha sido inventado es decir que no tiene origen. Es decir que, de manera más precisa, por paradójico que sea, el conocimiento no está de ningún modo inscripto en la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el más antiguo instinto del hombre o, inversamente, no hay en el comportamiento humano, en el apetito humano, en el instinto humano algo así como un germen del conocimiento. De hecho, dice Nietzsche, el conocimiento tiene una relación con los instintos, pero no puede estar presente en ellos y tampoco ser un instinto como los otros. El conocimiento es simplemente el resultado del juego, del enfrentamiento, del encuentro, de la lucha y del compromiso entre los instintos. Porque los instintos se encuentran, se enfrentan y llegan, finalmente, al final de sus batallas, a un compromiso, por ello se produce algo. Este algo es el conocimiento” (DE2, 544-545). • Foucault no sólo opone a Aristóteles y Nietzsche a propósito de la naturaleza del conocimiento; también opone a Nietzsche y a Kant. En efecto, a diferencia de éste último, puesto que para Nietzsche el conocimiento es una invención, la relación del conocimiento con las cosas es de total heterogeneidad. “En términos kantianos más rigurosos, habría que decir que las condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de la experiencia son totalmente heterogéneas” (DE2, 546). Locura. Como hemos expuesto en el artículo Locura, para Foucault la locura hace sentir en la obra de Nietzsche (como también en las de Hölderlin, Nerval o Artaud) esa voz que después del Renacimiento había sido acallada por la razón clásica y luego aprisionada en el lenguaje de la psiquiatría y de la psicología. “Y cuando, mediante rayos y gritos, ella [la locura] reaparece como en Nerval o Artaud, como en Nietzsche o Roussel, es la psicología la que se calla y se queda sin palabras ante este lenguaje que toma el sentido de las suyas de este desgarramiento trágico y de esta libertad de la cual la sola existencia de los ‘psicólogos’ sanciona, para el hombre contemporáneo, el pesado olvido” (MMPS, 104). Muerte del hombre. En Les Mots et les choses la figura de Nietzsche aparece vinculada a los dos elementos fundamentales y complementarios de la episteme moderna: el retorno del ser del lenguaje y la muerte del hombre (véase: Hombre, Lenguaje). “En todo caso, es Nietzsche quien ha quemado para nosotros, y antes de que hubiéramos nacido, las promesas mezcladas de la dialéctica y la antropología” (MC, 275). “Se comprende el poder de agitación que pudo tener y que todavía tiene para nosotros el pensamiento de Nietzsche cuando anunció bajo la forma del acontecimiento eminente, de la Promesa-Amenaza, que pronto no existiría más el hombre, sino el superhombre; lo que, en una filosofía del Retorno, quería decir que el hombre ya desde hacía tiempo había desaparecido y no dejaba de desaparecer y que nuestro pensamiento moderno del hombre, nuestra solicitud por él, nuestro humanismo dormía serenamente sobre su rugiente inexistencia” (MC, 333). Poder. Foucault ha estudiado detenidamente dos formas modernas del poder: la disciplina y el biopoder. De los cursos dictados en el Collège de France editados recientemente, Les Anormaux (París, 1999) trata la disciplina, analiza las prácticas no-discursivas (los sistemas penales modernos, las instituciones pedagógicas) que están en la base de las ciencias humanas, particularmente de la psiquiatría y la psicología. El otro curso, “Il faut défendre la société” (París, 1997), se ocupa, en cambio, de la genealogía del biopoder. Foucault no se pregunta qué es el poder, sino cómo funciona. Para abordar la pregunta pone en juego lo que denomina la “hipótesis Nietzsche”, que Foucault contrapone a la “hipótesis Reich”. Se trata de pensar el poder en términos de dominación y de lucha, en lugar de hacerlo a partir del concepto de represión. Este curso resulta particularmente interesante porque encontramos en él una crítica de la filosofía de la historia, y por ende de la dialéctica, a partir de la cuestión del poder (IDS, 50-53). • La crítica de la hipótesis represiva (que también ocupa gran parte de La volonté de savoir) implica una ruptura en la trilogía presente en la intervención de Foucault en el Colloque de Royaumont que se tituló “Nietzsche, Freud y Marx”. La hipótesis Nietzsche es, en efecto, presentada como alternativa al freudomarxismo. Véase: Poder. Diferencias. Podríamos finalmente plantearnos, a modo de conclusión, si Foucault es un capítulo de la historia del nietzscheanismo. Gran parte del trabajo de Foucault puede con todo derecho formar parte de esta historia. La influencia de Nietzsche, como lo afirma el propio Foucault, ha sido profunda, tan profunda que resulta difícil delimitarla con precisión. Pero sería un error pensar que la relación entre Foucault y Nietzsche se agota en el género de las coincidencias o de las continuidades. En todo caso, en primer lugar, es necesario tener presente que el interés de Foucault se centra en los textos de Nietzsche de la década de 1880, es decir, aquéllos en los que aparece como problema la cuestión de la historia y la verdad y el problema de la voluntad de verdad. No sucede lo mismo con la problemática de la voluntad de potencia (DE4, 444-445). En segundo lugar, sería necesario distinguir, para expresarnos de algún modo, entre el trabajo genealógico sobre el análisis histórico y sobre la política –o, en el caso de Foucault, sobre ético-política– que se sigue a partir del análisis histórico. Respecto del primero, aunque la metodología de Foucault se inscriba en la línea de la genealogía nietzscheana, los resultados no son idénticos a propósito de algunos temas fundamentales, como, por ejemplo, la ubicación y el sentido del cristianismo. “Sí, creo que Nietzsche se equivocó atribuyendo esto [el habernos convertido en criaturas capaces de prometer] al cristianismo, dado todo lo que sabemos de la evolución de la moral pagana desde el siglo IV antes de Jesucristo hasta el siglo IV después de Jesucristo” (DE4, 406). Respecto de la ético-política que está implícita en estos análisis o se desprende como consecuencia de ellos, la noción foucaultiana de constitución de la subjetividad como estética de la existencia difícilmente puede inscribirse en la filosofía nietzscheana del superhombre o del eterno retorno. Para advertir esto basta pensar, por ejemplo, en la noción foucaultiana de libertad (véase: Libertad). Pero, más ampliamente, aunque Foucault se sirva de la “hipótesis Nietzsche”, su posición acerca del poder termina diferenciándose de la de Nietzsche. “El poder, en el fondo, es menos del orden del enfrentamiento entre dos adversarios o del compromiso de uno frente a otro que del orden del “gobierno”. […] El modo de relación propio del poder no habría que buscarlo, entonces, del lado de la violencia y de la lucha ni del lado del contrato o del nexo voluntario (que, a lo sumo, sólo pueden instrumentos), sino del lado de este modo de acción singular, ni guerrero ni jurídico, que es el gobierno” (DE4, 237).
Friedrich Nietzsche [533]: AS, 23-35. DE1, 161, 239, 242, 266-267, 328, 331-332, 420, 440, 456, 500, 502-503, 518, 522, 525, 542-543, 545, 547, 549-556, 561-564, 566-579, 599-600, 606, 612-613, 658, 664, 703, 768, 770, 775, 794, 814, 818. DE2, 71-72, 98-99, 105, 113, 132, 136-139, 141, 144, 146, 148-150, 153-154, 156, 220-221, 242-243, 247, 281, 313, 372, 423, 434, 542-552, 570, 619, 645, 753, 784, 788, 796. DE3, 31, 60, 78, 160, 281, 392, 432, 441, 471, 476, 490, 538-539, 571, 573, 590-592, 598, 603-606, 608, 610-611, 615, 677. DE4, 43, 47-50, 53-54, 57, 113, 232, 393, 406, 433-434, 436-437, 443-446, 448, 457, 529, 562, 581, 584-586, 618, 626, 641, 688, 691, 702-704, 731, 766, 775, 780, 814. HF, 28, 47-48, 143, 204, 209, 314, 432-433, 438, 441, 455, 472, 632, 656, 661-663. HS, 29, 241, 468. IDS, 17, 132, 147. MC, 89, 232, 275, 311, 316-317, 333, 339, 345, 353, 394, 396. MMPS, 88, 104. NC, XII. OD, 23, 74. PP, 255.

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