La melancolía sigue siendo en nuestros días una afección difícilmente
clasificable, tanto en psiquiatría como en psicoanálisis. A veces
diferenciada de la psicosis maníaco-depresiva (PMD), otras asimilada a
ésta (un autor como E. Kraepelin mantendrá su forma singular hasta la
8º edición de su Psiquiatría, de 1913), suscitó en los alienistas, y en
particular en los alienistas franceses del siglo XIX (É. Esquirol, H.
Dagonet, A. Foville), un gran interés y una gran desconfianza
simultáneos, debido a la imagen romántica que no deja de evocar. Es
conocida la preferencia de Esquirol por el término «lipemanía» (lype:
tristeza) o «monomanía triste», en lugar de «melancolía» que él cedía
en consecuencia a los moralistas y a los poetas. Ahora bien, a pesar de
este rechazo, eso significaba ya hacer de la melancolía una identidad
nosográfica específica, cercana a la forma unipolar que se le reconoce
actualmente y que encontramos bajo la denominación de «depresión
endógena». Por otra parte, y siempre desde el punto de vista de la
psiquiatría, los criterios actuales del DSM III, que consideran la
melancolía como una subcategoría de la «depresión mayor», podrían
perfectamente remitir a los mismos criterios que hicieron vacilar a
Kraepelin acerca del estatuto que había que acordar a la PMD. De modo
que avances y retrocesos en la definición de la melancolía y en el
reconocimiento de su carácter específico puntúan la historia de la
enfermedad. Esa historia, si bien remite a la tradición órgano psíquica
por el lado de la psiquiatría francesa, en el sentido de que, según lo
enseñaba G. Dumas, la melancolía nunca era otra cosa que la conciencia
del estado del cuerpo, también remite a una tradición más rica por el
lado de la psiquiatría alemana, en cuanto, como lo demostraron H.
Emminghaus y H. Schille, ella dependía de ese famoso movimiento
helicoidal del «pensamiento sobre el pensamiento», precursor de la
«hemorragia interna» y del «vaciamiento del yo» freudianos. En efecto,
el interés de Freud por la melancolía, que él incluye en 1924
(«Neurosis y psicosis») en la categoría de las «neurosis narcisistas»,
categoría distinta de las de neurosis y psicosis, tiene que ver
necesariamente con el contexto alemán de los grandes tratados de
psiquiatría y, en este marco, con la atención prestada al discurso de
los enfermos en la estela del pensamiento de J. Herbart. Además, Freud
subrayó en primer lugar, y desde 1895, en los manuscritos E y G de las
cartas a Fliess, esa gran tensión o excitación sexual psíquica
(psychische Sexualspannung o Liebespannung) propia del enfermo
melancólico, que parece abrumarlo a tal punto que termina por cavar una
especie de agujero (Loch) en el psiquismo, por el cual se derrama y se
pierde sin cesar la energía sexual psíquica, en otras palabras, la
libido. Esta explicación metapsicológica anticipada, con la cual Freud
distingue también la melancolía de la neurastenia, en la que sitúa el
derrame de la energía sexual en lo somático, converge todavía con la
preocupación de presentar la melancolía como una organización psíquica
singular, de la que faltaría reconstruir la génesis metapsicológica.

La inhibición generalizada y la imagen del agujero

Es
conocido el estado de postración típico del enfermo melancólico y la
inhibición generalizada que él indica. La expresión consagrada de
«anestesia psíquica» califica bien esta apatía a la que parece
resignado el enfermo, al que nada puede afectar. A diferencia del
sujeto depresivo, el sujeto melancólico no intenta siquiera aliviar su
sufrimiento, y con gran frecuencia cae en un profundo mutismo. Ha
nacido con mala estrella, y está determinado por la fatalidad; la
realidad le es definitivamente hostil, y lo llevará inevitablemente a
la catástrofe si llega a investirla de alguna manera. El sujeto
melancólico se distingue también del sujeto depresivo porque en general
este último no sólo identifica el origen de su mal, sino que incluso y
sobre todo mantiene con el prójimo una relación afectiva que se expresa
en la queja y la agresividad. El sujeto melancólico, en cambio, piensa
que todo ha sido siempre así, y no puede entrever ninguna causa a su
estado. Fuerte en una verdad que él afirma poseer, y que apunta al
sin-sentido de la vida, presenta un tipo de discurso muy original,
centrado en una lógica puramente formal, sin que nunca se transparenten
las representaciones o los afectos correspondientes. El razonamiento se
cierra sobre sí mismo y recomienza indefinidamente en la condena de un
futuro totalmente determinado por el pasado. «Puesto que ha sido... es
y será siempre así»; la antigua lógica de los megarenses podría servir
de modelo a esta racionalización patológica que, como objetaba
Aristóteles, confunde la «cosa en acto» con la «cosa en potencia»; en
otras palabras, confunde la realidad efectiva con la lógica de lo
posible. Este modo de razonamiento circular refuerza en el plano del
discurso la imagen del agujero característica de la melancolía, al
insistir sobre el aspecto repetitivo del movimiento en remolino propio
de la organización psíquica del sujeto. «El complejo melancólico se
comporta como una herida abierta que atrae hacia sí energías de
investiduras de todas partes (las energías que, en las neurosis de
transferencia, hemos denominado "contra-investiduras"), y vacía el yo
hasta empobrecerlo por completo.» Desde la hemorragia interna de las
cartas a Fliess hasta el vaciamiento del yo de «duelo y melancolía», se
trata entonces del mismo «remolino que cava», y que da incluso al
discurso melancólico su forma y su mecanismo. Ahora bien, si en el
manuscrito G se comprende que la energía sexual psíquica se derrama
como por un agujero a falta de representaciones sexuales suficientes,
representaciones que, proyectadas sobre el objeto exterior, hacen
posible su investidura, esta misma carencia de representaciones se
encuentra en el formalismo del discurso melancólico, cuya figura
circular cumple oficio de borde. ¿A qué referir esta figura y este
mecanismo, a qué modelos psicopatológicos remiten? El modelo
habitualmente evocado es el del duelo, que presenta el mismo estado
afectivo, sin que por ello surja de la misma dinámica psíquica. En
efecto, el sujeto en duelo puede presentar el mismo estado de
postración y el mismo rechazo del mundo que el melancólico, con la
diferencia de que ese estado finalmente llega a un término, y él
recupera entonces su apego a la vida. Se podría decir que el
melancólico vive en un estado de duelo perpetuo, o incluso que la
melancolía se asemeja a un duelo que no termina; la melancolía explica
además algunas características propias del enfermo, como las
autoacusaciones o las injurias que se dirige a sí mismo y que no
aparecen en la persona en duelo. Duelo y melancolía Pero
los criterios más decisivos que distinguen la melancolía del duelo
dependen de la reconstrucción metapsicológica, y conciernen a la
relación del sujeto con el objeto perdido. Por ejemplo, si bien por lo
general se entrevé el objeto de la pérdida (individuo, proyecto,
ideología), ciertos desencadenamientos de la enfermedad siguen siendo
oscuros. «Por otra parte -escribe Freud-, éste podría ser incluso el
caso cuando la pérdida que ocasiona la melancolía es conocida por el
enfermo, que sabe sin duda a quién ha perdido, pero no qué es lo que ha
perdido en esa persona. Esto nos llevaría a relacionar de una manera u
otra la melancolía con una pérdida del objeto que es sustraída a la
conciencia, a diferencia del duelo, en el cual nada de lo que concierne
a la pérdida es inconsciente.» Y un poco más adelante, en «Duelo y
melancolía», Freud formula la hipótesis de que la ambivalencia
inconsciente que se suma a toda relación de amor libra sus batallas en
el reino de las huellas mnémicas de cosas [sachliche Erinerungspuren]
es decir, en el inconsciente, y que en el duelo, a diferencia de la
melancolía, estos procesos se expresan y resuelven pasando por las
huellas mnémicas de palabras, es decir, por el preconsciente, hasta la
conciencia. En la melancolía, esta vía parece bloqueada (gesperrt), y
la enfermedad remitiría más a un desfallecimiento del yo de orden
traumático que a una fijación de la libido en un tipo de relación de
objeto. Se trataría entonces de una regresión narcisista, regresión en
cuanto a la organización del yo, que, a diferencia de la regresión
libidinal, conduce al enfermo a retirarse del mundo exterior y a
desprenderse de todo objeto de investidura. Ahora bien, aunque el
estado de postración del sujeto ilustra bien este modo de regresión, el
objeto perdido escapa a la desafección general respecto de la realidad,
para adquirir, por el contrario, una dimensión cada vez mayor. En
efecto -y ésta será la originalidad del análisis freudiano para el que
un autor como Abraham ya había abierto el camino-, todo ocurre como si
el sujeto melancólico hubiera introyectado el objeto, como si lo
hubiera incorporado en el sentido canibalístico del término, y esto al
punto de borrarse en beneficio de ese objeto. Asimismo, todos los
reproches e injurias que el sujeto se dirige a sí mismo, en realidad
apuntan al objeto perdido incorporado; además, el pasaje al acto
suicida significaría el último intento del sujeto de desembarazarse del
objeto, derechazarlo, de matarlo. Ese modo de relación conservado con
el objeto sólo interesa al yo del sujeto, y se relaciona con lo que
Freud llama la identificación narcisista, que, a diferencia de la
identificación histérica, exige que sea abandonada la investidura de
objeto. Freud describe el proceso como sigue: «La sombra del objeto cae
así sobre el yo, que puede entonces ser juzgado por una instancia
particular como un objeto, como el objeto perdido. De esta manera, la
pérdida del objeto se ha transformado en una pérdida del yo, y el
conflicto entre el yo y la pe rsona amada se ha convertido en una
escisión entre la crítica del yo y el yo alterado por identificación».
En otras palabras, una vez introyectado el objeto, la crítica del yo,
es decir, el superyó, puede considerar al yo con los rasgos del objeto
perdido, y tratarlo como se trata a un objeto ante el cual la
ambivalencia fundamental ha dejado lugar al odio. La melancolía aparece
por lo tanto como una afección narcisista por excelencia, en la que el
conflicto intrapsíquico se juega entre el yo y el superyó.

El desfallecimiento de la imagen especular

Si
bien Freud, siguiendo el ejemplo del afecto del duelo, entrevió el
proceso de la melancolía desde el punto de vista metapsicológico e hizo
de esta afección una entidad nosográfica por derecho propio (1924), no
respondió enteramente a la cuestión de la «elección de la neurosis»,
que legitima el hecho de que el sujeto se entregue a un tipo u otro de
enfermedad. Ahora bien, dos observaciones de Freud en «Duelo y
melancolía» podrían dar nuevo impulso a esta investigación: por un
lado, el melancólico sabe a quién ha perdido, pero no lo que ha perdido
en el objeto que desapareció, y, por el otro, parece aproximarse a la
verdad más que los otros, a esa verdad cuya proximidad necesariamente
enferma. Y sin duda se trata además de esa verdad que se expresa en el
discurso melancólico con la forma de argumentos filosóficos tales como
«de todas maneras no hay sentido, no hay verdad, y por lo tanto no vale
la pena hacer nada», etc., etc. El sujeto se hunde en una apatía
mórbida que le hace repetir indefinidamente las mismas declaraciones
con una voz neutra, sin ninguna entonación particular. El tenor general
de sus dichos, que coinciden con preocupaciones filosóficas comunes, no
reclama desde luego una refutación; la atención del psicoanalista se
dirigirá más bien a la posición del sujeto que, así expresada, se habrá
reconocido como una figura particular de la castración. El melancólico
afirma la castración al subrayar el sin-sentido inherente a la vida, y
cree en el destino que le habría legado esa verdad mortífera al
acordarle de tal modo un lugar de excepción. Se advierte que en esta
posición se anudan sufrimiento y goce, y que el sujeto melancólico no
está dispuesto a abandonarla sin una compensación. Queda por saber por
qué ella le asegura una identidad singular, a falta quizá de otros
hechos identificatorios, cuya función habría sido reforzar una imagen
narcisista apenas esbozada. Desde este punto de vista, el hecho de que
el sujeto melancólico no sepa lo que ha perdido en el objeto, y que
trate de resolver las consecuencias de la pérdida mediante los efectos
de la identificación narcisista, indicaría que, a través del objeto, él
apunta a una imagen que, si sufre la menor modificación, puede provocar
su propio derrumbe. Por otra parte, en los melancólicos se observan
esos tipos de apego que, ante la menor dificultad, se rompen tan
súbitamente como habían comenzado, renovando en cada caso la decepción
de la traición: «Me han traicionado una vez más y, de todas maneras, no
podía ser de otro modo», etc. ¿En qué medida el propio sujeto anticipa
la ruptura que después atribuye al otro? En esto reside sin duda la
interpretación de la repetición del fracaso, en cuanto el otro se ve en
la obligación de sostener los rasgos de una imagen ideal que no debe
desfallecer a ningún precio. Es insostenible esta tarea de ocupar el
lugar de modelo, una tarea a la cual el sujeto melancólico consagra al
otro como si su identidad singular dependiera de ella. «Debe existir
por una parte una fuerte fijación en el objeto de amor, pero por otra
parte, y de manera contradictoria, una débil resistencia de la
investidura de objeto», escribe Freud. Y explica esa aparente paradoja
relacionando la elección de objeto con una fijación narcisista que
permitiría a la investidura de objeto, ante la menor dificultad,
regresar al narcisismo. Ahora bien, se conoce la definición. del
narcisismo: amarse a sí mismo como por lo general se ama a un objeto
exterior. El narcisismo supone entonces que uno se toma a sí mismo como
objeto, y por ello requiere el reconocimiento de los límites del cuerpo
y la apropiación de la imagen especular. La falla narcisista podría
situarse en la melancolía en el nivel de la constitución de esa imagen,
en cuanto ésta parece confundirse con un modelo ideal de una rigidez
tal que queda definitivamente fuera de alcance para el sujeto. Y se
comprende así la necesidad vital del melancólico de hacer portador de
esos rasgos ideales a un otro con el que pueda identificarse. Las
instancias ideales del yo determinan entonces la dinámica melancólica,
en el sentido de que el ideal del yo, como la instancia que responde a
la identificación parental y social, recubriría casi totalmente al yo
ideal, como instancia que responde a la exaltación de la singularidad
del yo. El sujeto melancólico reforzaría esta hipótesis con la poca
atención que presta a su imagen, y que puede llegar hasta el
sentimiento de no reconocerse o de despersonalización (el sentimiento
de desvitalización del mundo y de sí mismo parecería aquí más
pertinente, como lo han subrayado los fenomenólogos V. E. Gebsattel, L.
Binswanger y, más recientemente, H. Tellenbach). Para transcribir en
términos metapsicológicos esta patología de la imagen especular propia
del sujeto melancólico es necesario recurrir al modelo dinámico del
estadio del espejo de Lacan, que pone en juego, a los fines de la
explicación, una identificación doble: la identificación con la forma
de la especie, por una parte, a través del rostro de la madre (ideal
del yo), y por otro lado la identificación con el reflejo en el espejo
(yo ideal), favorecida por el marco ya familiar de la forma del primer
rostro. Ahora bien, todo sucede como si el sujeto melancólico se
hubiera encontrado ante un marco vacío, en el interior del cual no
había imagen, sino simplemente nada. Y sin duda, el «no soy nada» del
sujeto melancólico da testimonio de esa experiencia traumática, al
significar a la vez el desfallecimiento de la imagen especular y la
condena del destino. Identificarse con el reflejo del espejo es además
verse en función de una primera mirada posada sobre uno mismo; también
depende de la mirada del otro posada sobre el niño que éste se descubra
a su tumo con los mismos ojos que lo identificaron una primera vez. Y
por poco que éstos hayan pasado a través del niño sin verlo, sin
atribuirle los contornos que inscriben el cuerpo en el espacio,
resultará de ello para él una fijación mortífera sólo con el marco
vacío, sólo con el ideal del yo desesperadamente inaccesible. Lo
demuestran los sueños de los melancólicos, que ponen en escena
personajes «de mirada perdida en la lejanía», que el soñante trata
vanamente de aferrar. Y ese vacío de la mirada, relacionado con el
sentimiento de desvitalización del mundo, los incita además a buscar
detrás de las cosas, detrás de la realidad inerte, los indicios de una
verdad oculta. Ahora bien, detrás del marco vacío, en otras palabras,
detrás del espejo, no hay nada. Lacan subraya precisamente en tal
sentido, en el Seminario X, sobre la angustia, la identificación con el
nada [le rien] de los melancólicos como una identificación con lo que
no pertenecería al registro especular, y que explicaría la forma
frecuente de los suicidios melancólicos por defenestración.

El negativismo melancólico: una «denegación de intención»

A
falta de una imagen narcisista suficientemente afirmada, el sujeto
melancólico encuentra el nada que lo define. Y sin duda, para retomar
la interrogación freudiana, se ha acercado demasiado a esa verdad que
enferma, que echa por tierra la falsa seguridad de la identidad al
denunciar la naturaleza ilusoria del yo. Pero si el descubrimiento de
la ilusión yoica depende también del trabajo de la cura analítica, que
provoca lo que se coincide en considerar como «estados melancólicos» o
«momentos de melancolización», la especificidad de la organización
psíquica melancólica no queda por ello cuestionada. El sujeto
melancólico no se ha entregado jamás a la ilusión a la cual se consagra
la neurosis, y lo prueba la identificación con el nada, así como la
experiencia vivida de una realidad desvitalizada. Víctima de traiciones
sucesivas, continúa viviendo bajo el golpe de una catástrofe, cuyos
efectos de ruptura anticipa, efectos que remiten a una patología del
abandono. Y el negativismo tan a menudo evocado en este sentido
-negativismo que J. Séglas, criticando a J. Cotard, no mantiene como un
síntoma exclusivo de la melancolía- consistiría para el sujeto en
preservarse de un retorno posible de la catástrofe original, rehusando
toda investidura de objeto capaz de provocarla. El sujeto melancólico
desmiente entonces que la realidad conserve algún interés, y su actitud
da motivo para pensar en una figura particular de la negación, distinta
tanto de la renegación (Verleugnung) como de la forclusión
(Verwerfung). En efecto, el sujeto no niega la realidad perceptual ni
tampoco hace como que ella no existe; más bien reconoce los beneficios
que aporta a los otros, relacionando consigo mismo la vanidad de todas
las cosas y la fatalidad que lo persigue de tener que develarla tan
lúcidamente. Entonces, se podría inventar la expresión «renegación
[den] de intención» para caracterizar este tipo de negativismo que se
basa precisamente en la intencionalidad de la relación con el mundo del
sujeto, en el sentido de que éste no niega la existencia de la cosa,
sino que ella pueda concernirle en algo. En esta repetición furiosa del
apartamiento de toda investidura se revela con evidencia la actividad
de la pulsión de muerte, que el placer regresivo de negar refuerza.
Para Lacan, el melancólico está en lo simbólico; del lado del ser están
las autoacusaciones; del lado del tener está la ruina, y el «no soy
nada» expresa perfectamente esta doble posición (Seminario VIII, sobre
la transferencia). Se concebirá entonces que haya que revisar la
nosografía psiquiátrica tradicional relacionada con la melancolía, pues
ésta no puede quedar asimilada a la psicosis sin que se preste más
atención a la organización psíquica particular que ella refleja. Y se
hará bien en conservar la categoría freudiana de «neurosis narcisistas»
para calificar una afección tal, que desprende al sujeto de la
realidad, no desde el punto de vista de la percepción, sino desde el
punto de vista del afecto, sin que se trate sin embargo de represión ni
de desmentida. Sin duda Lacan indica además una vía de investigación
cuando evoca, en el plano metapsicológico, un punto de convergencia
entre duelo y melancolía susceptible de aclarar la naturaleza de la
catástrofe postulada en el origen de la enfermedad; cierra el seminario
sobre la transferencia con esta interrogación, y se advertirá que no es
anodino concluir un seminario sobre la transferencia evocando la
desafección melancólica: «Se trata de lo que yo llamaría, no el duelo,
ni la depresión por la pérdida de un objeto, sino de un remordimiento
de cierto tipo, desencadenado por un desenlace que es del orden del
suicidio del objeto. Un remordimiento, en consecuencia, a propósito de
un objeto que ha entrado, por algún título, en el campo del deseo, y
que ha desaparecido, por su cuenta a por algún riesgo corrido en la
aventura». De modo que, apenas introducido en el campo del deseo,
suspendido del deseo del Otro, el sujeto melancólico se habría visto
enirentado a la súbita desaparición o desafección de este último, de
tal manera que no pudo más que identificarse con el nada como único
resto del Otro. Paradójicamente, el significante «nada» explica la
huella dejada por el Otro y garantiza al sujeto melancólico su
inscripción en la cadena simbólica. Así, más bien que negarla, afirma
la castración, desde que el Otro no está a la altura del modelo ideal
del que él lo hace portador; de traición en traición, el melancólico
repite la catástrofe original que ignora, pero cuyos efectos percibe en
la falla que señala en el Otro. Que el Otro no pueda referirse a un
Otro, o bien, que no hay Otro del Otro, para retomar la expresión de
Lacan, es algo que alimenta el enunciado melancólico de un sujeto que
el Otro ha dejado en suspenso en el momento en que él se iniciaba en la
dialéctica del deseo. De modo que en la génesis de la melancolía se
trata de la interrupción de un movimiento, de un movimiento in statu
nascendi que deja al sujeto víctima del anonadamiento. Y se concibe
fácilmente que la defensa primaria contra un trauma tal se erija sobre
el rechazo de toda investidura de la realidad, a falta de otra
representación imaginaria que la de la evidente insuficiencia del Otro
en el plano del tener, y de sí mismo en el plano del ser. Finalmente,
ignorando que continúa sucumbiendo a los efectos de la catástrofe
original, al sujeto melancólico no le queda más recurso que remitirse a
un destino al que atribuye la omnipotencia del Padre mítico, y detrás
del cual se perfila la crueldad de un superyó arcaico. Al remitirse de
este modo al destino, el melancólico acepta retomar sobre sí la falta
ignorada de las generaciones, que le asegura el lugar de excepción que
ocupa en el orden de la verdad, así como mantiene su lenguaje en el
orden simbólico bajo los auspicios de una alternativa absoluta: el
ideal o la muerte.

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