Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres capítulo segundo

capítulo segundo

tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres

Si
el concepto de deber que tenemos por ahora ha sido obtenido a partir
del uso común de nuestra razón práctica, no debe inferirse, de ninguna
manera, que lo hayamos tratado como concepto de experiencia. Todo lo
contrario: si prestamos atención a la experiencia del hacer y omitir
humanos encontramos quejas no sólo numerosas sino (hemos de admitirlo)
también justas, por no haber podido adelantar ejemplos seguros de la
disposición de espíritu de quien obra por el puro deber; hallamos que
aunque muchas acciones suceden en conformidad con lo que ordena el
deber, siempre cabe la duda de si han ocurrido por deber, y, por lo
tanto, de si poseen un valor moral. Por eso ha habido en todos los
tiempos filósofos que han negado en absoluto la realidad de esa
disposición de espíritu en las acciones humanas y lo han atribuido todo
a un egoísmo más o menos refinado, aunque no por eso han puesto en duda
la exactitud del concepto de moralidad. Más bien han hecho mención, con
íntima pena, de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que
si bien es lo bastante noble como para proponerse como precepto una
idea tan digna de respeto, es al mismo tiempo demasiado débil para
ponerla en práctica, y emplea la razón, que debería servirle de
legisladora, para administrar el interés de las inclinaciones, bien sea
aisladamente, bien sea (en la mayoría de las ocasiones) en su más alto
grado de compatibilidad mutua.

En realidad es
absolutamente imposible determinar por medio de la experiencia y con
absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción, por lo
demás conforme con el deber, haya tenido su asiento en fundamentos
exclusivamente morales y por medio de la representación del deber. Pues
a veces se da el caso de que, a pesar del examen más penetrante, no
encontramos nada que haya podido ser bastante poderoso
—independientemente del fundamento moral del deber— como para mover a
tal o cual buena acción o a un gran sacrificio, sólo que de ello no
podemos concluir con seguridad que la verdadera causa determinante de
la voluntad no haya sido en realidad algún impulso secreto del egoísmo
oculto tras el simple espejismo de aquella idea: solemos preciarnos
mucho de poseer algún fundamento determinante lleno de nobleza, pero es
algo que nos atribuimos falsamente. Sea como sea, y aun ejercitando el
más riguroso de los exámenes, no podemos nunca llegar por completo a
los más recónditos motores de la acción, puesto que cuando se trata del
valor moral no importan las acciones, que se ven, sino sus principios
íntimos, que no se ven.

A esos que se burlan de la
moralidad y la consideran una simple ensoñación de la fantasía humana
llevada más allá de sí misma a causa de su vanidad no se les puede
hacer más preciado favor que concederles que los conceptos del deber
(como todos los demás, según les hace creer su comodidad) se derivan
única y exclusivamente de la experiencia, pues de ese modo, en efecto,
se les ofrece un triunfo seguro. Por amor a los hombres voy a admitir
que la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si
se miran de cerca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno por
todas partes con el amado yo, que continuamente se destaca y sobre el
que se fundamentan los propósitos, y no sobre el estrecho mandamiento
del deber, que muchas veces exigiría la renuncia y el sacrificio. No se
necesita ser un enemigo de la virtud: basta con observar el mundo con
sangre fría, sin tomar enseguida por realidades los vivísimos deseos en
pro del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el
observador es ya de edad avanzada y posee una capacidad de juzgar que
la experiencia ha afinado y agudizado para la observación) de si
realmente se halla en el mundo una virtud verdadera. Y aquí no hay nada
que pueda evitarnos la caída completa de nuestra idea de deber y
permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley,
a no ser la clara convicción de que no importa que no haya habido nunca
acciones emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata aquí de si
sucede esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e
independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder, y que
algunas acciones, de las que el mundo quizá no ha dado todavía ningún
ejemplo y hasta de cuya realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo
lo fundamenta en la experiencia, son ineludiblemente mandadas por la
razón. Así, por ejemplo, la pura lealtad en las relaciones de amistad
no podría dejar de ser exigible a todo hombre,
aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo leal, porque, como
deber en general, este deber reside, antes que en toda experiencia, en
la idea de una razón que determina la voluntad por fundamentos a
priori.

Añádase a esto que, si no se quiere negar al
concepto de moralidad toda verdad y toda relación con un objeto
posible, no puede ponerse en duda que su ley es de tan extensa
significación que tiene validez no sólo para los hombres sino para todos los seres racionales en general , y no sólo bajo condiciones contingentes y con excepciones sino de un modo absolutamente necesario ,
por lo cual resulta claro que no hay experiencia que pueda dar ocasión
de inferir ni siquiera la posibilidad de semejantes leyes apodícticas.
En efecto, ¿con qué derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo
que acaso no sea válido más que en las condiciones contingentes de la
humanidad y considerarlo precepto universal para toda naturaleza
racional? ¿cómo vamos a considerar las leyes de determinación de
nuestra voluntad como leyes de determinación de la voluntad de un ser
racional en general y, precisamente por ello, válidas también para
nosotros, si fueran simplemente empíricas y no tuvieran su origen
completamente a priori en una razón pura práctica?

El
peor servicio que puede hacerse a la moralidad es querer deducirla de
determinados ejemplos, porque cualquier ejemplo que se me presente en
este sentido tiene que ser previamente juzgado, a su vez, según
principios de la moralidad para saber si es digno de servir de ejemplo
originario, esto es, de modelo, así que el ejemplo no puede ser de
ninguna manera el que nos proporcione el concepto de moralidad. El
mismo Santo del evangelio tiene que ser comparado, ante todo, con
nuestro ideal de la perfección moral antes de que le reconozcamos como
tal. Y él dice de sí mismo: . Mas ¿de dónde tomamos entonces el
concepto de Dios como bien supremo ? Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la perfección moral y vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre .
La imitación no tiene lugar alguno en el terreno de la moral, y los
ejemplos sólo sirven como estímulos, al poner fuera de duda la
posibilidad de hacer lo que manda la ley, presentándonos intuitivamente
lo que la regla práctica expresa de una manera universal, pero no
autorizando nunca a que se deje a un lado su verdadero original, que
reside en la razón, para limitarse a regir la conducta por medio de
ejemplos.

Así pues, si no hay ningún verdadero
principio supremo de la moralidad que no descanse en la razón pura
independientemente de toda experiencia, creo que ni siquiera es
necesario preguntar si será bueno establecer a priori esos conceptos
con todos los principios pertenecientes a ellos y exponerlos en general
(in abstracto), en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del
conocimiento común y llamarse . Pero en esta época nuestra podría,
acaso, ser necesario hacerlo, pues si reuniéramos votos sobre si debe
preferirse un conocimiento racional puro separado de todo lo empírico,
es decir, una metafísica de las costumbres, o una filosofía práctica
popular, pronto se adivina de qué lado se inclinaría el peso de la
balanza. (6)

Este descender a conceptos populares es
ciertamente muy plausible, a condición de que se haya realizado
previamente el ascenso a los principios de la razón pura y se haya
llegado en este sentido a una completa satisfacción. Esto quiere decir
que conviene fundamentar primero la teoría de las costumbres en una
metafísica, y luego, una vez que ha adquirido suficiente firmeza,
procurarle acceso por medio de la popularidad. Pero es completamente
absurdo querer descender a lo popular en la primera investigación, de
la que depende toda la exactitud de los principios. Y no es sólo que un
proceder semejante no puede tener nunca la pretensión de alcanzar el
mérito rarísimo de la verdadera popularidad filosófica, pues no se
necesita mucho arte para ser entendido por todos si para ello se
empieza renunciando a todo conocimiento bien fundamentado, sino que
además da lugar a una repulsiva mezcla de observaciones traídas por los
pelos y de principios medio inventados, que embelesa a los espíritus
mediocres porque hallan en ella lo necesario para su charla cotidiana,
pero que produce en los que conocen el asunto confusión y descontento
hasta el punto de hacerles apartar la vista; en cambio los filósofos,
que perciben muy bien todos esos fuegos de artificio, reciben poca
atención, aun cuando, después de apartarse por un tiempo de la supuesta
popularidad y habiendo adquirido conocimientos precisos, podrían con
justicia aspirar a ser populares.

No hay más que
mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito según los
gustos de esa moda, y se verá enseguida cómo se mezclan en extraño
consorcio, ya la peculiar determinación de la naturaleza humana
(comprendida en ella también la idea de una naturaleza racional en
general), ya la perfección, ya la felicidad, aquí el sentimiento moral,
allí el temor de Dios, un poco de esto, otro poco de aquello, etc., sin
que a nadie se le ocurra preguntar si los principios de la moralidad
han de buscarse en el conocimiento de la naturaleza humana (que no
podemos obtener más que por medio de la experiencia) o si, en el caso
de que la respuesta sea negativa, deben buscarse en los conceptos
absolutamente puros de la razón, libres de todo cuanto sea empírico y
completamente a priori, y no en ninguna otra parte; si, además, debe
tomarse la decisión de poner aparte esta investigación como filosofía
práctica pura o (si es lícito emplear un nombre tan difamado)
metafísica de las costumbres (7) , llevarla por sí sola a su máxima
perfección y consolar al público, deseoso de popularidad, hasta la
terminación de aquella empresa.

Pero esta metafísica
de las costumbres, totalmente aislada y sin ninguna mezcla de
antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica, ni menos aún
de cualidades ocultas (lo que podríamos llamar hipofísica), no es sólo
un indispensable sustrato de todo conocimiento teórico de los deberes
determinado con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum de la
mayor importancia para la verdadera realización de sus preceptos. En
efecto, la representación pura del deber y, en general, de la ley moral
sin mezcla de las adiciones extrañas de atractivos empíricos tiene
sobre el corazón humano, por el solo camino de la razón (que por medio
de ella se da cuenta por primera vez de que también puede ser por sí
misma una razón práctica), un influjo tan superior a todos los demás
resortes que podrían sacarse del campo empírico que, consciente de su
propia dignidad, los desprecia y se convierte poco a poco en maestra
del hombre (8) . En cambio, una teoría de la moralidad mezclada y
compuesta de resortes extraídos de los sentimientos y de las
inclinaciones y al mismo tiempo de conceptos racionales deja
inevitablemente el ánimo oscilante entre causas determinantes diversas,
irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien sólo por
casualidad, pera que la mayoría de las veces lo hacen hacia el mal.

Por
todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen
su asiento y origen, completamente a priori, en la razón, y ello tanto
en la razón humana más común como en la más altamente especulativa; que
no pueden ser abstraídos de ningún conocimiento empírico y, por tanto,
contingente; que en esa pureza de su origen reside precisamente su
dignidad, la dignidad de servirnos de principios prácticos supremos;
que siempre que les añadimos algo empírico restamos otro tanto de su
legítimo influjo y empobrecemos el valor ilimitado de las acciones; que
no es sólo por una absoluta necesidad teórica en lo que atañe a la
especulación, sino también por su extraordinaria importancia práctica,
por lo que resulta indispensable obtener los conceptos y las leyes
morales a partir de una razón pura, exponerlos puros y sin mezcla e
incluso determinar la extensión de todo ese conocimiento práctico puro,
es decir, toda la facultad de la razón pura práctica, pero todo ello
sin hacer que los principios dependan de la especial naturaleza de la
razón humana, como lo permite y hasta lo exige a veces la filosofía
especulativa, sino derivándolos del concepto universal de un ser
racional en general, y de esta manera, la moral, que necesita de la
antropología para su aplicación al género humano, habrá de exponerse
antes que nada de una manera completamente independiente de ésta, como
filosofía pura, es decir, como metafísica (cosa que muy bien se puede
hacer en esta especie de conocimientos totalmente separados), teniendo
plena conciencia de que, sin estar en posesión de tal metafísica, no ya
sólo sería inútil intentar distinguir con exactitud, de cara a un
enjuiciamiento especulativo, lo propiamente moral del deber de lo que
simplemente es conforme al deber (9) , sino que ni siquiera sería
posible, en el mero uso común y práctico de la instrucción moral,
fundamentar las costumbres en sus verdaderos principios y fomentar así
las disposiciones morales puras del ánimo e inculcarlas en los
espíritus para el mayor bien del mundo.

Ahora bien,
para que en esta investigación vayamos por sus pasos naturales y
pasemos no sólo del enjuiciamiento moral común (que es aquí muy digno
de respeto) al filosófico, como ya hemos hecho, sino de una filosofía
popular, que no puede llegar más allá de donde la lleve su tantear por
entre ejemplos, a la metafísica (que no se deja detener por nada
empírico y, al tener que medir el conjunto total del conocimiento
racional de esta clase llega hasta las ideas mismas, donde los ejemplos
nada tienen que hacer) (10) , tenemos que investigar y exponer
claramente la facultad práctica de la razón, desde sus reglas
universales de determinación hasta allí donde surge el concepto del
deber.

En la naturaleza cada cosa actúa siguiendo
ciertas leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la
representación de las leyes, esto es, por principios, pues posee una voluntad .
Como para derivar las acciones a partir de las leyes es necesaria la
razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón practica. Si
la razón determina indefectiblemente la voluntad de un ser, las
acciones de éste, reconocidas como objetivamente necesarias, son
también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una
facultad de no elegir nada más que lo que la razón reconoce como
prácticamente necesario, es decir, como bueno, independientemente de la
inclinación. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente
la voluntad; si la voluntad se halla sometida también a condiciones
subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las
condiciones objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí
plenamente conforme a la razón (tal y como realmente sucede en los
hombres), entonces las acciones consideradas objetivamente necesarias
son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad en
conformidad con las leyes objetivas se denomina constricción ,
es decir, que la relación de las leyes objetivas para con una voluntad
no enteramente buena se representa como la determinación de la voluntad
de un ser racional por medio de fundamentos racionales, pero a los
cuales esta voluntad no es por su naturaleza necesariamente obediente.

La
representación de un principio objetivo en cuanto que es constrictivo
para una voluntad se denomina mandato (de la razón), y la fórmula del
mandato se llama imperativo .

Todos
los imperativos se expresan por medio de un y muestran así la relación
de una ley objetiva de la razón con una voluntad que, por su
constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley
(constricción). Se dice que sería bueno hacer o dejar de hacer algo,
sólo que se le dice a una voluntad que no siempre hace lo que se le
representa como bueno. Es bueno prácticamente, en cambio, aquello que
determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, en
consecuencia, no por causas subjetivas sino objetivas, es decir, por
fundamentos que son válidos para todo ser racional en cuanto tal. Se
distingue de lo agradable en que esto último es aquello que ejerce
influjo sobre la voluntad exclusivamente por medio de la sensación, por
causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser
un principio de la razón válido para cualquiera. (11)

Una
voluntad perfectamente buena se hallaría, según esto, bajo leyes
objetivas (del bien), pero no podría representarse como coaccionada
para realizar acciones simplemente conformes al deber, puesto que se
trata de una voluntad que, según su constitución subjetiva, sólo acepta
ser determinada por la representación del bien. De aquí que para la
voluntad divina y, en general, para una voluntad santa ,
no valgan los imperativos: el no tiene un lugar adecuado aquí, porque
ese tipo de querer coincide necesariamente con la ley. Por eso los
imperativos constituyen solamente fórmulas para expresar la relación
entre las leyes objetivas del querer en general y la imperfección
subjetiva de la voluntad de tal o cual ser racional, por ejemplo, de la
voluntad humana.

Pues bien, todos los imperativos
mandan, o bien hipotéticamente, o bien categóricamente. Aquéllos
representan la necesidad práctica de una acción posible como medio de
conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El
imperativo categórico sería aquel que representa una acción por sí
misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin.

Puesto
que toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por
tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse
prácticamente por la razón, resulta que todos los imperativos son
fórmulas de la determinación de la acción que es necesaria según el
principio de una voluntad buena. Ahora bien, si la acción es buena sólo
como medio para alguna otra cosa, el imperativo es hipotético, pero si
la acción es representada como buena en sí, es decir, como necesaria en
una voluntad conforme en sí con la razón, o sea, como un principio de
tal voluntad, entonces el imperativo es categórico.

El
imperativo dice, pues, qué acción posible por mí es buena, y representa
la relación de una regla práctica con una voluntad que no hace una
acción sólo por el hecho de ser una acción buena, primero, porque el
sujeto no siempre sabe que es buena, y segundo, porque, aunque lo
supiera, sus máximas podrían ser contrarias a los principios objetivos
de una razón práctica.

El imperativo hipotético
señala solamente que la acción es buena para algún propósito posible o
real. En el primer caso es un principio problemático‑práctico, mientras
que en el segundo es un principio asertórico-práctico. El imperativo
categórico, que, sin referencia a ningún propósito, es decir, sin
ningún otro fin, declara la acción objetivamente necesaria en sí misma,
tiene el valor de un principio apodíctico‑práctico.

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