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Estudio del psicoanálisis y psicología

Segunda división: Dialéctica transcendental contin.1



Segunda división: Dialéctica transcendental contin.1

SEGUNDA SECCIÓN De las ideas transcendentales La Analítica transcendental nos dio un ejemplo de cómo la mera forma lógica de nuestro conocimiento puede contener el origen de conceptos puros a priori que antes de toda experiencia representan objetos o más bien indican la unidad sintética, que es la sola que hace posible un conocimiento empírico de objetos. La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las intuiciones) produjo categorías, que dirigen todo el uso del entendimiento en la experiencia. De igual modo, podemos esperar que la forma de los raciocinios, cuando sea aplicada a la unidad sintética de las intuiciones, según indicación de las categorías, contendrá el origen de ciertos conceptos particulares a priori, que podemos llamar conceptos puros de la razón o ideas transcendentales, y que determinarán según principios el uso del entendimiento, en el todo de la experiencia completa. La función de la razón, en sus conclusiones, consistía en la universalidad del conocimiento por conceptos, y el raciocinio mismo es un juicio, que es determinado a priori en toda la extensión de su condición. La proposición «Cayo es mortal» podría tomarse sólo de la experiencia por el entendimiento. Pero busco un concepto que contenga la condición bajo la cual el predicado (la aserción en general) de ese juicio es dado (es decir, en este caso el concepto de hombre); y después de haber subsumido bajo esta condición, tomada en toda su extensión (todos los hombres son mortales), determino según ella el conocimiento de mi objeto (Cayo es mortal).

Según esto en la conclusión de un raciocinio, restringimos un predicado a un cierto objeto, después de haberlo pensado antes, en la mayor, en toda su extensión, bajo una cierta condición. Esta perfecta magnitud de la extensión, en relación con una condición semejante, llámase universalidad (universalitas). A esta corresponde en la síntesis de las intuiciones la totalidad (universitas) de las condiciones. Así pues, el concepto transcendental de razón no es otro que el de la totalidad de las condiciones para un condicionado dado. Ahora bien, como sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, recíprocamente, la totalidad de las condiciones es siempre ella misma incondicionada, así el concepto puro de razón, en general, puede ser definido por el concepto de lo incondicionado, por cuanto contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado. Cuantas especies de relaciones haya, representadas por el entendimiento mediante las categorías, otros tantos conceptos puros de razón habrá. Habrá pues que buscar primero: un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; segundo: de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; y tercero: de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema. Así pues, hay otras tantas especies de raciocinios, cada uno de los cuales progresa hasta lo incondicionado por medio de prosilogismos; una llegará al sujeto que ya no es predicado; la otra a la suposición que ya no supone nada más; y la tercera a un agregado de los miembros de la división, al cual nada más es exigido para terminar la división de un concepto. Por eso los conceptos puros de razón, que comprenden la totalidad en la síntesis de las condiciones, son -por lo menos como problemas y para proseguir la unidad del entendimiento en lo posible hasta lo incondicionado- necesarios y fundados en la naturaleza de la razón humana, aunque por lo demás falte a esos conceptos transcendentales un uso adecuado in concreto, y no tengan por tanto otra utilidad que la de empujar al entendimiento en una dirección en donde su uso, al ampliarse lo más posible, se hace al mismo tiempo concordante por completo consigo mismo. Pero al hablar aquí de la totalidad de las condiciones y de lo incondicionado, como título común a todos los conceptos de la razón, tropezamos de nuevo con una expresión, de que no podemos prescindir, y que, sin embargo, no podemos emplear con seguridad, por una ambigüedad que un largo uso defectuoso le ha hecho contraer. La palabra absoluto es una de las pocas palabras que, en su primitiva significación, han sido adecuadas a un concepto, con el cual ninguna otra palabra de la misma lengua conviene exactamente, y cuya pérdida o, lo que es lo mismo, cuyo uso vacilante lleva consigo la pérdida del concepto mismo, concepto, por cierto, que, por cuanto ocupa mucho la razón, no puede quedar abandonado, sin gran perjuicio para

los juicios transcendentales. La palabra absoluto se usa ahora mucho para expresar tan sólo que algo se aplica a una cosa considerada en sí misma y por tanto interiormente. En este sentido, absolutamente posible significaría lo que es posible en sí mismo (interne) lo cual en realidad es lo menos que puede decirse de un objeto. En cambio, también suele usarse, para expresar que algo es valedero en todos sentidos (ilimitadamente, por ejemplo: el poder absoluto) y, en esta significación los términos absolutamente posible significarían aquello que es posible en todos sentidos, en toda relación, lo cual a su vez es lo más que puede decirse de la posibilidad de una cosa. Ahora bien, estas significaciones convienen diversamente una con otra. Así, por ejemplo, lo que internamente es imposible, lo es en todos sentidos y por ende es absolutamente imposible. Pero en la mayor parte de los casos, son infinitamente lejanas una de otra y yo no puedo en modo alguno inferir que, porque algo sea en sí mismo posible, lo sea también en todos sentidos y, por tanto, en absoluto. Es más; de la necesidad absoluta mostraré más adelante que en ningún modo depende siempre de la interior, y que por tanto no puede considerarse que significa lo mismo que ésta. Aquello, cuyo opuesto es interiormente imposible, es algo cuyo opuesto es desde luego también imposible en todos sentidos, y por lo tanto es ello mismo absolutamente necesario; pero no puedo inferir recíprocamente que lo que sea absolutamente necesario tenga un opuesto que sea interiormente imposible, es decir, que la absoluta necesidad de las cosas sea una necesidad interior; pues en ciertos casos esta necesidad interior es una expresión totalmente vacía, con la cual no podemos enlazar el más mínimo concepto; en cambio, la expresión de la necesidad de una cosa en todos sentidos (con respecto a todo lo posible) lleva consigo muy particulares determinaciones. Como la pérdida de un concepto de gran aplicación en la filosofía especulativa no puede ser nunca indiferente al filósofo, espero que tampoco le será indiferente la determinación y cuidadosa conservación de la expresión a que adhiere el concepto. En esta más amplia significación usaré pues de la palabra absoluto, y la opondré a lo que vale meramente en comparación o en un sentido particular; pues este último está restringido a condiciones y aquél vale sin restricción. Ahora bien, el concepto transcendental de razón se refiere sólo a la totalidad absoluta en la síntesis de las condiciones y nunca termina más que en lo absolutamente incondicionado, es decir, en lo incondicionado en todos sentidos. Pues la razón pura abandona todo al entendimiento, que se refiere primero a los objetos de la intuición o más bien a su síntesis en la imaginación. La razón conserva sólo para sí la totalidad absoluta, en el uso de los conceptos del entendimiento, y trata de conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sintética que es pensada en la categoría. Por eso

puede llamarse a aquella la unidad de la razón de los fenómenos, así como a ésta (expresada por la categoría), la unidad del entendimiento. Así la razón se refiere según esto sólo al uso del entendimiento, y no por cuanto éste contiene el fundamento de la experiencia posible (pues la totalidad absoluta de las condiciones no es concepto utilizable en una experiencia, porque ninguna experiencia es incondicionada) sino para prescribirle la dirección hacia una cierta unidad, de la cual el entendimiento no tiene concepto alguno y que tiende a comprender todas las acciones del entendimiento, con respecto a cada objeto, en un todo absoluto. Por eso el uso objetivo de los conceptos puros del entendimiento debe ser, por su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita sólo a la experiencia posible. Entiendo por idea un concepto necesario de razón, para el cual no puede darse en los sentidos ningún objeto congruente. Así pues los conceptos puros de razón, que ahora estamos examinando, son ideas transcendentales. Son conceptos de la razón pura; pues consideran todo conocimiento de experiencia como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son arbitrariamente fingidos, sino propuestos por la naturaleza misma de la razón y se refieren, por tanto, necesariamente, a todo el uso del entendimiento. Por último, son transcendentes y superan los límites de toda experiencia, en la cual por lo tanto nunca puede presentarse un objeto que sea adecuado a las ideas transcendentales. Cuando se nombra una idea, dícese según el objeto (como objeto del entendimiento puro) mucho; pero según el sujeto (es decir, respecto de su realidad bajo condición empírica) muy poco, precisamente porque, como concepto de un maximum, nunca puede darse in concreto congruentemente. Ahora bien, como esto último es todo lo que propiamente se propone el mero uso especulativo de la razón, y como aproximarse a un concepto, si en la ejecución este nunca puede ser alcanzado, es como fallarlo por completo, dícese de un concepto semejante que es sólo una idea. Así podría decirse: el todo absoluto de todos los fenómenos es sólo una idea; pues como nunca podemos bosquejar una imagen de ese todo, sigue siendo un problema sin solución. En cambio, como en el uso práctico del entendimiento se trata solamente de la ejecución según reglas, puede la idea de la razón práctica hacerse siempre real, aunque dada sólo en parte in concreto. Y aun es la condición indispensable de todo uso práctico de la razón. Su ejecución siempre es limitada y defectuosa, pero no dentro de límites determinables; así pues siempre bajo el influjo del concepto de una absoluta integridad. Según esto, la idea práctica es siempre altamente fructífera, y necesaria sin remedio con respeto o las acciones reales. En ella tiene la razón pura incluso causalidad para producir realmente lo que su concepto contiene; por eso no puede decirse de la sabiduría, con desprecio: es sólo una idea, sino

que precisamente por ser la idea de la unidad necesaria de todos los fines posibles, debe servir de regla para todo lo práctico, como condición originaria, al menos limitativa. Aun cuando de los conceptos transcendentales de la razón debemos decir: son sólo ideas, no por eso deberemos considerarlos como superfluos y vanos. Pues aun cuando por medio de ellos ningún objeto puede ser determinado, sin embargo pueden servir, en el fondo y sin notarse, al entendimiento, como canon de su uso ampliado y uniforme; el entendimiento no conoce por medio de ellos ningún objeto más que los que conocería por sus propios conceptos, pero sin embargo va mejor dirigido y más lejos en este conocimiento. Y no añadimos que acaso hagan posible un tránsito de los conceptos de la naturaleza a los prácticos y puedan proporcionar a las ideas morales mismas, de ese modo, la solidez y la conexión con los conocimientos especulativos de la razón. Sobre todo esto espérense explicaciones ulteriores. Pero, conforme a nuestro propósito, dejemos aquí a un lado las ideas prácticas y consideremos la razón sólo en su uso especulativo, y aún más estrictamente, en su uso transcendental. Debemos seguir el mismo camino que hemos seguido antes en la deducción de las categorías, es a saber: atender a la forma lógica del conocimiento de razón y ver si la razón acaso no será también así una fuente de conceptos para considerar, respecto de una o de otra función de la razón, objetos en sí mismos como determinados sintéticamente a priori. La razón, considerada como la facultad de cierta forma lógica del conocimiento, es la facultad de inferir, es decir, de juzgar mediatamente (por medio de la subsunción de la condición de un juicio posible bajo la condición de un juicio dado). El juicio dado es la regla universal (major). La subsunción de la condición de otro juicio posible bajo la condición de la regla, es la menor (minor). El juicio verdadero, que enuncia la aserción de la regla en el caso subsumido, es la conclusión (conclusio). La regla, en efecto, dice algo universal bajo una cierta condición. Ahora bien, en un caso presente dáse la condición de la regla. Por lo tanto, aquello que valía universalmente, bajo aquella condición, es considerado como válido también en el caso presente (que lleva consigo esa condición). Se ve fácilmente que la razón, por medio de acciones del entendimiento, que constituyen una serie de condiciones, alcanza un conocimiento. A la proposición: «todos los cuerpos son alterables», llego sólo comenzando por el conocimiento más lejano: «todo lo compuesto es alterable» (conocimiento que no ofrece aún el concepto de cuerpo, pero que ya contiene la condición para ello), pasando luego de éste a otro más cercano, que se halla bajo la condición de aquél: «los cuerpos son compuestos», y terminando por último en un tercero, que enlaza el conocimiento más lejano

(alterable) con el presente: «luego los cuerpos son alterables». En este caso he llegado a un conocimiento (conclusión), a través de una serie de condiciones (premisas). Ahora bien, toda serie cuyo exponente (del juicio categórico e hipotético) es dado, puede prolongarse; por tanto, precisamente la misma acción de la razón conduce a la ratiocinatio polysyllogistica, que es una serie de inferencias, que puede prolongarse con amplitud indeterminada, ya sea por el lado de las condiciones (per prosyllogismos), ya sea por el lado del condicionado (per episyllogismos). Pero pronto se ve que la cadena o serie de los prosilogismos, es decir, de los conocimientos inferidos por el lado de los fundamentos o condiciones para un conocimiento dado o, dicho con otras palabras: pronto se ve que la serie ascendente de los raciocinios debe comportarse de diferente modo para con la facultad de la razón, que la serie descendente, o sea el progreso de la razón por el lado de lo condicionado, mediante episyllogismos. Pues como en el primer caso el conocimiento (conclusio) es dado como condicionado, no podemos llegar a él, mediante la razón, a no ser que supongamos que están dados todos los miembros de la serie por el lado de las condiciones (totalidad en la serie de las premisas), pues sólo bajo esa suposición es posible el juicio a priori en cambio, por el lado de lo condicionado o de las consecuencias, es pensada sólo una serie que está siendo y que no es totalmente presupuesta o dada; por tanto, es pensado sólo un progresó potencial. Por eso, cuando un conocimiento es considerado como condicionado, está obligada la razón a considerar la serie de las condiciones, en línea ascendente, como completa y dada en su totalidad. Pero si ese mismo conocimiento es a la vez considerado como condición de otros conocimientos, que constituyen entre sí una serie de consecuencias, en línea descendente, puede a la razón serle indiferente cuan lejos este proceso se extienda a parte posteriori y si es posible la totalidad de esta serie, porque para la conclusión, que tiene ante sí, no necesita semejante serie, ya que esa conclusión está asegurada y suficientemente determinada por sus fundamentos a parte priori. Puede ser que por el lado de las condiciones la serie de las premisas tenga un elemento primero, como condición suprema, o no lo tenga y carezca pues de límites a parte priori; sin embargo debe contener totalidad de la condición, aun supuesto que nunca podamos conseguir aprehenderla; y toda la serie debe ser, sin condición, verdadera, si ha de valer como verdadero lo condicionado que se considera como consecuencia producida en esa serie. Ésta es una exigencia de la razón, que determina su conocimiento como a priori y lo enuncia como necesario, ora en sí mismo, y entonces no necesita fundamentos, ora deducido, como miembro de una serie de fundamentos, serie que a su vez es verdadera incondicionalmente.

TERCERA SECCIÓN Sistema de las ideas trascendentales Tratamos aquí no de una dialéctica lógica, que hace abstracción de todo contenido del conocimiento y solamente descubre la falsa ilusión en la forma de los raciocinios, sino de una lógica transcendental, que debe contener enteramente a priori el origen de ciertos conocimientos por razón pura, y de ciertos conceptos inferidos, cuyo objeto no puede ser empíricamente dado y que yacen pues enteramente fuera de la facultad del entendimiento puro. Por la relación natural que el uso transcendental de nuestro conocimiento debe tener con el lógico, tanto en las inferencias como en los juicios, hemos reconocido que solo habrá tres especies de inferencias dialécticas, que se refieren a las tres especies de inferencias por las cuales la razón puede desde los principios llegar a conocimientos, y que la tarea de la razón es elevarse desde la síntesis condicionada, a la cual el entendimiento siempre está atado, a la incondicionada que éste nunca puede alcanzar. Ahora bien, lo universal de toda relación en que pueden estar nuestras representaciones, es: 1º., la relación con el sujeto; 2º., la relación con los objetos, ya sean fenómenos o ya objetos del pensamiento en general. Si esta subdivisión se enlaza con la división anterior, resulta que toda relación de representaciones, de la cual podemos hacernos o un concepto o una idea, se reparte en tres: 1º., la relación con el sujeto; 2º., la relación con lo múltiple del objeto en el fenómeno; 3º., la relación con todas las cosas en general. Todos los conceptos puros en general tienen que ver con la unidad sintética de las representaciones; pero los conceptos de la razón pura (ideas transcendentales) tienen que ver con la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general. Por consiguiente podrán reducirse a tres clases todas las ideas transcendentales. La primera contendrá la unidad absoluta (incondicionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno; y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general. El sujeto pensante es el objeto de la psicología. El conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología. La cosa que contiene la condición suprema de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensado (el ser de todos los seres) es el objeto de la teología. Así la razón pura da la idea para una doctrina transcendental del alma (psychologia rationalis), para una ciencia transcendental del mundo (cosmologia rationalis) y finalmente también para un conocimiento transcendental de Dios (theologia transcendentalis). Y

aun el mero bosquejo de una u otra de estas ciencias no proviene del entendimiento, aun cuando éste estuviera enlazado con el más alto uso lógico de la razón, es decir, con todos los raciocinios pensables, para progresar desde uno de sus objetos (fenómenos) a todos los demás, incluso los más alejados miembros de la síntesis empírica, sino que es solamente un puro y legítimo producto o problema de la razón pura. En el próximo capítulo se expondrán íntegramente los modos de los conceptos puros de la razón, comprendidos bajo esos tres títulos de todas las ideas transcendentales. Siguen el hilo de las categorías. Pues la razón pura nunca se refiere directamente a objetos, sino a los conceptos intelectuales (o del entendimiento) de esos objetos. Así mismo se verá claramente, en el desarrollo completo, que la razón debe llegar necesariamente al concepto de la absoluta unidad del sujeto pensante, mediante el uso sintético de la misma función que usa para el raciocinio categórico; que el procedimiento lógico, en el raciocinio hipotético, debe necesariamente llevar consigo la idea de lo absolutamente incondicionado en una serie de condiciones dadas, y por último que la mera forma del raciocinio disyuntivo debe necesariamente llevar consigo el supremo concepto de la razón, el concepto de un ser de todos los seres; pensamiento que a primera vista parece ser sumamente paradógico. De estas ideas transcendentales no es posible propiamente una deducción objetiva, como la que hemos podido dar de las categorías. Pues en realidad no tienen referencia alguna a un objeto que pueda ser dado congruente con ellas, precisamente porque sólo son ideas. Pero una derivación subjetiva, sacada de la naturaleza de nuestra razón, esa si podíamos emprenderla y ha sido realizada en el presente capítulo. Se ve fácilmente que la razón pura no tiene más propósito que el de la absoluta totalidad de la síntesis por el lado de las condiciones (sean de inherencia, de dependencia o de concurrencia) y que no tiene nada que hacer con la absoluta integridad por el lado de lo condicionado. Pues sólo necesita aquella para suponer toda la serie de las condiciones y darla así a priori al entendimiento. Pero si existe una condición dada completamente (e incondicionalmente), no hace falta ya un concepto de la razón, con respecto a la progresión de la serie; pues el entendimiento por sí mismo da todos los pasos hacia abajo, de la condición a lo condicionado. De esta suerte, las ideas transcendentales sirven sólo para ascender en la serie de condiciones hasta lo incondicionado, es decir, hasta los principios. Con respecto a descender hacia lo condicionado, hay ciertamente un amplio uso que nuestra razón hace de las leyes del entendimiento pero no es un uso transcendental, y si nos hacemos una idea de la absoluta totalidad de semejante síntesis (del progressus), por ejemplo de toda la serie de las futuras alteraciones del

mundo, es esto un ente de razón (ens rationis), pensado arbitrariamente y no supuesto necesariamente por la razón. Pues para la posibilidad de lo condicionado se supone ciertamente la totalidad de sus condiciones, pero no las de sus consecuencias. Por consiguiente, ese concepto no es una idea transcendental, que es la que únicamente aquí nos ocupa. Por último se advierte también que entra las mismas ideas transcendentales resplandece cierta conexión y unidad, y que la razón pura, por medio de ellas, reduce a sistema todos sus conocimientos. Pasar del conocimiento de sí mismo (del alma) al conocimiento del mundo y, por medio de éste, al del ser primero, es un progreso tan natural que parece semejante al progreso lógico de la razón cuando pasa de las premisas a la conclusión123. ¿Hay aquí realmente oculto en el fondo un parentesco de la misma especie que el que existe entre el proceder lógico y el transcendental? Ésta es una de las cuestiones, cuya respuesta hay que esperar en la continuación de estas investigaciones. Por ahora hemos alcanzado nuestro fin, ya que los conceptos transcendentales de la razón, que andan comúnmente mezclados en las teorías de los filósofos sin que éstos los distingan siquiera convenientemente de los conceptos del entendimiento, los hemos podido sacar de esa equívoca situación, hemos podido indicar su origen y, por ahí, al mismo tiempo su número determinado, sobre el cual no 123 La metafísica tiene por objeto propio de su investigación sólo tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad; de tal suerte que el segundo concepto, enlazado con el primero, debe conducir al tercero, como conclusión necesaria. Todo aquello de que además se ocupa esa ciencia, le sirve sólo como medio para llegar a esas ideas y a su realidad. Las necesita, no para la ciencia de la naturaleza, sino para salir de la naturaleza. El conocimiento de esas ideas haría depender la teología, la moral y, por el enlace de ambas, la religión, supremos fines de nuestra existencia, de la mera facultad especulativa de la razón, y nada más. En una representación sistemática de esas ideas, el orden citado sería el más adecuado, por ser el orden sintético; pero en la elaboración que necesariamente debe precederle, el orden analítico, que invierte el sintético, será más conforme al fin, ya que, para realizar nuestro plan general, pasamos de lo que la experiencia nos proporciona inmediatamente o sea la doctrina del alma, a la doctrina del mundo y de ésta al conocimiento de Dios. (Esta nota fue añadida por Kant en la segunda edición).

puede haber ninguno más, y representarlos en una conexión sistemática, por donde se ha demarcado y circunscrito un campo particular para la razón pura.

Libro segundo De los raciocinios dialécticos de la razón pura Puede decirse que el objeto de una mera idea transcendental es algo de que no se tiene concepto, aun cuando dicha idea ha sido producida necesariamente en la razón, según sus leyes originarias. Pues en realidad, de un objeto que debe ser adecuado a la exigencia de la razón no es posible ningún concepto del entendimiento, es decir un concepto que pueda ser mostrado en una experiencia posible y hecho intuible en ella. Mejor y menos expuesta a malas inteligencias sería la expresión que dijera: que nosotros no podemos tener del objeto, que corresponde a una idea, ningún conocimiento, aunque sí un concepto problemático. Ahora bien, por lo menos la realidad transcendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se, funda en que, por un raciocinio necesario, somos conducidos a esas ideas. Así pues, habrá raciocinios que no contengan premisas empíricas y por medio de los cuales de algo que conocemos inferimos alguna otra cosa, de que no tenemos ningún concepto, y a la cual, sin embargo, por una ilusión inevitable, damos realidad objetiva. Esos raciocinios, pues, por su resultado, merecen llamarse más bien paralogismos que raciocinios; aun cuando por su advenimiento podrían muy bien llevar este último nombre, pues no han sido fingidos ni han nacido casualmente, sino que han sido originados en la naturaleza de la razón. Son sofismas no de los hombres sino de la razón pura misma, de los cuales ni el más sabio de los hombres podría desasirse; acaso podrá, después de mucho esfuerzo, evitar el error, pero de la ilusión que sin cesar le obsede y engaña, no puede librarse nunca por completo. De estos raciocinios dialécticos hay pues tres especies, tantas como son las ideas a que conducen sus conclusiones. En el raciocinio de la primera clase, infiero del concepto transcendental de sujeto, que no contiene nada múltiple, la absoluta unidad de ese sujeto mismo, del cual, de esta manera, no tengo ningún concepto. A este raciocinio dialecto le daré el nombre de paralogismo transcendental. La segunda clase de raciocinios sofísticos está dispuesta sobre el concepto transcendental de la absoluta totalidad de la serie de las condiciones, para un fenómeno en general dado; y de que tengo siempre un concepto contradictorio de la incondicionada unidad sintética de la serie, en una parte, infiero la exactitud de la unidad opuesta, de la cual, sin embargo, no tengo ningún concepto. Al estado de la razón, en estos raciocinios dialécticos, daré el nombre de antinomia de la razón pura. Por último, en la

tercera especie de raciocinios sofísticos, infiero de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en general, en cuanto pueden serme dados, la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas en general; es decir, de cosas que no conozco, según su mero concepto transcendental, infiero un ser de todos los seres, que conozco menos aún por un concepto transcendental y de cuya incondicionada necesidad no me puedo formar ningún concepto. A este raciocinio llamaré ideal de la razón pura. Primer capítulo De los paralogismos de la razón pura El paralogismo lógico consiste en la falsedad de un raciocinio según la forma, sea cual fuere su contenido. Pero un paralogismo transcendental tiene un fundamento transcendental, para inferir falsamente según la forma. De este modo, esta conclusión falsa tendrá su fundamento en la naturaleza de la razón humana y llevará consigo una ilusión inevitable, si bien no insoluble. Ahora llegamos a un concepto, que no fue anotado arriba en la lista general de los conceptos transcendentales y sin embargo debe ser contado entre ellos, sin, por eso, alterar en lo más mínimo aquella tabla y declararla defectuosa. Éste es el concepto o, si prefiere, el juicio: «yo pienso». Pero pronto se ve que éste es el vehículo de todos los conceptos en general y, por lo tanto, también de los transcendentales; y que, por ende, siempre está comprendido entre éstos y es por ello igualmente transcendental, mas no puede tener un título particular, porque sólo sirve para exponer todo pensamiento como perteneciente a la conciencia. Pero por muy puro de elementos empíricos (impresiones de los sentidos) que sea, sirve sin embargo para distinguir dos especies de objetos en la naturaleza de nuestra facultad de representación. Yo, como pensante, soy un objeto del sentido interior y me llamo alma. Aquello que es un objeto de los sentidos externos, llámase cuerpo. Por ende la expresión «yo», como ser pensante, significa ya el objeto de la psicología, la cual puede llamarse doctrina racional del alma, si no aspiro a saber acerca del alma nada más que lo que pueda inferirse, independientemente de toda experiencia (que me determina más de cerca e in concreto) de ese concepto yo, en cuanto se presenta en todo pensamiento. La doctrina racional del alma es empero realmente una empresa de esa clase. Pues si el más mínimo elemento empírico de mi pensamiento, si alguna

percepción particular de mi estado interior se mezclase entre los fundamentos de conocimiento, que tiene esa ciencia, ya no sería doctrina racional, sino empírica del alma. Tenemos pues ante nosotros una supuesta ciencia, que se ha construido sobre la única proposición: «yo pienso» y cuyo fundamento -o cuya falta de fundamento- podemos investigar aquí muy a propósito y de acuerdo con la naturaleza de una filosofía transcendental. No hay que detenerse ante la dificultad que dice que en esa proposición (que expresa la percepción de uno mismo) tengo una experiencia interna y que, por tanto, la doctrina racional del alma, edificada sobre ella, no es nunca pura, sino fundada en parte sobre un principio empírico. Pues esa percepción interior no es nada más que la mera apercepción: «Yo pienso», que es la que hace posibles todos los conceptos transcendentales, que dicen: «Yo pienso la substancia, la causa, etc...» Pues la experiencia interna en general y su posibilidad, o la percepción en general y su relación con otra percepción, sin que sea dada empíricamente ninguna particular distinción y determinación de las mismas, no puede considerarse como conocimiento empírico, sino que debe considerarse como conocimiento de lo empírico en general, y pertenece a la investigación de la posibilidad de toda experiencia, la cual en todo caso es transcendental. El más mínimo objeto de percepción (como v. g. sólo placer o dolor) que viniera a añadirse a la representación en general de la consciencia de uno mismo, transformarla de seguida la psicología racional en empírica. «Yo pienso», es pues el único texto de la psicología racional. De él debe ésta desenvolver todo su saber. Se ve fácilmente que ese pensamiento, si ha de ser referido a un objeto (a mí mismo) no puede contener otra cosa que predicados transcendentales de ese objeto, porque el más mínimo predicado empírico macularía la pureza racional y la independencia de la ciencia respecto de toda experiencia. Aquí empero tendremos que seguir meramente el hilo conductor de las categorías; sólo que como aquí es primeramente dada, una cosa -yo, como ser pensante- no alteraremos sin duda el orden anterior de las categorías, tal como fue representado en su tabla, pero sin embargo comenzaremos aquí por la categoría de la substancia, por donde una cosa en sí misma es representada, y seguiremos la serie hacia atrás. La tópica de la doctrina racional del alma, de donde debe deducirse todo lo demás que ésta pueda contener, es por tanto la siguiente:

1 El alma es substancia124. 2 Es, según su cualidad, simple. 3 Es, según los diferentes tiempos en que existe, numéricamente idéntica, es decir, es unidad (no pluralidad) 4 En relación está con los posibles objetos en el espacio125. De estos elementos nacen todos los conceptos de la doctrina pura del alma, por simple composición, sin conocer en lo más mínimo otro principio. Esta substancia, meramente como objeto del sentido interior, da el concepto de la inmaterialidad; como substancia simple da el de la incorruptibilidad; la identidad de la misma como substancia intelectual da la personalidad, estas tres cosas juntas hacen la espiritualidad; la relación con los objetos en el espacio da el comercio con cuerpos; por tanto, represéntase la substancia pensante como el principio de la vida en la materia, es decir, como alma (anima) y como el fundamento de la animalidad, ésta está limitada por la espiritualidad: inmortalidad. A esto empero se refieren cuatro paralogismos de una doctrina transcendental del alma, que es falsamente tenida por una ciencia de la razón pura acerca de la naturaleza de nuestro ser pensante. Como fundamento de esa ciencia no podemos empero poner nada más que la representación «YO», representación simple y enteramente vacía por sí misma de contenido y de la 124 En los papeles de Kant, se encuentra corregido de esta manera: «El alma existe como substancia». Véase Erdmann, Nachträge. (N. del T.) 125 El lector que por estas expresiones, en su transcendental abstracción, no descubriera fácilmente el sentido psicológico de las mismas y por qué el último atributo del alma pertenece a la categoría de la existencia, lo hallará en lo que sigue bastante aclarado y justificado. Por lo demás, en lo que se refiere a los términos latinos que se han deslizado en lugar de los equivalentes alemanes, contra el buen gusto del estilo (tanto en esta parte como en toda la obra), he de decir, para disculparme, que he preferido restar agrado al lenguaje que dificultar el uso didáctico con la menor incomprensibilidad.

cual ni siquiera puede decirse que es un concepto, sino una mera conciencia, que acompaña a todos los conceptos. Por ese YO, o ÉL, o ELLO (la cosa) que piensa, nada es representado, sino un sujeto transcendental de los pensamientos = x, el cual sólo es conocido por los pensamientos que son sus predicados y del cual separadamente nunca podemos tener el más mínimo concepto; damos sin cesar vueltas alrededor suyo, puesto que para juzgar algo acerca de él tenemos siempre que usar ya de su representación; ésta es una incomodidad, que es inseparable de él, porque la conciencia en sí no es tanto una representación distintiva de un objeto particular, como una forma de la representación en general, en cuanto ésta debe llamarse conocimiento; pues de ella sólo puedo decir que por ella pienso algo. Pero debe parecer extraño, al comienzo, que la condición bajo la cual yo pienso en general y que es por lo tanto sólo una constitución de mi sujeto, haya de ser valedera al mismo tiempo para todo lo que piensa y que podamos preciarnos de fundar sobre una proposición, que parece empírica, un juicio apodíctico y universal, a saber: que todo lo que piensa está constituido como lo manifiesta en mí la expresión de la conciencia de mí mismo. La causa de esto está en que debemos necesariamente atribuir a las cosas a priori todas las propiedades que constituyen las condiciones bajo las cuales las pensamos. Ahora bien, de un ser pensante no puedo tener la menor representación por medio de la experiencia externa y sí sólo por medio de la conciencia de mí mismo. Así pues, semejantes objetos no son más que el traslado de esa mi conciencia a otras cosas, las cuales sólo así son representadas como seres pensantes. La proposición: «yo pienso» es tomada empero aquí solo problemáticamente; no en cuanto pueda contener una percepción de una existencia (el cogito, ergo sum, de Descartes) sino según su mera posibilidad, para ver qué propiedades pueden fluir de esa tan simple proposición en el sujeto de la misma (existan o no). Si, como fundamento de nuestro puro conocimiento racional del ser pensante en general, hubiera algo más que el cogito; si nos ayudáramos también con observaciones sobre el juego de nuestros pensamientos y las leyes de la naturaleza que de aquí se derivan, originaríase una psicología empírica, que sería una especie de fisiología del sentido interno y podría quizá servir a explicar los fenómenos de este sentido, pero nunca a descubrir propiedades que no pertenecen a la experiencia posible (como las de lo simple) ni a enseñar apodícticamente acerca del ser pensante en general algo que se refiera a su naturaleza; no sería pues una psicología racional. Ahora bien, como la proposición «yo pienso» (tomada problemáticamente) contiene la forma de todo juicio del entendimiento en general y acompaña a todas las categorías como vehículo de ellas, es claro que las conclusiones