Obras de S. Freud: El malestar en la cultura (1930) Capítulo II

El malestar en la cultura (1930)

II

El malestar en la cultura (1930)

II

En El porvenir de una ilusión (1927c) no traté tanto de las fuentes más profundas del
sentimiento religioso como de lo que el hombre común entiende por su religión: el sistema de doctrinas y promesas que por un lado le esclarece con envidiable exhaustividad los enigmas de este mundo, y por otro le asegura que una cuidadosa Providencia vela por su vida y resarcirá todas las frustraciones padecidas en el más acá. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino en la persona de un Padre de grandiosa envergadura. Sólo un Padre así puede conocer las necesidades de la criatura, enternecerse con sus súplicas, aplacarse ante los signos de su arrepentimiento. Todo esto es tan evidentemente infantil, tan ajeno a toda realidad efectiva, que quien profese un credo humanista se dolerá pensando en que la gran
mayoría de los mortales nunca podrán elevarse por encima de esa concepción de la vida. Y
abochorna aún más comprobar cuántos de nuestros contemporáneos, aunque ya han inteligido lo insostenible de esa religión, se empeñan en defenderla palmo a palmo en una lamentable retirada. Uno querría mezclarse entre los creyentes para arrojar a la cara de los filósofos que creen salvar al Dios de la religión sustituyéndolo por un principio impersonal, vagarosamente abstracto, esta admonición: «¡No mencionarás el Santo Nombre de Dios en vano! ». Pues si algunos de los más excelsos espíritus del pasado hicieron lo mismo, no es lícito invocar su
ejemplo: sabemos por qué se vieron obligados a ello.
Volvamos entonces al hombre común y a su religión, la única que debe llevar ese nombre. Lo
primero que nos sale al paso es la famosa afirmación de uno de nuestros más grandes literatos
y sabios, que se pronuncia sobre el vínculo de la religión con el arte y la ciencia. Dice:
«Quien posee ciencia y arte,
tiene también religión;
y quien no posee aquellos dos,
¡pues que tenga religión!».
(1)
Por un lado, esta sentencia opone la religión a las dos realizaciones supremas del ser
humano; por el otro, asevera que son compatibles o sustituibles entre sí en cuanto a su valor
vital. De modo que si queremos impugnarle al hombre común [que no posee ciencia ni arte] su
religión, es evidente que la autoridad del poeta no está de nuestra parte. Ensayemos un cierto
camino para aproximarnos a una apreciación de su enunciado. La vida, como nos es impuesta,
resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no
podemos prescindir de calmantes. («Eso no anda sin construcciones auxiliares», nos ha dicho
Theodor Fontane (2) .) Los hay, quizá, de tres clases: poderosas distracciones, que nos hagan
valuar en poco nuestra miseria; satisfacciones sustitutivas, que la reduzcan, y sustancias
embriagadoras que nos vuelvan insensibles a ellas. Algo de este tipo es indispensable (3). A las
distracciones apunta Voltaire cuando, en su Cándido, deja resonando el consejo de cultivar
cada cual su jardín; una tal distracción es también la actividad científica. Las satisfacciones
sustitutivas, como las que ofrece el arte, son ilusiones respecto de la realidad, mas no por ello
menos efectivas psíquicamente, merced al papel que la fantasía se ha conquistado en la vida
anímica. Las sustancias embriagadoras influyen sobre nuestro cuerpo, alteran su quimismo. No es sencillo indicar el puesto de la religión dentro de esta serie. Tendremos que proseguir nuestra busca.
Innumerables veces se ha planteado la pregunta por el fin de la vida humana; todavía no ha
hallado una respuesta satisfactoria, y quizá ni siquiera la consienta. Entre quienes la buscaban,
muchos han agregado: Si resultara que la vida no tiene fin alguno, perdería su valor. Pero esta
amenaza no modifica nada. Parece, más bien, que se tiene derecho a desautorizar la pregunta
misma. Su premisa parece ser esa arrogancia humana de que conocemos ya tantísimas
manifestaciones. Respecto de la vida de los animales, ni se habla de un fin, a menos que su
destinación consista en servir al hombre. Lástima que tampoco esto último sea sostenible, pues
son muchos los animales con que el hombre no sabe qué hacer -como no sea describirlos,
clasificarlos y estudiarlos-, y aun incontables especies escaparon a este uso, pues vivieron y se
extinguieron antes que el hombre estuviera ahí para verlas. También aquí, sólo la religión sabe
responder a la pregunta por el fin de la vida. Difícilmente se errará si se juzga que la idea misma de un fin de la vida depende por completo del sistema de la religión.
Por eso pasaremos a una pregunta menos pretenciosa: ¿Qué es lo que los seres humanos
mismos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? ¿Qué es lo que
exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren
alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla. Esta aspiración tiene dos costados, una
meta positiva y una negativa: por una parte, quieren la ausencia de dolor y de displacer; por la
otra, vivenciar intensos sentimientos de placer. En su estricto sentido literal, «dicha» se refiere
sólo a lo segundo. En armonía con esta bipartición de las metas, la actividad de los seres
humanos se despliega siguiendo dos direcciones, según que busque realizar, de manera
predominante o aun exclusiva, una u otra de aquellas.
Es simplemente, como bien se nota, el programa del principio de placer el que fija su fin a la
vida. Este principio gobierna la operación del aparato anímico desde el comienzo mismo; sobre
su carácter acorde a fines no caben dudas, no obstante lo cual su programa entra en querella
con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente
irrealizable, las disposiciones del Todo -sin excepción- lo contrarían; se diría que el propósito de
que el hombre sea «dichoso» no está contenido en el plan de la «Creación». Lo que en sentido
estricto se llama «felicidad» corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades
retenidas, con alto grado de estasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un
fenómeno episódico. Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún
caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo
que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado (4). Ya
nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha. Mucho menos difícil es que
lleguemos a experimentar desdicha. Desde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo
propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como
señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con
fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres
humanos. Al padecer que viene de esta fuente lo sentimos tal vez más doloroso que a cualquier
otro; nos inclinamos a verlo como un suplemento en cierto modo superfluo, aunque acaso no
sea menos inevitable ni obra de un destino menos fatal que el padecer de otro origen.
No es asombroso, entonces, que bajo la presión de estas posibilidades de sufrimiento los
seres humanos suelan atemperar sus exigencias de dicha, tal como el propio principio de
placer se trasformó, bajo el influjo del mundo exterior, en el principio de realidad, más modesto;
no es asombroso que se consideren dichosos si escaparon a la desdicha, si salieron indemnes
del sufrimiento, ni tampoco que dondequiera, universalmente, la tarea de evitar este relegue a
un segundo plano la de la ganancia de placer. La reflexión enseña que uno puede ensayar
resolver esta tarea por muy diversos caminos; todos han sido recomendados por las diversas
escuelas de sabiduría de la vida, y fueron también emprendidos por los seres humanos. Una
satisfacción irrestricta de todas las necesidades quiere ser admitida como la regla de vida más
tentadora, pero ello significa anteponer el goce a la precaución, lo cual tras breve ejercicio
recibe su castigo. Los otros métodos, aquellos cuyo principal propósito es la evitación de
displacer, se diferencian según la fuente do este último a que dediquen mayor atención. Hay ahí
procedimientos extremos y procedimientos atemperados; los hay unilaterales, y otros que
atacan de manera simultánea en varios frentes. Una soledad buscada, mantenerse alejado de
los otros, es la protección más inmediata que uno puede procurarse contra las penas que
depare la sociedad de los hombres. Bien se comprende: la dicha que puede alcanzarse por
este camino es la del sosiego. Del temido mundo exterior no es posible protegerse excepto
extrañándose de él de algún modo, si es que uno quiere solucionar por sí solo esta tarea. Hay
por cierto otro camino, un camino mejor: como miembro de la comunidad, y con ayuda de la
técnica guiada por la ciencia, pasar a la ofensiva contra la naturaleza y someterla a la voluntad
del hombre. Entonces se trabaja con todos para la dicha de todos. Empero, los métodos más
interesantes de precaver el sufrimiento son los que procuran influir sobre el propio organismo.
Es que al fin todo sufrimiento es sólo sensación, no subsiste sino mientras lo sentimos, y sólo
lo sentimos a consecuencia de ciertos dispositivos de nuestro organismo.
El método más tosco, pero también el más eficaz, para obtener ese influjo es el químico: la
intoxicación. No creo que nadie haya penetrado su mecanismo, pero el hecho es que existen
sustancias extrañas al cuerpo cuya presencia en la sangre y los tejidos nos procura
sensaciones directamente placenteras, pero a la vez alteran de tal modo las condiciones de
nuestra vida sensitiva que nos vuelven incapaces de recibir mociones de displacer. Ambos
efectos no sólo son simultáneos; parecen ir estrechamente enlazados entre sí. Pero también
dentro de nuestro quimismo propio deben de existir sustancias que provoquen parecidos
efectos, pues conocemos al menos un estado patológico, el de la manía, en que se produce
esa conducta como de alguien embriagado sin que se haya introducido el tóxico embriagador.
Además, nuestra vida anímica normal presenta oscilaciones que van de una mayor a una
menor dificultad en el desprendimiento de placer, paralelamente a las cuales sobreviene una
receptividad reducida o aumentada para el displacer. Es muy de lamentar que este aspecto
tóxico de los procesos anímicos haya escapado hasta ahora a la investigación científica. Lo que
se consigue mediante las sustancias embriagadoras en la lucha por la felicidad y por el
alejamiento de la miseria es apreciado como un bien tan grande que individuos y aun pueblos
enteros les han asignado una posición fija en su economía libidinal. No sólo se les debe la
ganancia inmediata de placer, sino una cuota de independencia, ardientemente anhelada,
respecto del mundo exterior. Bien se sabe que con ayuda de los «quitapenas» es posible
sustraerse en cualquier momento de la presión de la realidad y refugiarse en un mundo propio,
que ofrece mejores condiciones de sensación. Es notorio que esa propiedad de los medios
embriagadores determina justamente su carácter peligroso y dañino. En ciertas circunstancias,
son culpables de la inútil dilapidación de grandes montos de energía que podrían haberse
aplicado a mejorar la suerte de los seres humanos.
Ahora bien, el complejo edificio de nuestro aparato anímico permite toda una serie de modos de
influjo, además del mencionado. Así como satisfacción pulsional equivale a dicha, así también
es causa de grave sufrimiento cuando el mundo exterior nos deja en la indigencia, cuando nos
rehusa la saciedad de nuestras necesidades. Por tanto, interviniendo sobre estas mociones
pulsionales uno puede esperar liberarse de una parte del sufrimiento. Este modo de defensa
frente al padecer ya no injiere en el aparato de la sensación; busca enseñorearse de las fuentes
internas de las necesidades. De manera extrema, es lo que ocurre cuando se matan las
pulsiones, como enseña la sabiduría oriental y lo practica el yoga. Si se lo consigue, entonces
se ha resignado toda otra actividad (se ha sacrificado la vida), para recuperar, por otro camino,
sólo la dicha del sosiego. Con metas más moderadas, es la misma vía que se sigue cuando
uno se limita a proponerse el gobierno sobre la propia vida pulsional. Las que entonces
gobiernan son las instancias psíquicas más elevadas, que se han sometido al principio de
realidad. Así, en modo alguno se ha resignado el propósito de la satisfacción; no obstante, se
alcanza cierta protección del sufrimiento por el hecho de que la insatisfacción de las pulsiones
sometidas no se sentirá tan dolorosa como la de las no inhibidas. Pero a cambio de ello, es
innegable que sobreviene una reducción de las posibilidades de goce. El sentimiento de dicha
provocado por la satisfacción de una pulsión silvestre, no domeñada por el yo, es
incomparablemente más intenso que el obtenido a raíz de la saciedad de una pulsión enfrenada.
Aquí encuentra una explicación económica el carácter incoercible de los impulsos perversos, y
acaso también el atractivo de lo prohibido como tal.
Otra técnica para la defensa contra el sufrimiento se vale de los desplazamientos libidinales que
nuestro aparato anímico consiente, y por los cuales su función gana tanto en flexibilidad. He aquí
la tarea a resolver: es preciso trasladar las metas pulsionales de tal suerte que no puedan ser
alcanzadas por la denegación del mundo exterior. Para ello, la sublimación de las pulsiones
presta su auxilio. Se lo consigue sobre todo cuando uno se las arregla para elevar
suficientemente la ganancia de placer que proviene de las fuentes de un trabajo psíquico e
intelectual. Pero el destino puede mostrarse adverso. Satisfacciones como la alegría del artista
en el acto de crear, de corporizar los productos de su fantasía, o como la que procura al
investigador la solución de problemas y el conocimiento de la verdad, poseen una cualidad
particular que, por cierto, algún día podremos caracterizar metapsicológicamente. Por ahora
sólo podemos decir, figuralmente, que nos aparecen «más finas y superiores», pero su
intensidad está amortiguada por comparación a la que produce saciar mociones pulsionales
más groseras, primarias; no conmueven nuestra corporeidad. Ahora bien, los puntos débiles de
este método residen en que no es de aplicación universal, pues sólo es asequible para pocos
seres humanos. Presupone particulares disposiciones y dotes, no muy frecuentes en el grado
requerido. Y ni siquiera a esos pocos puede garantizarles una protección perfecta contra el
sufrimiento; no les procura una coraza impenetrable para los dardos del destino y suele fallar
cuando la fuente del padecer es el cuerpo propio (5).
Sí ya en el procedimiento anterior era nítido el propósito de independizarse del mundo exterior,
pues uno buscaba sus satisfacciones en procesos internos, psíquicos, esos mismos rasgos
cobran todavía mayor realce en el que sigue. En él se afloja aún más el nexo con la realidad; la
satisfacción se obtiene con ilusiones admitidas como tales, pero sin que esta divergencia suya
respecto de la realidad efectiva arruine el goce. El ámbito del que provienen estas ilusiones es el
de la vida de la fantasía; en su tiempo, cuando se consumó el desarrollo del sentido de la
realidad, ella fue sustraída expresamente de las exigencias del examen de realidad y quedó
destinada al cumplimiento de deseos de difícil realización. Cimero entre estas satisfacciones de
la fantasía está el goce de obras de arte, accesible, por mediación del artista, aun para quienes
no son creadores (6). Las personas sensibles al influjo del arte nunca lo estimarán
demasiado como fuente de placer y consuelo en la vida. Empero, la débil narcosis que el arte
nos causa no puede producir más que una sustracción pasajera de los apremios de la vida; no
es lo bastante intensa para hacer olvidar una miseria objetiva {real}.
Hay otro procedimiento más enérgico y radical. Discierne el único enemigo en la realidad, que
es la fuente de todo padecer y con la que no se puede convivir; por eso es preciso romper todo
vínculo con ella, si es que uno quiere ser dichoso en algún sentido. El eremita vuelve la espalda
a este mundo, no quiere saber nada con él. Pero es posible hacer algo más: pretender
recrearlo, edificar en su remplazo otro donde sus rasgos más insoportables se hayan eliminado
y sustituido en el sentido de los deseos propios. Por regla general, no conseguirá nada quien
emprenda este camino hacía la dicha en sublevación desesperada; la realidad efectiva es
demasiado fuerte para él. Se convierte en un delirante que casi nunca halla quien lo ayude a
ejecutar su delirio. Empero, se afirmará que cada uno de nosotros se comporta en algún punto
como el paranoico, corrige algún aspecto insoportable del mundo por una formación de deseo e
introduce este delirio en lo objetivo {die Realitat}. Particular significatividad reclama el caso en
que un número mayor de seres humanos emprenden en común el intento de crearse un seguro
de dicha y de protección contra el sufrimiento por medio de una trasformación delirante de la
realidad efectiva. No podemos menos que caracterizar como unos tales delirios de masas a las
religiones de la humanidad. Quien comparte el delirio, naturalmente, nunca lo discierne como
tal.
No creo que sea exhaustivo este recuento de los métodos mediante los cuales los seres
humanos se empeñan en obtener la felicidad y mantener alejado el sufrimiento. Sé, además,
que el material admitiría otros ordenamientos. Todavía no he mencionado uno de esos métodos,
no por haberlo olvidado, sino porque nos ocupará en otro contexto. ¡Y cómo se podría olvidar
justamente esta técnica del arte de vivir! Se distingue por la más asombrosa reunión de rasgos
característicos. Desde luego, también aspira a independizarnos del «destino» -es el mejor
nombre que podemos darle- y, con tal propósito, sitúa la satisfacción en procesos anímicos
internos; para ello se vale de la ya mencionada desplazabilidad de la libido, pero no se extraña
del mundo exterior, sino que, al contrario, se aferra a sus objetos y obtiene la dicha a partir de
un vínculo de sentimiento con ellos. Tampoco se da por contento con la meta de evitar
displacer, fruto por así decir de un resignado cansancio; más bien no hace caso de esa meta y
se atiene a la aspiración originaria, apasionada, hacia un cumplimiento positivo de la dicha. Y
quizá se le aproxime efectivamente más que cualquier otro método. Me estoy refiriendo, desde
luego, a aquella orientación de la vida que sitúa al amor en el punto central, que espera toda
satisfacción del hecho de amar y ser-amado. Una actitud psíquica de esta índole está al alcance
de todos nosotros; una de las formas de manifestación del amor, el amor sexual, nos ha
procurado la experiencia más intensa de sensación placentera avasalladora, dándonos así el
arquetipo para nuestra aspiración a la dicha. Nada más natural que obstinarnos en buscar la
dicha por el mismo camino siguiendo el cual una vez la hallamos. El lado débil de esta técnica
de vida es manifiesto; si no fuera por él, a ningún ser humano se le habría ocurrido cambiar por
otro este camino hacia la dicha. Nunca estamos menos protegidos contra las cuitas que
cuando amamos; nunca más desdichados y desvalidos que cuando hemos perdido al objeto
amado o a su amor. Pero la técnica de vida fundada en el valor de felicidad del amor no se
agota con esto: queda aún mucho por decir.
Aquí puede situarse el interesante caso en que la felicidad en la vida se busca sobre todo en el
goce de la belleza, dondequiera que ella se muestre a nuestros sentidos y a nuestro juicio: la
belleza de formas y gestos humanos, de objetos naturales y paisajes, de creaciones artísticas y
aun científicas. Esta actitud estética hacia la meta vital ofrece escasa protección contra la
posibilidad de sufrir, pero puede resarcir de muchas cosas. ¡El goce de la belleza se acompaña
de una sensación particular, de suave efecto embriagador. Por ninguna parte se advierte la
utilidad de la belleza; tampoco se alcanza a inteligir su necesidad cultural, a pesar de lo cual la
cultura no podría prescindir de ella. La ciencia de la estética indaga las condiciones bajo las
cuales se siente lo bello; no ha podido brindar esclarecimiento alguno acerca de la naturaleza y
origen de la belleza; como es habitual, la ausencia de resultados se encubre mediante un gasto
de palabras altisonantes y de magro contenido. Por desdicha, también el psicoanálisis sabe
decir poquísimo sobre la belleza. Al parecer, lo único seguro es que deriva del ámbito de la
sensibilidad sexual; sería un ejemplo arquetípico de una moción de meta inhibida. La «belleza» y
el «encanto»(7) son originariamente propiedades del objeto sexual. Digno de notarse es que
los genitales mismos, cuya visión tiene siempre efecto excitador, casi nunca se aprecian como
bellos; en cambio, el carácter de la belleza parece adherir a ciertos rasgos sexuales
secundarios.
A pesar del carácter no exhaustivo [del recuento], me atrevo a exponer ya algunas
puntualizaciones como cierre de nuestra indagación. El programa que nos impone el principio
de placer, el de ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito -más bien: no es posibleresignar
los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento. Para esto pueden
emprenderse muy diversos caminos, anteponer el contenido positivo de la meta, la ganancia de
placer, o su contenido negativo, la evitación de displacer. Por ninguno de ellos podemos
alcanzar todo lo que anhelamos. Discernir la dicha posible en ese sentido moderado es un
problema de la economía libidinal del individuo. Sobre este punto no existe consejo válido para
todos; cada quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que puede alcanzar la
bienaventuranza (8). Los más diversos factores intervendrán para indicarle el camino de su
opción. Lo que interesa es cuánta satisfacción real pueda esperar del mundo exterior y la
medida en que sea movido a independizarse de él; en último análisis, por cierto, la fuerza con
que él mismo crea contar para modificarlo según sus deseos. Ya en esto, además de las
circunstancias externas, pasará a ser decisiva la constitución psíquica del individuo. Si es
predominantemente erótico, antepondrá los vínculos de sentimiento con otras personas; si
tiende a la autosuficiencia narcisista, buscará las satisfacciones sustanciales en sus procesos
anímicos internos; el hombre de acción no se apartará del mundo exterior, que le ofrece la
posibilidad de probar su fuerza (9). En el caso de quien tenga una posición
intermedia entre estos tipos, la índole de sus dotes y la medida de sublimación de pulsiones que
pueda efectuar determinarán dónde haya de situar sus intereses. Toda decisión extrema será
castigada, exponiéndose el individuo a los peligros que conlleva la insuficiencia de la técnica de
vida elegida con exclusividad. Así como el comerciante precavido evita invertir todo su capital en
un solo lugar, podría decirse que la sabiduría de la vida aconseja no esperar toda satisfacción
de una aspiración única. El éxito nunca es seguro; depende de la coincidencia de muchos
factores, y quizás en grado eminente de la capacidad de la constitución psíquica para adecuar
su función al medio circundante y aprovecharlo para la ganancia de placer. Quien nazca con
una constitución pulsional particularmente desfavorable y no haya pasado de manera regular
por la trasformación y reordenamiento de sus componentes libidinales, indispensables para su
posterior productividad, encontrará arduo obtener felicidad de su situación exterior, sobre todo si
se enfrenta a tareas algo difíciles. Como última técnica de vida, que le promete al menos
satisfacciones sustitutivas, se le ofrece el refugio en la neurosis, refugio que en la mayoría de
los casos consuma ya en la juventud. Quien en una época posterior de su vida vea fracasados
sus empeños por obtener la dicha, hallará consuelo en la ganancia de placer de la intoxicación
crónica, o emprenderá el desesperado intento de rebelión de la psicosis (10).
La religión perjudica este juego de elección y adaptación imponiendo a todos por igual su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento. Su técnica consiste en deprimir el valor de la vida y en desfigurar de manera delirante la imagen del mundo real, lo cual presupone el amedrentamiento de la inteligencia. A este precio, mediante la violenta fijación a un
infantilismo psíquico y la inserción en un delirio de masas, la religión consigue ahorrar a muchos seres humanos la neurosis individual. Pero difícilmente obtenga algo más; según dijimos, son muchos los caminos que pueden llevar a la felicidad tal como es asequible al hombre, pero ninguno que lo guíe con seguridad hasta ella. Tampoco la religión puede mantener su promesa.
Cuando a la postre el creyente se ve precisado a hablar de los «inescrutables designios» de
Dios, no hace sino confesar que no le ha quedado otra posibilidad de consuelo ni fuente de
placer en el padecimiento que la sumisión incondicional. Y toda vez que está dispuesto a ella,
habría podido ahorrarse, verosímilmente, aquel rodeo.

Continúa en ¨El malestar en la cultura (1930) Capítulo III¨

Notas:

1- Goethe, Zabmen Xenien IX (obra póstuma).
2- [En su novela Effi Briest (1895).]
3- Lo mismo dice Wílhelm Busch en Die Fromme Helene, en un nivel más bajo: «Quien tiene cuitas, también tiene licor».
4- Goethe hasta llega a advertirnos que «nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos» [Weimar, 1810-12]. Tal vez sea una exageración.
5- Cuando no hay una disposición particular que prescriba imperiosamente la orientación de los intereses vitales, el trabajo profesional ordinario, accesible a cualquier persona, puede ocupar el sitio que le indica el sabio consejo de Voltaire. En el marco de un panorama sucinto no se puede apreciar de manera satisfactoria el valor del trabajo para la economía libidinal. Ninguna otra técnica de conducción de la vida liga al individuo tan firmemente a la realidad como la insistencia en el trabajo, que al menos lo inserta en forma segura en un fragmento de la realidad, a saber, la comunidad humana. La posibilidad de desplazar sobre el trabajo profesional y sobre los vínculos humanos que con él se enlazan una considerable medida & componentes libidinosos, narcisistas, agresivos y hasta eróticos le confiere un valor que no le va en zaga a su carácter indispensable para afianzar y justificar la vida en sociedad. La actividad profesional brinda una satisfacción particular cuando ha sido elegida libremente, o sea, cuando permite volver utilizables mediante sublimación inclinaciones existentes, mociones pulsionales proseguidas o reforzadas constitucionalmente. No obstante, el trabajo es poco apreciado, como vía hacia la felicidad, por los seres humanos. Uno no se esfuerza hacia él como hacia las otras posibilidades de satisfacción. La gran mayoría de los seres humanos sólo trabajan forzados a ello, y de esta natural aversión de los hombres al trabajo derivan los más difíciles problemas sociales.
6- Cf. «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b) y la 23ª de mis Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17).
7- [La palabra alemana «Reiz» significa tanto «encanto» como «estímulo». Freud había expuesto una argumentación similar en la primera edición de los Tres ensayos de teoría sexual (1905d), AE, 7, pág, 191, así como en una nota agregada a esa obra en 1915, ibid., pág, 142.]
8- [Se alude aquí a una frase atribuida a Federico el Grande: «En mi dominio cada hombre puede alcanzar la bienaventuranza a su manera». Freud ya la había citado poco antes en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? (1926e), AE, 20, pág. 222.]
9- [Freud desarrolla más sus ideas acerca de estos diferentes tipos humanos en su trabajo «Tipos libidinales» (1931a), infra, págs. 219 y sigs. ]
10- [Nota agregada en 1931:] Me urge indicar al menos una de las lagunas que han quedado en la exposición del texto. Una consideración de las posibilidades humanas de dicha no debiera omitir tomar en cuenta la proporción relativa del narcisismo respecto de la libido de objeto. Es preciso saber qué significa para la economía libidinal bastarse, en lo esencial, a sí mismo.

Obras de S. Freud: El malestar en la cultura (1930). Capítulo I

El malestar en la cultura

I

El malestar en la cultura

I

Uno no puede apartar de sí la impresión de que los seres humanos suelen aplicar falsos
raseros; poder, éxito y riqueza es lo que pretenden para sí y lo que admiran en otros,
menospreciando los verdaderos valores de la vida. Mas en un juicio universal de esa índole, uno
corre el peligro de olvidar la variedad del mundo humano y de su vida anímica. En efecto, hay hombres a quienes no les es denegada la veneración de sus contemporáneos, a pesar de que su grandeza descansa en cualidades y logros totalmente ajenos a las metas e ideales de la multitud. Se tendería enseguida a suponer que sólo una minoría reconoce a esos grandes hombres, en tanto la gran mayoría no quiere saber nada de ellos. Pero no se puede salir del paso tan fácilmente; es que están de por medio los desacuerdos entre el pensar y el obrar de
los seres humanos, así como el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo.
Uno de estos hombres eminentes me otorga el título de amigo en sus cartas. Yo le envié mi
opúsculo que trata a la religión como una ilusión (1), y él respondió que compartía en un todo mi juicio acerca de la religión, pero lamentaba que yo no hubiera apreciado la fuente genuina de la religiosidad. Es -me decía- un sentimiento particular, que a él mismo no suele abandonarlo nunca, que le ha sido confirmado por muchos otros y se cree autorizado a suponerlo en
millones de seres humanos. Un sentimiento que preferiría llamar sensación de «eternidad»; un
sentimiento como de algo sin límites, sin barreras, por así decir «oceánico». Este sentimiento
-proseguía- es un hecho puramente subjetivo, no un artículo de fe; de él no emana ninguna
promesa de pervivencia personal, pero es la fuente de la energía religiosa que las diversas
iglesias y sistemas de religión captan, orientan por determinados canales y, sin duda, también
agotan. Sólo sobre la base de ese sentimiento oceánico es lícito llamarse religioso, aun cuando uno desautorice toda fe y toda ilusión.
Esta manifestación de mi venerado amigo, que además ha hecho una ofrenda poética al ensalmo de esa ilusión (2), me deparó no pocas dificultades. Yo no puedo descubrir
en mi mismo ese sentimiento «oceánico». No es cómodo elaborar sentimientos en el crisol de
la ciencia. Puede intentarse describir sus indicios fisiológicos. Donde esto no da resultado -me
temo que el sentimiento oceánico habrá de hurtarse de semejante caracterización-, no queda
otro recurso que atenerse al contenido de representación que mejor se aparee asociativamente
con tal sentimiento. Si he entendido bien a mi amigo, él quiere decir lo mismo que un original y
muy excéntrico literato brinda como consuelo a su héroe frente a la muerte libremente elegida:
«De este mundo no podemos caernos (3)». O sea, un sentimiento de la atadura indisoluble, de
la copertenencia con el todo del mundo exterior. Me inclinaría a afirmar que para mí ese
sentimiento tiene más bien el carácter de una visión intelectual, no despojada por cierto de un
tono afectivo, pero de la índole que tampoco falta en otros actos de pensamiento de parecido
alcance. En mi persona no he podido convencerme de la naturaleza primaria de un sentimiento
semejante; mas no por ello tengo derecho a impugnar su efectiva presencia en otros.Sólo cabe
preguntar si se lo ha interpretado rectamente y si se lo debe admitir como «fons et origo» de
todos los afanes religiosos.
Nada que pudiera influir concluyentemente en la solución de este problema tengo para alegar.
La idea de que el ser humano recibiría una noción de su nexo con el mundo circundante a
través de un sentimiento inmediato dirigido ahí desde el comienzo mismo suena tan extraña, se
entrama tan mal en el tejido de nuestra psicología, que parece justificada una derivación
psicoanalítica, o sea genética, de un sentimiento como ese. Entonces, acude a nosotros la
siguiente ilación de pensamiento: Normalmente no tenemos más certeza que el sentimiento de
nuestro sí-mismo, de nuestro yo propio (4). Este yo nos aparece autónomo, unitario,
bien deslindado de todo lo otro. Que esta apariencia es un engaño, que el yo más bien se
continúa hacia adentro, sin frontera tajante, en un ser anímico inconciente que designamos
«ello» y al que sirve, por así decir, como fachada: he ahí lo que nos ha enseñado -fue la primera
en esto la investigación psicoanalítica, que todavía nos debe muchos esclarecimientos sobre el
nexo del yo con el ello. Pero hacia afuera, al menos, parece el yo afirmar unas fronteras claras y
netas. Sólo no es así en un estado, extraordinario por cierto, pero al que no puede tildarse de
enfermizo. En la cima del enamoramiento amenazan desvanecerse los límites entre el yo y el
objeto. Contrariando todos los testimonios de los sentidos, el enamorado asevera que yo y tú
son uno, y está dispuesto a comportarse como si así fuera (5). Lo que puede ser
cancelado de modo pasajero por una función fisiológica, naturalmente tiene que poder ser
perturbado también por procesos patológicos. La patología nos da a conocer gran número de
estados en que el deslinde del yo respecto del mundo exterior se vuelve incierto, o en que los
límites se trazan de manera efectivamente incorrecta; casos en que partes de nuestro cuerpo
propio, y aun fragmentos de nuestra propia vida anímica -percepciones, pensamientos,
sentimientos-, nos aparecen como ajenos y no pertenecientes al yo, y otros casos aún, en que
se atribuye al mundo exterior lo que manifiestamente se ha generado dentro del yo y debiera ser
reconocido por él. Por tanto, también el sentimiento yoico está expuesto a perturbaciones, y los
límites del yo no son fijos.
Una reflexión ulterior nos dice: Este sentimiento yoico del adulto no puede haber sido así desde
el comienzo. Por fuerza habrá recorrido un desarrollo que, desde luego, no puede demostrarse,
pero sí construirse con bastante probabilidad (6). El lactante no separa todavía su yo
de un mundo exterior como fuente de las sensaciones que le afluyen. Aprende a hacerlo poco a
poco, sobre la base de incitaciones diversas (7). Tiene que causarle la más intensa
impresión el hecho de que muchas de las fuentes de excitación en que más tarde discernirá a
sus órganos corporales pueden enviarle sensaciones en todo momento, mientras que otras -y
entre ellas la más anhelada: el pecho materno- se le sustraen temporariamente y sólo consigue
recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. De este modo se contrapone por primera vez
al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» y sólo mediante una acción particular es
esforzado a aparecer. Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones, vale
decir, a reconocer un «afuera», un mundo exterior, es la que proporcionan las frecuentes,
múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer, que el principio de placer, amo
irrestricto, ordena cancelar y evitar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda
devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo-placer, al que se
contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador. Es imposible que la experiencia deje de rectificar
los límites de este primitivo yo-placer. Mucho de lo que no se querría resignar, porque dispensa
placer, no es, empero, yo, sino objeto; y mucho de lo martirizador que se pretendería arrojar de
sí demuestra ser no obstante inseparable del yo, en tanto es de origen interno. Así se aprende
un procedimiento que, mediante una guía intencional de la actividad de los sentidos y una
apropiada acción muscular, permite distinguir lo interno -lo perteneciente al yo- y lo externo -lo
que proviene de un mundo exterior-. Con ello se da el primer paso para instaurar el principio de
realidad, destinado a gobernar el desarrollo posterior (8). Este distingo sirve,
naturalmente, al propósito práctico de defenderse de las sensaciones displacenteras
registradas, y de las que amenazan. El hecho de que el yo, para defenderse de ciertas
excitaciones displacenteras provenientes de su interior, no aplique otros métodos que aquellos
de que se vale contra un displacer de origen externo, será luego el punto de partida de
sustanciales perturbaciones patológicas.
De tal modo, pues, el yo se desase del mundo exterior. Mejor dicho: originariamente el yo lo
contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior. Por tanto, nuestro sentimiento yoico
de hoy es sólo un comprimido resto de un sentimiento más abarcador -que lo abrazaba todo, en
verdad-, que correspondía a una atadura más íntima del yo con el mundo circundante. Si nos es
lícito suponer que ese sentimiento yoico primario se ha conservado, en mayor o menor medida, en la vida anímica de muchos seres humanos, acompañaría, a modo de un correspondiente, al sentimiento yoico de la madurez, más estrecho y de más nítido deslinde. Si tal fuera, los contenidos de representación adecuados a él serían, justamente, los de la ¡limitación y la atadura con el Todo, esos mismos con que mi amigo ilustra el sentimiento «oceánico». Ahora bien, ¿tenemos derecho a suponer la supervivencia de lo originario junto a lo posterior, devenido desde él?
Sin duda ninguna; un hecho así no es extraño al ámbito anímico ni a otros. Respecto de la
escala animal, mantenemos el supuesto de que las especies de desarrollo superior provienen
de las inferiores. Y a pesar de ello, todavía hoy hallamos entre los seres vivos a todas las
formas simples. El género de los grandes saurios se ha extinguido, dejando su sitio a los
mamíferos; pero un genuino representante de ese género, el cocodrilo, vive todavía con
nosotros. Acaso esta analogía sea demasiado remota, y aun fallida por la circunstancia de que
las especies inferiores supérstites no son, las más de las veces, los antepasados genuinos de
las actuales, más evolucionadas. Por regla general los eslabones intermedios se han
extinguido, y sólo por reconstrucción los conocemos. En cambio, en el ámbito del alma es
frecuente la conservación de lo primitivo junto a lo que ha nacido de él por trasformación; y tanto
es así que huelga demostrarlo con ejemplos. Ese hecho es casi siempre consecuencia de una
escisión del desarrollo. Una porción cuantitativa de una actitud, de una moción pulsional, se ha
conservado inmutada, mientras que otra ha experimentado el ulterior desarrollo.
Con esto tocamos el problema, más general, de la conservación en el interior de lo psíquico.
Apenas si ha sido elaborado (9), pero es tan atrayente y sustantivo que tenemos derecho a
dispensarle un instante de atención aunque nuestro tema no nos dé motivo suficiente para ello.
Desde que hemos superado el error de creer que el olvido, habitual en nosotros, implica una
destrucción de la huella mnémica, vale decir su aniquilamiento, nos inclinamos a suponer lo
opuesto, a saber, que en la vida anímica no puede sepultarse nada de lo que una vez se formó, que todo se conserva de algún modo y puede ser traído a la luz de nuevo en circunstancias apropiadas, por ejemplo en virtud de una regresión de suficiente alcance. Intentemos aclararnos el contenido de este supuesto mediante una comparación tomada de otro ámbito. Escojamos, a modo de ejemplo, el desarrollo de la Ciudad Eterna (10). Los historiadores nos enseñan que la Roma más antigua fue la Roma Quadrata, un recinto cercado sobre el Palatino.
A ello siguió la fase del Septimontium, reunión de los poblados sobre las colinas; después, la
ciudad circunscrita por la muralla de Servio Tulio, y más tarde, luego de todas las
trasformaciones del período republicano y de los primeros tiempos del Imperio, la ciudad que el
emperador Aureliano rodeó con sus murallas. No prosigamos con esas mudanzas, y
preguntémonos qué hallaría aún de esos primeros estadios, en la Roma actual, un visitante a
quien imaginamos provisto de los conocimientos históricos y topográficos más completos. Verá
la muralla aureliana casi intacta, salvo en algunos trechos. En ciertos lugares encontrará,
exhumados, tramos de la muralla de Servio. Si supiera lo bastante -más que la arqueología de
hoy-, acaso podría delinearla en el plano de la ciudad, e indicar la traza de la Roma Cuadrada.
De los edificios que otrora poblaron esos antiguos recintos no hallará nada, o restos apenas,
pues ya no existen. Lo máximo que podría procurarle el conocimiento óptimo de la Roma
republicana sería que supiera señalar los lugares donde se levantaban los templos y edificios
públicos de entonces. Lo que ahora ocupa esos sitios son ruinas, pero no de ellos mismos, sino
de sus renovaciones, más recientes, erigidas tras su incendio o destrucción. Ni hace falta decir
que todos esos relictos de la antigua Roma aparecen como unas afloraciones dispersas en la
maraña de la gran ciudad de los últimos siglos a contar desde el Renacimiento, si bien es cierto
que mucho de lo antiguo está enterrado todavía en su suelo o bajo sus modernos edificios. Este
es el tipo de conservación del pasado que hallamos en lugares históricos como Roma.
Adoptemos ahora el supuesto fantástico de que Roma no sea morada de seres humanos, sino
un ser psíquico cuyo pasado fuera igualmente extenso y rico, un ser en que no se hubiera
sepultado nada de lo que una vez se produjo, en que junto a la última fase evolutiva pervivieran
todas las anteriores. Para Roma, esto implicaría que sobre el Palatino se levantarían todavía los
palacios imperiales y el Septizonium de Septimio Severo seguiría coronando las viejas alturas;
que el castillo de Sant Angelo aún mostraría en sus almenas las bellas estatuas que lo
adornaron hasta la invasión de los godos, etc. Pero todavía más: en el sitio donde se halla el
Palazzo Caffarelli seguiría encontrándose, sin que hiciera falta remover ese edificio, el templo
de Júpiter capitolino; y aun este, no sólo en su última forma, como lo vieron los romanos del
Imperio, sino al mismo tiempo en sus diseños más antiguos, cuando presentaba aspecto
etrusco y lo adornaban antefijas de arcilla. Donde ahora está el Coliseo podríamos admirar
también la desaparecida domus aurea, de Nerón; en la plaza del Panteón no sólo hallaríamos el
Panteón actual, como nos lo ha legado Adriano, sino, en el mismísimo sitio, el edificio originario
de M. Agripa; y un mismo suelo soportaría a la iglesia María sopra Minerva y a los antiguos
templos sobre los cuales está edificada. Y para producir una u otra de esas visiones, acaso
bastaría con que el observador variara la dirección de su mirada o su perspectiva.
Es evidente que no tiene sentido seguir urdiendo esta fantasía; nos lleva a lo irrepresentable, y
aun a lo absurdo. Si queremos figurarnos espacialmente la sucesión histórica, sólo lo
conseguiremos por medio de una contigüidad en el espacio; un mismo espacio no puede
llenarse doblemente. Nuestro intento parece ser un juego ocioso; su única justificación es que nos muestra cuán lejos estamos de dominar las peculiaridades de la vida anímica mediante una figuración intuible.
Además, nos resta pronunciarnos sobre una objeción. Hela aquí: ¿Por qué hemos escogido
justamente el pasado de una ciudad para compararlo con el pasado del alma? También en el
caso de la vida anímica -se nos dirá- el supuesto de la conservación de todo lo pasado vale
únicamente a condición de que el órgano de la psique haya permanecido intacto, que su tejido
no se haya deteriorado por obra de traumas o inflamaciones. Ahora bien, en la historia de
ninguna ciudad echamos de menos influjos destructores equiparables a esas causas de
enfermedad, y ello aunque hayan tenido un pasado menos turbulento que el de Roma; aunque,
como a Londres, apenas las visitara nunca el enemigo. El desarrollo de una ciudad, incluso el
más pacífico, incluye demoliciones y sustituciones de edificios; en fin, la ciudad sería por
principio inapta para compararla con un organismo anímico.
Concedemos la objeción; renunciando, entonces, al sugerente efecto de contraste que
pudiéramos obtener, nos volvemos a un objeto de comparación siempre más afín, como lo es el
cuerpo animal o humano. Pero también aquí nos topamos con lo mismo. Las fases anteriores
del desarrollo no se han conservado en ningún sentido; han desembocado en las posteriores, a
las que sirvieron de material. El embrión no es registrable en el adulto; la glándula del timo, que
el niño poseía, es sustituida tras la pubertad por un tejido conjuntivo, pero ella misma ya no está
presente; en los huesos largos del hombre adulto es posible dibujar el contorno del hueso
infantil, pero, como tal, este ha desaparecido, tras estirarse y espesarse hasta alcanzar su
forma definitiva. Así llegamos a este resultado: semejante conservación de todos los estadios
anteriores junto a la forma última sólo es posible en lo anímico, y no estamos en condiciones de
obtener una imagen intuible de ese hecho.
Quizás hemos ido demasiado lejos en este supuesto. Quizá debimos conformarnos con
aseverar que lo pasado puede persistir conservado en la vida anímica, que no necesariamente se destruirá. Es posible, desde luego, que también en lo psíquico mucho de lo antiguo -como norma o por excepción- sea eliminado o consumido a punto tal que ningún proceso sea ya capaz de restablecerlo y reanimarlo, o que la conservación, en general, dependa de ciertas condiciones favorables. Es posible, pero nada sabemos sobre ello. Lo que sí tenemos derecho a sostener es que la conservación del pasado en la vida anímica es más bien la regla que no una rara excepción.
Estando ya tan enteramente dispuestos a admitir que en muchos seres humanos existe un
sentimiento «oceánico», e inclinados a reconducirlo a una fase temprana del sentimiento yoico,
se nos plantea una pregunta más: ¿Qué título tiene este sentimiento para ser considerado
como la fuente de las necesidades religiosas?
No lo creo un título indiscutible. Es que un sentimiento sólo puede ser una fuente de energía si él
mismo constituye la expresión de una intensa necesidad. Y en cuanto a las necesidades
religiosas, me parece irrefutable que derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre
que aquel despierta, tanto más sí se piensa que este último sentimiento no se prolonga en
forma simple desde la vida infantil, sino que es conservado duraderamente por la angustia
frente al hiperpoder del destino. No se podría indicar en la infancia una necesidad de fuerza
equivalente a la de recibir protección del padre. De este modo, el papel del sentimiento
oceánico, que -cabe conjeturar- aspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto, es esforzado a
salirse del primer plano. Con claros perfiles, sólo hasta el sentimiento del desvalimiento infantil
uno puede rastrear el origen de la actitud religiosa. Acaso detrás se esconda todavía algo, mas
por ahora lo envuelve la niebla.
Me quiere parecer que el sentimiento oceánico ha entrado con posterioridad en relaciones con la religión. Este ser-Uno con el Todo, que es el contenido de pensamiento que le
corresponde, se nos presenta como un primer intento de consuelo religioso, como otro camino
para desconocer el peligro que el yo discierne amenazándole desde el mundo exterior. Vuelvo a
confesar que me resulta muy fatigoso trabajar con estas magnitudes apenas abarcables. Otro
de mis amigos, a quien un insaciable afán de saber ha esforzado a realizar los experimentos
más insólitos, terminando por convertirlo en un sabelotodo, me asegura que en las prácticas
yogas, por medio de un extrañamiento respecto del mundo exterior, de una atadura de la
atención a funciones corporales, de modos particulares de respiración, uno puede despertar en
sí nuevas sensaciones y sentimientos de universalidad que él pretende concebir como unas
regresiones a estados arcaicos, ha mucho tiempo recubiertos por otros, de la vida anímica. Ve
en ellas un fundamento por así decir fisiológico de muchas sabidurías de la mística. Aquí se
ofrecerían sugerentes nexos con muchas modificaciones oscuras de la vida anímica, como el
trance y el éxtasis. Sólo que a mí algo me esfuerza a exclamar, con las palabras del buzo de
Schiller:
«Que se llene de gozo
quien respire aquí, en la sonrosada luz». (11)

Continúa en ¨El malestar en la cultura (1930). Capítulo  II¨

Notas:

1- [El porvenir de una ilusión (1927c).]
2- [Nota agregada en 1931:] Liluli [1919].  Desde la aparicion de los dos libros La vie de Ramakrishna [1929] y La vie de Vivekananda (1930), ya no necesito ocultar que el amigo mencionado en el texto es Romain Rolland. [Romain Rolland se refirió al «sentimiento oceánico» en la carta que le escribiera a Freud el 5 de diciembre de 1927, poco antes de la publicación de El porvenir de una ilusión.]
3- Christian Dietrich Grabbe [1801-1836], Hannibal: «Por cierto que de este mundo no podemos caernos. Estamos definitivamente en él».
4- [Se hallarán algunas consideraciones sobre el uso de los términos «yo» y «sí-mismo» por parte de Freud en mi «Introducción» a El yo y el ello (1923b), AE, 19, pág. 8.]
5- [Véase la nota al pie del historial clínico de Schreber (1911c), AE, 12, págs. 64-5.]
6- Sobre el desarrollo del yo y el sentimiento yoico, véanse los numerosos trabajos que van desde Ferenczi, «Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes» {Etapas de desarrollo del sentido de realidad (1913c), hasta las contribuciones de P. Federn de 1926, 1927 y años siguientes.
7- [Aquí Freud pisaba terreno conocido. Había considerado la cuestión poco tiempo atrás, en su trabajo «La negación» (1925h), AE, 19, págs. 254-6, pero en varias oportunidades anteriores se había ocupado de ella; cf., por ejemplo, «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915c), AE, 14, págs. 114 y 128-31, y La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 557-8. De hecho, lo esencial de ella se encuentra ya en el «Proyecto de psicología» de 1895 (1950a), secciones 1, 2, 11 y 16 de la parte I.]
8- [Cf. «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b), AE, 12, págs. 226-8.]
9- [En 1907, Freud agregó una nota al pie sobre esto en el capítulo final. de su Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 266.]
10- Lo que sigue se basa en Hugh Last, «The Founding of Rorne», Cambridge Ancient History, 7 (1928).
11- [Schiller, «Der Taucher»]

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo X

El porvenir de una ilusión X

«Eso suena grandioso. ¡Una humanidad que ha renunciado a todas las ilusiones y así se ha
vuelto capaz de procurarse una vida soportable sobre la Tierra! Pero yo no puedo compartir sus
expectativas. Mas no por ser un obstinado reaccionario, como acaso usted me juzga. No; por

El porvenir de una ilusión X

«Eso suena grandioso. ¡Una humanidad que ha renunciado a todas las ilusiones y así se ha
vuelto capaz de procurarse una vida soportable sobre la Tierra! Pero yo no puedo compartir sus
expectativas. Mas no por ser un obstinado reaccionario, como acaso usted me juzga. No; por
prudencia reflexiva. Creo que ahora hemos trocado los papeles; usted se muestra como el
visionario que se deja arrebatar por ilusiones, y yo defiendo la causa de la razón, el derecho al
escepticismo. Lo que usted ha presentado paréceme edificado sobre errores que, siguiendo su
mismo proceder, me es lícito llamar ilusiones, porque dejan traslucir sobradamente el influjo de
sus deseos. Usted pone su esperanza en que generaciones que no hayan experimentado en su
primera infancia el influjo de las doctrinas religiosas habrán de alcanzar con facilidad el
anhelado primado de la inteligencia sobre la vida pulsional. Es sin duda una ilusión; la naturaleza humana difícilmente cambiará en este punto decisivo. Si no yerro -sabemos tan poco sobre otras culturas-, hoy mismo existen pueblos que no se crían bajo la presión de un sistema
religioso, a pesar de lo cual no se acercan más que otros al ideal de usted. Si pretende eliminar
la religión de nuestra cultura europea, sólo podrá conseguirlo mediante otro sistema de
doctrinas, que, desde el comienzo mismo, cobraría todos los caracteres psicológicos de la
religión, su misma sacralidad, rigidez, intolerancia, y que para preservarse dictaría la misma
prohibición de pensar. Usted no puede prescindir de algo así para cumplir con los requisitos de
la educación. Ahora bien, a esta no puede usted renunciar. El camino que va del lactante al
hombre de cultura es ancho; demasiadas criaturas se extraviarían en él y no madurarían para
cumplir con las tareas que les depara la vida si se las abandonara, sin guía, a su propio
desarrollo. Y las doctrinas que se emplearan en su educación seguirían poniendo barreras al
pensar de sus años más maduros, exactamente lo que usted reprocha hoy a la religión. ¿No se
percata de que es un imborrable defecto congénito de nuestra cultura, de toda cultura, imponer al niño apasionado y de corto entendimiento unas decisiones que sólo puede justificar la inteligencia ya madura del adulto? Sin embargo, es imposible evitarlo, puesto que el desarrollo secular de la humanidad tiene que comprimirse en un par de años de la niñez, y sólo unos poderes afectivos pueden mover al niño a dominar las tareas que se le plantean. He ahí, por tanto, las perspectivas de su «primado del intelecto».
»No se asombre usted si me pronuncio en favor de mantener el sistema doctrinal de la
religión como base de la educación y de la convivencia humana. Es un problema práctico, no
una cuestión relativa al valor de realidad. Puesto que en el interés de conservar nuestra cultura no podemos aguardar para influir sobre el individuo hasta que esté maduro para ella -muchos no lo estarían nunca-, nos vemos precisados a imponer a la criatura en crecimiento algún sistema de doctrinas destinado a obrar sobre esta como una premisa sustraída a la crítica; y el sistema religioso me parece con mucho el más apto para ello, desde luego, justamente por su virtud consoladora y cumplidora de deseo, en que usted ha discernido la «ilusión». Teniendo en cuenta lo dificultoso que es discernir algo real, y aun la duda acerca de si nos es posible hacerlo, no olvidemos que también las necesidades humanas son una parcela de la realidad, y por cierto una parcela importante, que nos toca particularmente.
»Hallo otra ventaja de la doctrina religiosa en una de las peculiaridades de esta que parece
repugnarle especialmente a usted. Permite una purificación y sublimación notables, en que
puede eliminarse la mayor parte de lo que lleva en sí la huella del pensar primitivo e infantil. Lo
que resta es un puñado de ideas que la ciencia ya no contradice y tampoco puede refutar. Estas
trasformaciones de la doctrina religiosa, que usted ha condenado como medías tintas y
compromisos, hacen posible salvar el abismo entre las masas incultas y el pensador filosófico, conservan la comunidad entre ellos, comunidad tan importante para la seguridad de la cultura. Y así no es de temer que el hombre de pueblo se entere de que los estratos superiores de la sociedad «ya no creen en Dios». Considero haber demostrado, entonces, que el empeño de usted se reduce al intento de sustituir una ilusión probada y rebosante de valor afectivo por otra no probada e indiferente».
No me hallará usted inaccesible a su crítica. Sé cuán difícil es evitar ilusiones; acaso también
las esperanzas que yo profeso sean de naturaleza ilusoria. Pero insisto en una diferencia. Mis
ilusiones -prescindiendo de que el hecho de discrepar con ellas no importa castigo alguno- no
son incorregibles, como las religiosas, no poseen el carácter delirante. Si la experiencia llegara
a enseñar -no a mí, sino a otros que vengan después y piensen como yo- que nos hemos
equivocado, renunciaremos a nuestras expec tativas. Es que usted debe tomar mi intento como
lo que es. Al formular juicios sobre el desarrollo de la humanidad, un psicólogo que no se llama
a engaño sobre lo difícil que resulta arreglárselas en este mundo tratará de hacerlo de acuerdo
con la partícula de intelección que ha obtenido mediante el estudio de los procesos anímicos
que se operan en el individuo en el curso de su desarrollo de niño a adulto. Así se le impone la
concepción de que la religión es comparable a una neurosis de la infancia, y es lo bastante
optimista para suponer que la humanidad superará esa fase neurótica como tantos niños dejan
atrás, con el crecimiento, su parecida neurosis. Es posible que estas intelecciones tomadas de
la psicología individual sean insuficientes, injustificado trasferirlas al género humano, infundado
el optimismo; le concedo a usted todas esas incertidumbres. Pero es cosa corriente que uno no
pueda abstenerse de decir lo que piensa, de lo cual se disculpa no atribuyéndole más valor que
el que posee.
Aún quiero demorarme en otros dos puntos. En primer lugar, la debilidad de mi posición no
significa un refuerzo para la suya. Opino que defiende usted una causa perdida. No importa cuán a menudo insistamos, y con derecho, en que el intelecto humano es impotente en comparación con la vida pulsional. Hay algo notable en esa endeblez; la voz del intelecto es leve, mas no descansa hasta ser escuchada. Y al final lo consigue, tras incontables, repetidos rechazos. Este es uno de los pocos puntos en que es lícito ser optimista respecto del futuro de la humanidad, pero en sí no vale poco. Y aun pueden sumársele otras esperanzas. El primado del intelecto se sitúa por cierto en épocas futuras muy, pero muy distantes, aunque quizá no infinitamente remotas. Y como es posible que se proponga las mismas metas cuya realización espera usted de su Dios a la medida humana, desde luego, hasta donde lo permita la realidad exterior, el amor entre los seres humanos y la limitación del padecimiento, tenemos derecho a decir que nuestro enfrentamiento es sólo provisional, no es inconciliable. Nosotros esperamos lo mismo, pero usted es más impaciente, más exigente y -¿por qué no decirlo?- más egoísta que yo y que los míos. Usted pretende que la bienaventuranza empiece en seguida tras la muerte, le pide lo imposible y no quiere resignar la demanda de la persona individual. Nuestro Dios Aoγoζ (1) realizará de esos deseos lo que la naturaleza fuera de nosotros nos consienta, pero muy paso a paso, sólo en un futuro impredecible y para nuevas criaturas humanas. No nos promete una recompensa para nosotros, que penamos duramente en la vida. En el camino hacia ese lejano futuro tenemos que dejar de lado las doctrinas religiosas de usted, no importa si fracasan los primeros intentos, no importa si resultan insostenibles las primeras formaciones sustitutivas. Usted sabe por qué: a la larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia, y la contradicción en que la religión se encuentra con ambas es demasiado palpable. Tampoco las ideas religiosas purificadas podrán sustraerse de ese destino mientras pretendan salvar algo del contenido consolador de la religión. Es cierto que si se limitan a afirmar la existencia de un ser espiritual supremo, cuyas propiedades son indefinibles y cuyos propósitos son indiscernibles, estarán a salvo del veto de la ciencia, pero sin duda las abandonará el interés de los hombres.
Y en segundo lugar: Advierta usted la diferencia entre su conducta y la mía frente a la ilusión.
Usted se ve obligado a defender con todas sus fuerzas la ilusión religiosa; si ella pierde valor -y
está, en verdad, bastante amenazada-, el mundo de usted se arruina, no le resta más que
desesperar de todo, de la cultura y del futuro de la humanidad. Libre estoy, libres estamos nosotros de esa fragilidad. Como estamos dispuestos a renunciar a buena parte de nuestros deseos infantiles, podemos soportar que algunas de nuestras expectativas demuestren ser ilusiones.
La educación emancipada de la presión de las doctrinas religiosas acaso no cambie mucho la
esencia psicológica del ser humano; nuestro Dios Aogoz quizá no sea muy omnipotente y
cumpla sólo una pequeña parte de lo que sus predecesores habían prometido. Si hubiéramos
de llegar a inteligir esto último, lo aceptaremos con resignación. Mas no por ello perderemos el
interés por el mundo y por la vida, pues en un lugar tenemos un firme punto de apoyo que a
usted le falta. Creemos que el trabajo científico puede averiguar algo acerca de la realidad del
mundo, a partir de lo cual podemos aumentar nuestro poder y organizar nuestra vida. Si esta
creencia es una ilusión, estamos en la misma situación que usted, pero la ciencia, por medio de
éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que no es una ilusión. Ella tiene muchos
enemigos francos, y en mayor número todavía solapados, entre quienes no le pueden perdonar
que despotenciara a la fe religiosa y amenazara derrocarla. Se le reprocha que nos ha
enseñado muy poco y que es incomparablemente más lo que ha dejado en la oscuridad. Pero
se olvida lo joven que es, lo trabajosos que fueron sus comienzos, y la pequeñez casi
evanescente del lapso trascurrido desde que el intelecto humano se irguió a la altura de sus
tareas. ¿No erraremos todos por fundamentar nuestros juicios en lapsos demasiado breves?
Podríamos tomar el ejemplo de los geólogos. La gente se queja de la incerteza de la ciencia
porque hoy proclama una ley que la próxima generación discernirá como error y remplazará por
otra, de validez igualmente efímera. Pero eso es injusto y en parte falso. Las mudanzas de las
opiniones científicas son desarrollo, progreso, no ruina. Una ley que primero se juzgó
incondicionalmente válida demuestra ser un caso especial de una legalidad más comprensiva,
o es restringida por otra ley de la que sólo se tomó conocimiento luego; una aproximación
grosera a la verdad es sustituida por una que se le adecua mejor, la cual a su vez aguarda un
ulterior perfeccionamiento. En diversos ámbitos no se ha superado todavía una fase de la
investigación en que se ensayan hipótesis que pronto deberán desestimarse por insuficientes;
en otros, empero, hay ya un núcleo de conocimiento cierto y casi in. modificable. Por último, se
ha intentado desvalorizar radicalmente el empeño científico mediante la consideración de que,
atado a las condiciones de nuestra propia organización, no puede ofrecer nada más que
resultados subjetivos, en tanto le es inasequible la naturaleza efectivamente real de las cosas
exteriores a nosotros. Así se omiten algunos factores que son decisivos para la concepción del
trabajo científico: que nuestra organización, vale decir, nuestro aparato anímico se ha
desarrollado justamente en el empeño por escudriñar el mundo exterior, y por tanto tiene que
haber realizado en su estructura alguna adecuación al fin; que él mismo es un componente de
ese mundo que debemos explorar, y sin duda alguna consiente tal explotación; que la tarea de
la ciencia queda bien circunscrita si la limitamos a mostrar cómo el mundo tiene que
aparecérsenos a consecuencia de la especificidad de nuestra organización; que los resultados
finales de la ciencia, justamente a causa del modo de su adquisición, no están condicionados
sólo por nuestra organización, sino por aquello que ha producido efectos sobre esta; y, por
último, que el problema de la constitución que el mundo tendría prescindiendo de nuestro
aparato anímico percipiente es una abstracción vacía, carente de interés práctico.
No; nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo
que ella no puede darnos.

Notas:

1- Los dioses gemelos Aoγoζ {Logos, la Razón} y ‘Aναγχη {Ananké, la Necesidad Objetiva} del autor holandés Multatulí {seudónimo de E. D. Dekker}. [(Véase Multatuli, 1906.) Con respecto a estos términos, véase mi nota al pie en «El problema económico del masoquismo» (Freud, 1924c), AE, 19, pág. 174.]

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX

El porvenir de una ilusión IX

« Usted se permite contradicciones muy difícilmente conciliables entre sí. Primero afirma que
un escrito como el suyo es por entero inocuo. Nadie se dejará arrebatar sus creencias
religiosas por unas elucidaciones de esa índole. Pero sin duda el propósito de usted es

El porvenir de una ilusión IX

« Usted se permite contradicciones muy difícilmente conciliables entre sí. Primero afirma que
un escrito como el suyo es por entero inocuo. Nadie se dejará arrebatar sus creencias
religiosas por unas elucidaciones de esa índole. Pero sin duda el propósito de usted es
perturbar esas creencias, como se vió después. Puede preguntarse, entonces: ¿Por qué las
publica realmente? En otro lugar usted admite que puede volverse peligroso, y aun en alto
grado, que alguien se entere de que ya no se cree en Dios. Ese alguien fue hasta ese momento obediente, y ahora se niega por completo a obedecer los preceptos culturales. Toda la argumentación de usted según la cual la motivación religiosa de los mandamientos de la cultura significa un peligro para ella se basa en el supuesto de que el creyente pueda ser convertido en un incrédulo, y ello por cierto constituye una total contradicción.
»Otra contradicción se presenta cuando usted por una parte admite que el ser humano no
puede ser guiado por la inteligencia, puesto que es gobernado por sus pasiones y exigencias
pulsionales, pero por la otra propone sustituir las bases afectivas de su obediencia a la cultura por unas bases acordes a la ratio. Que lo entienda quien pueda. A mí me parece que debe sostenerse o una cosa o la otra.
»Y además: ¿No ha aprendido usted nada de la historia? Un intento parecido de relevar a la
religión por la razón ya se hizo una vez, oficialmente y en gran estilo. ¿No recuerda usted a la
Revolución Francesa y a Robespierre? Pero acuérdese también de lo efímero del experimento y
su lamentable fracaso. Ahora se lo repite en Rusia, ni falta hace saber cómo terminará. ¿No
cree usted que tenemos derecho a suponer que el hombre no puede prescindir de la religión?
»Usted mismo ha dicho que la religión es algo más que una neurosis obsesiva. Pero de este,
su otro aspecto, no se ocupó. Le ha bastado desarrollar la analogía con la neurosis. De una
neurosis, es preciso liberar a los seres humanos. Y a usted no le preocupa todo lo demás que
se pierda con ello».
Es probable que la apariencia de que incurro en contradicciones se haya generado por tratar
demasiado rápidamente cosas complicadas. Algo podemos reparar. Sigo aseverando que mi
escrito es por completo inocuo en un sentido. Ningún creyente se dejará extraviar en su fe por
estos o parecidos argumentos. Un creyente siempre tiene determinadas ligazones tiernas con
los contenidos de la religión. Hay, es cierto, muchísimos otros que no son piadosos en el mismo
sentido. Obedecen a los preceptos culturales porque los amedrentan las amenazas de la religión, y temen a esta mientras se ven precisados a considerarla un fragmento de la realidad
que los limita. Son estos los que se desenfrenan tan pronto como pueden resignar la creencia
en su valor de realidad, pero tampoco en este caso los argumentos ejercerán influencia alguna.
Dejan de temer a la religión cuando notan que otros no la temen; y es acerca de ellos que
afirmé que se enterarían de la ruina del influjo religioso aunque no publicara yo mi escrito.
Ahora bien, creo que usted mismo atribuye más valor a la otra contradicción que me reprocha.
Los seres humanos son muy poco accesibles a los argumentos racionales, están totalmente
gobernados por sus deseos pulsionales. ¿Por qué se les quitaría entonces una satisfacción
pulsional, pretendiendo sustituirla por unos argumentos racionales? Es cierto que los seres
humanos son así, pero, ¿se ha preguntado usted si tienen que ser así, si su naturaleza más
íntima los fuerza a ello? ¿Podría el antropólogo indicar el índice craneano de un pueblo que tiene
la costumbre de deformar desde temprano la cabeza de sus niños mediante bandeletas?
Repare usted en el turbador contraste entre la radiante inteligencia de un niño sano y la
endeblez de pensamiento del adulto promedio. ¿Acaso sería imposible que la educación
religiosa tuviera buena parte de la culpa por esta mutilación relativa? Opino que pasaría mucho
tiempo antes que un niño no influído empezara a forjarse ideas sobre Dios y cosas situadas
más allá de este mundo. Quizá después esas ideas siguieran los mismos caminos que
recorrieron en sus antepasados primordiales; pero no se aguarda a que se cumpla ese
desarrollo, se le aportan las doctrinas religiosas en una época en que ni le interesan ni tiene
todavía la capacidad para aprehender conceptualmente su alcance. Dilación del desarrollo
sexual y apresuramiento del influjo religioso: he ahí los dos puntos capitales en el programa de
la pedagogía actual, ¿no es verdad? Así, cuando el pensamiento del niño despierta luego, ya las
doctrinas religiosas se han vuelto inatacables. ¿Cree usted muy conducente para consolidar la
función del pensamiento cerrarle un ámbito tan sustantivo mediante la amenaza de los castigos
del infierno? No necesitamos asombrarnos mucho por la endeblez intelectual de alguien que fue
llevado a admitir sin crítica todos los absurdos que las doctrinas religiosas le instilaron, y hasta a
pasar por alto las contradicciones que ellas ofrecían. Y bien; no tenemos otro medio para
gobernar nuestra pulsionalidad que nuestra inteligencia. ¿De qué manera confiamos en que
alcanzarán el ideal psicológico, el primado de la inteligencia, personas que están bajo el imperio
de la prohibición de pensar? Como usted sabe, se dice y se repite que las mujeres en general
sufren la llamada «imbecilidad fisiológica (1)», es decir, tienen menor inteligencia que el varón.
El hecho mismo es discutible, su explicación es incierta, pero he aquí un argumento que
indicaría la naturaleza secundaria de esta mutilación intelectual: las mujeres están sujetas a la
temprana prohibición de dirigir su pensamiento a lo que más les habría interesado, a saber, los
problemas de la vida sexual. Puesto que desde muy temprana edad pesan sobre el ser
humano, además de la inhibición de pensar el tema sexual, la inhibición religiosa y, derivada de
esta, la de la lealtad política (2), de hecho nos resulta imposible decir cómo es él realmente.
Pero mitigaré mí ardor y admitiré la posibilidad de que también yo persiga una ilusión. Acaso
el efecto de la prohibición religiosa de pensar no sea tan grave como yo lo supongo, acaso se
demuestre que la naturaleza humana permanece idéntica aunque no se abuse de la educación
para el sometimiento religioso. Yo no lo sé, y tampoco usted puede saberlo. No sólo los grandes
problemas de esta vida parecen insolubles por ahora; también muchas cuestiones menores
son de difícil decisión. Pero concédame que en este punto se justifica una esperanza para el futuro, que quizás haya ahí por desentrañar un tesoro susceptible de enriquecer a la cultura, que merece la pena emprender el intento de una educación irreligiosa. Si resulta insatisfactorio, estoy dispuesto a abandonar la reforma y volver al juicio primero, puramente descriptivo: el hombre es un ser de inteligencia débil, gobernado por sus deseos pulsionales.
En otro punto coincido con usted, sin reservas. Es sin duda un disparatado comienzo
pretender suprimir la religión violentamente y de un golpe. Sobre todo porque no ofrece
perspectivas de éxito. El creyente no dejará que lo arranquen de su fe ni por medio de
argumentos, ni de prohibiciones. Y sí se lo lograra en el caso de algunos, sería una crueldad.
Quien durante decenios ha tomado somníferos, no podrá dormir, desde luego, si le son
quitados. En cuanto a la licitud de igualar el efecto de los consuelos religiosos a los de un
narcótico, cierto proceso que se desarrolla en Estados Unidos lo ilustra bellamente. En ese país
se pretende ahora quitar a los hombres -sin duda bajo el influjo del gobierno de las mujerestodos
los medios de estímulo, de embriaguez y de goce, saturándolos, como resarcimiento, del
temor de Dios. Tampoco en el caso de este experimento hace falta saber cuál será el
desenlace (3).
Por eso lo contradigo a usted cuando prosigue diciendo que el hombre no puede en absoluto
prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, pues sin ella no soportaría las penas de la vida, la
realidad cruel. Por cierto que no podría el hombre a quien usted ha instilado desde la infancia el
dulce -o agridulce- veneno. Pero, ¿y el otro, el criado en la sobriedad? Quizá quien no padece
de neurosis tampoco necesita de intoxicación alguna para aturdirse. Evidentemente, el hombre
se encontrará así en una difícil situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento, su
nimiedad dentro de la fábrica del universo; dejará de ser el centro de la creación, el objeto de los
tiernos cuidados de una Providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación que el niño
que ha abandonado la casa paterna, en la que reinaba tanta calidez y bienestar. Pero, ¿no es
verdad que el infantilismo está destinado a ser superado? El hombre no puede permanecer
enteramente niño; a la postre tiene que lanzarse fuera, a la «vida hostil». Puede llamarse a esto
«educación para la realidad»; ¿necesito revelarle, todavía, que el único propósito de mi escrito
es llamar la atención sobre la necesidad de este progreso?
Usted teme, probablemente, que no soporte la dura prueba. Bien; al menos déjenos la
esperanza. Ya es algo saber que uno tiene que contar con sus propias fuerzas; entonces se
aprende a usarlas correctamente. Y además, el hombre no está desprovisto de todo socorro; su
ciencia le ha enseñado mucho desde los tiempos del Diluvio, y seguirá aumentando su poder.
En cuanto a las grandes fatalidades del destino, contra las cuales nada se puede hacer,
aprenderá a soportarlas con resignación. ¿De qué le valdría el espejismo de ser dueño de una
gran propiedad agraria en la Luna, de cuyos frutos nadie ha visto nada aún? Como campesino
honrado, sabrá trabajar su parcela en esta tierra para nutrirse. Perdiendo sus esperanzas en el más allá, y concentrando en la vida terrenal todas las fuerzas así liberadas, logrará,
probablemente, que la vida se vuelva soportable para todos y la cultura no sofoque a nadie más.
Entonces, sin lamentarse, podrá decir junto con uno de nuestros compañeros de incredulidad:
«Dejemos los cielos
a ángeles y gorriones».
(4)

Notas:
1- [La frase pertenece a Moebius (1903). En su trabajo anterior «La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna» (1908d), AE 9, págs. 177-8, Freud anticipa la presente argumentación.]
2- [Vale decir, la lealtad al rey.]
3- [Esto fue escrito durante el período en que rigió en Estados Unidos la ley que prohibía el expendio de bebidas alcohólicas (1920-1933).]
4- [Tomado del poema de Heine, DeutschIand (sección I). La expresión «Unglaubensgenossen» {«compañeros de incredulidad»} fue aplicada por el propio Heine a Spinoza en lo que Freud, en su libro sobre el chiste (1905c), AE, 8, pág. 74, citó como ejemplo de un tipo especial de procedimiento humorístico.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo X¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la
cultura a un peligro todavía mayor. Cuando San Bonifacio derribó el árbol venerado por los
sajones, los circunstantes aguardaban un terrible acontecimiento como consecuencia de la
impiedad. No ocurrió nada, y los sajones recibieron las aguas del bautismo.
Si la cultura ha establecido el mandamiento de no matar al prójimo a quien se odia, que se interpone en el camino o cuyo patrimonio se apetece, es manifiesto que lo ha hecho en interés de la convivencia humana, la cual de lo contrario sería imposible. En efecto, el asesino se atraería la venganza de los parientes del muerto y la sorda envidia de los demás, que igualmente registrarían una inclinación interna a cometer pareja violencia. Así, no gozaría mucho tiempo de su venganza o de su odio, sino que tendría todas las perspectivas de ser asesinado a su vez. Y aun si mediante una fuerza y una precaución extraordinarias se protegiera de cada uno de sus contrincantes por separado, sucumbiría inevitablemente a una alianza de los más débiles. Pero si no se produjera tal unión, los asesinatos proseguirían sin término, y los seres humanos acabarían eliminándose unos a otros. Sería este, entre individuos, un estado como el que perdura en Córcega entre familias, y en otras partes sólo entre naciones. Ahora bien, el riesgo de muerte, igual para todos, reúne a los hombres en una sociedad que prohibe al individuo el asesinato y se reserva el derecho de matar en común a quien infrinja esa
prohibición. Ahí tenemos, pues, justicia y pena.
No compartimos este fundamento acorde a la ratio de la prohibición de matar, sino que
aseveramos que Dios lo promulgó. Osamos así colegir sus propósitos, y hallamos que El no
quiere que los hombres se eliminen unos a otros. Procediendo de ese modo, es cierto que
revestimos la prohibición cultural de una notabilísima solemnidad, pero corremos el riesgo de
hacer depender la obediencia a ella de la en Dios. Si retrocedemos ese paso, si dejamos de
atribuir nuestra voluntad a Dios y nos conformamos con el fundamento social, es verdad que
renunciamos a glorificar la prohibición cultural, pero también la ponemos a salvo de riesgos. Y
no es lo único que ganamos: mediante una suerte de difusión o de infección, el carácter de lo
sacro, de lo inviolable, diríamos de lo que está «más allá», se extiende de unas pocas
prohibiciones importantes a todas las otras normas, leyes y regímenes culturales. Ahora bien, a
estos la apariencia de sacralidad les suele sentar muy mal; y no sólo porque se desvalorizan
unos a otros, adoptando determinaciones contrapuestas en diversos momentos y lugares, sino
porque exhiben, además, todos los signos de la insuficiencia humana. En ellos se discierne
fácilmente lo que es sólo producto de una medrosidad miope, exteriorización de mezquinos
intereses o consecuencia de unas premisas defectuosas. Y la crítica que no puede
ahorrárseles aminora en medida indeseada el respeto por otros reclamos culturales, mejor
justificados. Peliaguda tarea sería diferenciar lo que Dios mismo ha demandado y lo que más
bien deriva de la autoridad de un parlamento omnímodo o de un alto magistrado; por eso sería
una indudable ventaja dejar en paz a Dios y admitir honradamente el origen sólo humano de
todas las normas y todos los preceptos de la cultura. Con la pretendida sacralidad
desaparecería también el carácter rígido e inmutable de tales mandamientos y leyes. Los
hombres podrían comprender que fueron creados no tanto para gobernarlos como para servir a
sus intereses; los mirarían de manera más amistosa, y en vez de su abolición se propondrían
como meta su mejoramiento. Significaría ello un importante progreso por el camino que lleva a reconciliarse con la presión de la cultura.
Pero en este punto nuestro alegato en favor de fundamentar los preceptos culturales sobre la
pura ratio, o sea reconducirlos a una necesidad social, es interrumpido de pronto. Se alza un
reparo. Hemos tomado como ejemplo la génesis de la prohibición de matar. ¿Acaso nuestra
exposición de ella responde a la verdad histórica {historisch}? Nos tememos que no; parece ser
sólo una construcción racionalista. justamente, hemos estudiado con ayuda del psicoanálisis
esta pieza de la historia real {Geschichte} de la cultura (1) y, apoyados en ese
empeño, tenemos que decir que en la realidad efectiva las cosas ocurrieron de otro modo. Aun
en el hombre actual, unos motivos puramente racionales pueden poco frente a impulsiones
apasionadas; ¡cuánto más impotentes debieron de ser en aquel animal humano de la
prehistoria! Quizá sus descendientes carecerían todavía hoy de inhibiciones, se matarían unos
a otros, si entre aquellos asesinatos no hubiera habido uno, el del padre primitivo, que convocó
una reacción afectiva irresistible, grávida en consecuencias. De esta proviene el mandamiento
«No matarás», que en el totemismo se limitaba al sustituto del padre, más tarde se extendió a
otros seres y aún hoy sigue teniendo excepciones.
Ahora bien, de acuerdo con unas tesis que no necesito repetir aquí, aquel padre primordial fue
la imagen primordial {Urbild} de Dios, su modelo {Modell}, siguiendo el cual generaciones
posteriores formaron {bilden} la figura de Dios. Por lo tanto, la figuración religiosa acierta; Dios
participó efectivamente en la génesis de aquella prohibición, fue su influjo y no la intelección de
la necesidad social el que la creó. Y el desplazamiento de la voluntad humana a Dios está por
completo justificado; los hombres sabían, en efecto, que habían eliminado al padre mediante la
violencia, y en la reacción frente a su impiedad se propusieron respetar en lo sucesivo su
voluntad. Entonces, la doctrina religiosa nos comunica la verdad histórica {historisch}, sin duda con cierta transformación y vestidura; nuestra figuración acorde a la ratio, en cambio, la desmiente.
Ahora caemos en la cuenta de que el tesoro de las representaciones religiosas no contiene sólo cumplimientos de deseo, sino sustantivas reminiscencias históricas {historisch}. Y esta acción conjugada de pasado y futuro, ¡qué infinito poder no prestará a la religión! Pero acaso vislumbramos ya, con ayuda de una analogía, una intelección diferente. No es bueno trasladar los conceptos muy lejos del suelo en que crecieron, pero estamos obligados a expresar la concordancia. Acerca de los niños, sabemos que no pueden recorrer bien su camino de desarrollo hacia la cultura sin pasar por una fase de neurosis, ora más nítida, ora menos. Esto se debe a que el niño no puede sofocar, mediante un trabajo intelectual acorde a la ratio, considerable número de sus exigencias pulsionales inválidas para su vida posterior, sino que debe domeñarlas mediante actos de represión tras los cuales se encuentra, por regla general,
un motivo de angustia. La mayoría de estas neurosis de la infancia se superan
espontáneamente en el curso del crecimiento; en particular, las neurosis obsesivas de la niñez
tienen ese destino. En cuanto a las restantes, el tratamiento psicoanalítico deberá
desarraigarlas en una época posterior. De manera en un todo parecida, cabría suponer que la
humanidad en su conjunto, en el curso de su secular desarrollo, cayó en estados análogos a las neurosis (2), y sin duda por las mismas razones: porque en las épocas de su ignorancia y su endeblez intelectual, las renuncias de lo pulsional indispensables para la convivencia humana
sólo podían obtenerse a través de unas fuerzas puramente afectivas. Y luego quedaron por
largo tiempo adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una
represión, acaecidos en la prehistoria. La religión sería la neurosis obsesiva humana universal;
como la del niño, provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre. Y de acuerdo con
esta concepción cabría prever que, por el carácter inevitable y fatal de todo proceso de
crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse, y que ahora,
justamente, nos encontraríamos en medio de esa fase de desarrollo.
Por consiguiente, nuestra conducta debería inspirarse en el modelo de un pedagogo
comprensivo que no procura contrariar una neoformación inminente, sino propiciarla y
amortiguar la violencia de su estallido. Es cierto que la esencia de la religión no se agota con
esta analogía. Si por una parte ofrece limitaciones obsesivas como sólo las conlleva una
neurosis obsesiva individual, por la otra contiene un sistema de ilusiones de deseo con
desmentida (3) de la realidad efectiva, tal como únicamente la hallamos, aislada, en una
amentia (4), en una confusión alucinatoria beatífica. Estas no son más que comparaciones
mediante las cuales nos empeñamos en comprender el fenómeno social; la psicología individual
no nos proporciona nada que sea su cabal correspondiente.
Repetidas veces ha sido señalado (por mí mismo, y en particular por T. Reik (5) cuán en
detalle puede perseguirse la analogía de la religión con una neurosis obsesiva, y cuántas
peculiaridades y destinos de la formación religiosa pueden comprenderse por este camino.
Armoniza muy bien con esto el hecho de que el creyente esté protegido en alto grado del peligro
de contraer ciertas neurosis; la aceptación de la neurosis universal lo dispensa de la tarea de
plasmar una neurosis personal (6).
Haber discernido el valor histórico {historisch} de ciertas doctrinas religiosas acrecienta nuestro respeto hacia ellas, pero no invalida nuestra propuesta de retirarlas de su papel de motivación de los preceptos culturales. ¡Al contrario! Con ayuda de estos restos históricos {historisch}, hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo
intelectual acorde a la ratio. Es previsible -pero difícilmente lamentable- que una recomposición
de esta índole no se detenga en la renuncia a la glorificación solemne de los preceptos
culturales, sino que su revisión general habrá de tener por consecuencia la cancelación de
muchos. La tarea que enfrentamos, de reconciliar a los seres humanos con la cultura, se
solucionará en vasta medida por ese camino. Y que no nos pese la renuncia a la verdad
histórica a cambio de la motivación racional de los preceptos culturales. Las verdades
contenidas en las doctrinas religiosas se encuentran tan desfiguradas y sistemáticamente disfrazadas que la masa de los seres humanos no pueden discernirlas en su carácter de verdades. Un caso parecido es aquel en que se cuenta al niño que la cigüeña trae a los bebés.
También ahí decimos la verdad en un disfraz simbólico, pues sabemos lo que significa el gran
pájaro. Pero el niño no lo sabe, aprehende sólo la parte desfigurada; luego se considera
engañado, y ya sabemos cuán a menudo su desconfianza hacia los adultos y su porfía se ligan
justamente a esa impresión. Hemos llegado a la conclusión de que es mejor abstenerse de
comunicar tales disfraces simbólicos de la verdad y no denegar al niño el conocimiento de los
hechos reales, adecuándolos a su nivel intelectual (7).

Notas:
1- [Cf. el cuarto ensayo de Tótem y tabú (1912-13).]
2- [Freud volvió a tratar esto al final de El malestar en la cultura (1930a), en la última de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933a) y en el ensayo III de Moisés y la religión monoteísta (1939a).]
3- [Véase el trabajo sobre el «Fetichismo» (1927e).]
4- [La «amentia de Meynert»; cf. «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (Freud, 1917d), AE, 14, págs. 228 y sigs.]
5- [Cf. «Acciones obsesivas y prácticas religiosas» (Freud, 1907b) y Reik (1927).]
6- [Freud ya había sostenido esto en repetidas oportunidades; por ejemplo, en una oración agregada en 1919 a su estudio sobre Leonardo da Vinci (1910c), AE, 11, pág. 115.]
7- [En diversos pasajes posteriores, Freud trazó un distingo entre lo que denominó la verdad «material» y la verdad «histórica»; véase en especial Moisés y la religión monoteísta (1939a), AE, 23, pág. 125; he dado otras referencias en una nota al pie de Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 249.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra
pregunta: ¿No serán de parecida naturaleza otros patrimonios culturales que tenemos en alta estima y por los cuales regimos nuestra vida? ¿No deberán llamarse también ilusiones las premisas que regulan nuestras normas estatales? ¿Una serie de ilusiones eróticas no
enturbiará en nuestra cultura las relaciones entre los sexos? Una vez despierta nuestra
desconfianza, no nos arredrará inquirir si tiene mejor fundamento nuestra convicción de que
podemos averiguar algo acerca de la realidad exterior mediante el empleo de la observación y el
pensamiento dentro del trabajo científico. Nada impedirá que autoricemos la vuelta de la
observación sobre nuestro propio ser y el uso del pensamiento para la crítica de él mismo. Aquí
se abre una serie de indagaciones cuyos resultados serán, necesariamente, decisivos para el
edificio de una «cosmovisión». Vislumbramos también que ese empeño no será vano, y que
nuestra suspicacia se justificará al menos en parte. Pero la capacidad del autor no consiente
una tarea tan vasta; se ve forzado a circunscribir su trabajo al estudio de una sola de esas ilusiones: la religiosa.
Nuestro contradictor, imperioso, nos da la voz de alto. Nos pide cuentas por nuestro proceder
ilícito. Dice:
«Los intereses arqueológicos son loables, por cierto, pero no se emprendería excavación
alguna si hubiera de socavar las moradas de los vivos a punto de derrumbarlas y sepultar a los
hombres bajo sus escombros. Las doctrinas religiosas no son un tema como cualquier otro, sobre el que se pudiera sutilizar. Nuestra cultura está edificada sobre ellas, la conservación de la sociedad tiene por premisa que la inmensa mayoría de los seres humanos crean en la verdad de tales doctrinas. Si se les enseña que no existe un Dios omnipotente e infinitamente justo, y tampoco un orden divino del mundo ni una vida futura, se sentirán descargados de toda obligación de obediencia a los preceptos culturales. Cada cual, exento de inhibición y de angustia, seguirá sus pulsiones egoístas y asociales, procurará afianzar su poder; así recomenzará el caos que habíamos desterrado mediante un milenario trabajo cultural. Aun
cuando uno supiera y pudiera demostrar que la religión no está en posesión de la verdad,
debería callar y comportarse como lo pide la filosofía del «como si». ¡Y ello en interés de la
conservación de todos! Hay más: prescindiendo de lo peligroso de la empresa, es una crueldad
inútil. Incontables seres humanos hallan en las doctrinas de la religión su único consuelo, sólo
con su auxilio pueden soportar la vida. Se quiere arrebatarles este apoyo, no teniendo nada
mejor para ofrecerles a cambio. Admitido está que la ciencia por ahora no consigue gran cosa,
pero aunque estuviera mucho más adelantada no contentaría a los hombres. Es que el ser
humano tiene otras necesidades imperativas que nunca podrá satisfacer la fría ciencia, y es
harto extraño, y llega al colmo de la inconsecuencia, que un psicólogo que siempre ha
destacado lo mucho que en la vida de los hombres la inteligencia va a la zaga de la vida
pulsional se empeñe ahora en quitarles una preciosa satisfacción de deseo y resarcirlos a
cambio con una exquisitez intelectual».
¡Son muchas acusaciones de una sola vez! Pero estoy pronto para contradecirlas todas, y
además sustentaré la tesis de que la cultura corre mayor peligro aferrándose a su vínculo actual
con la religión que desatándolo.
Sólo que no sé muy bien por dónde empezar mi réplica. Quizás asegurando que, por mi
parte, considero inofensiva e inocua mi empresa. La sobrestimación del intelecto no se
encuentra esta vez de mi lado. Sí los hombres son tales como mi oponente los describe -y no
he de contradecirle-, no hay peligro alguno de que un creyente, abrumado por mis
puntualizaciones, haya de abandonar su fe. Además, nada he dicho que no enunciaran antes
que yo hombres mejores, y de manera mucho más perfecta, competente e impresionante. Son
archiconocidos; no los citaré, a fin de que no parezca que pretendo ponerme en un pie de
igualdad con ellos. Me he limitado -y es lo único novedoso en mi exposición- a agregar alguna
fundamentación psicológica a la crítica de mis predecesores. Es harto improbable que ese
complemento, justamente él, produzca el efecto denegado a las críticas anteriores. Es claro
que ahora se me podría preguntar para qué escribir tales cosas, si uno está seguro de su
ineficacia. Pero sobre eso volveremos más adelante.
El único a quien esta publicación puede perjudicar soy yo mismo. Tendré que oír los más
inamistosos reproches de superficialidad, estrechez de miras, falta de idealismo y de
comprensión para los supremos intereses de la humanidad. Pero, por un lado, tales
imputaciones no son algo nuevo para mí, y, por el otro, si alguien en su mocedad se situó por
encima del disgusto de sus contemporáneos, ¿qué puede importarle ahora, cuando está seguro
de encontrarse pronto más allá de todo favor o disfavor? En otros tiemp os no ocurría lo mismo;
manifestaciones de este tipo le valían a uno la segura abreviación de su existencia terrenal y un
buen apresuramiento de la ocasión en que pudiera hacer sus propias experiencias sobre la vida
en el más allá. Pero repito que tales épocas han pasado, y hoy escribir sobre estos asuntos es
inocuo aun para el autor. A lo sumo, en tal o cual país no se permitirá traducir o difundir su libro.
Desde luego, ello ocurrirá justamente en un país que se siente seguro de su elevada cultura.
Pero si uno aboga a todo trance en favor de una renuncia al deseo y una aceptación del destino,
tiene que poder soportar también estos perjuicios.
Establecido lo anterior, me pregunto si la publícación de este escrito no podría, a pesar de
todo, ser dañina para alguien. No, claro está, para una persona, sino para una causa, la del
psicoanálisis. No puede desconocerse que es creación mía; se le ha testimoniado harta
desconfianza y mala voluntad; y si ahora salgo a la palestra con unas manifestaciones tan
disgustantes, habrá quienes estarán sobradamente dispuestos a desplazarse de mi persona al
psicoanálisis. Ahora se ve -dirán- adónde lleva el psicoanálisis. La máscara ha caído: a
desconocer a Dios y al ideal ético, como siempre lo habíamos sospechado. Para evitar que lo
descubriéramos, se nos engatusó con que el psicoanálisis no posee una cosmovisión ni podría
crearla (1).
Y en efecto, ese alboroto me resultará desagradable a causa de mis numerosos colaboradores,
muchos de los cuales no comparten para nada mi posición frente a los problemas religiosos.
Pero el psicoanálisis ha capeado ya muchas tormentas, y hay que exponerlo también a esta. En
realidad, el psicoanálisis es un método de investigación, un instrumento neutral, como lo es, por
ejemplo, el cálculo infinitesimal. Sí con ayuda de este último un físico llegara a la conclusión de
que trascurrido cierto lapso la Tierra desaparecerá, es evidente que se vacilará en atribuir al
cálculo mismo tendencias destructivas y en proscribirlo por ellas. Nada de lo que he dicho aquí
sobre el valor de verdad de la religión necesitaba del psicoanálisis, pues fue enunciado por otros
mucho antes que él existiera. Y si de la aplicación del método psicoanalítico puede extraerse un
nuevo argumento en contra del contenido de verdad de la religión, tant pis para ella, pero los
defensores de la religión se servirán con igual derecho del psicoanálisis para apreciar
cabalmente el significado afectivo de las doctrinas religiosas.
Retomo mi defensa: es evidente que la religión ha prestado grandes servicios a la cultura
humana, y ha contribuido en mucho a domeñar las pulsiones asociales, mas no lo bastante.
Durante milenios gobernó a la sociedad humana; tuvo tiempo para demostrar lo que era capaz
de conseguir. Si hubiera logrado hacer dichosos a la mayoría de los hombres, consolarlos,
reconciliarlos con la vida, convertirlos en sustentadores de la cultura, a nadie se le habría
ocurrido aspirar a un cambio de la situación existente. ¿Qué vemos en lugar de ello? Que un
número terriblemente grande de seres humanos están descontentos con la cultura y son
desdichados en ella, la sienten como un yugo que es preciso sacudirse; que lo esperan todo de
una modificación de esa cultura, o llegan tan lejos en su hostilidad a ella que no quieren saber
absolutamente nada de cultura ni de limitación de las pulsiones. En este punto se nos objetará
que ese estado de cosas se debe justamente a que la religión ha perdido una parte de su
influencia sobre las masas, a consecuencia del lamentable efecto de los progresos científicos.
Retengamos esta admisión y el fundamento aducido, para usarlo luego en apoyo de nuestros
propósitos; pero la objeción misma carece de fuerza.
Es dudoso que en la época del gobierno irrestricto de las doctrinas religiosas los seres humanos fueran, en conjunto, más dichosos que hoy; pero es indudable que no eran más morales. Siempre se arreglaron para convertir los preceptos religiosos en algo extrínseco, haciendo fracasar su propósito. Los sacerdotes, que debían ser los guardianes de la obediencia a la religión, se mostraron complacientes. La bondad de Dios debía parar el golpe de su justicia: se pecaba, luego se ofrendaban sacrificios o un acto de contrición, y ya se estaba libre para pecar de nuevo. La interioridad rusa, acendrada, llegó a la conclusión de que el pecado era
indispensable para gozar de todas las bendiciones de la Gracia Divina; en el fondo, sería una
obra agradable a Dios. Es manifiesto que los sacerdotes pudieron mantener la sumisión de las
masas a la religión sólo a costa de dejar vastísimo espacio a la naturaleza pulsional del ser
humano. Lo dicho: sólo Dios es fuerte y bueno, en cambio el hombre es débil y pecador. En
todos los tiempos, la inmoralidad no encontró en la religión menos apoyo que la moralidad. Pero
entonces, no habiendo obtenido la religión mejores resultados en favor de la felicidad de los
seres humanos, de su aptitud para la cultura (2) y de su limitación ética, cabe preguntarse si
no sobrestimamos su carácter necesario para la humanidad y sí obramos sabiamente fundando
en ella nuestros reclamos culturales.
Reflexiónese sobre la situación presente, cuyos rasgos son inequívocos. Según ya oímos, se
admite que la religión no ejerce el mismo influjo que antes sobre los hombres. (Aquí nos
referimos a la cultura cristiano-europea.) Ello no se debe a que sus promesas se hayan
reducido, sino a que los hombres parecen menos crédulos. Concedamos que la razón de este
cambio es el fortalecimiento del espíritu científico en los estratos superiores de la sociedad.
(Quizá no sea la única.) La crítica ha socavado la fuerza probatoria de los documentos
religiosos; la ciencia natural ha pesquisado los errores que contienen, y el estudio comparado
ha registrado la llamativa y fatal semejanza entre las representaciones religiosas que nosotros veneramos y las producciones espirituales de pueblos y épocas primitivos.
El espíritu científico engendra una actitud determinada frente a las cosas de este mundo; en
materia de religión se detiene por un momento, titubea, y por fin atraviesa el umbral también
aquí. Este proceso no sabe de detenciones; mientras más accesibles a los seres humanos se
vuelven los tesoros de nuestro saber, tanto más se difunde la renegación de la fe religiosa, primero sólo de sus vestiduras anticuadas y chocantes, pero después también de sus premisas fundamentales. Los norteamericanos, que montaron el proceso de los monos en Dayton (3), han demostrado ser los únicos consecuentes. La inevitable transición se consuma en otras
partes con medías tintas e insinceridades.
La cultura tiene poco que temer de parte de las personas cultas y los trabajadores intelectuales.
La sustitución de los motivos religiosos de conducta cultural por otros, mundanos, se
consumaría en ellos silenciosamente; además, son en buena parte sustentadores de cultura.
No ocurre lo mismo con la gran masa de los ¡letrados, de los oprimidos, que tienen todas las
razones para ser enemigos de la cultura. Todo anda bien mientras no se enteran de que ya no
se cree en Dios. Pero indefectiblemente se enterarán, aunque este escrito mío no se publique.
Y están preparados para aceptar los resultados del pensar científico sin que se haya producido
en ellos el cambio que aquel conlleva en el ser humano. ¿No se corre el peligro de que la
hostilidad de las masas hacia la cultura se precipite sobre el punto débil que han discernido en
su sojuzgadora? Si uno no tiene permitido matar a su prójimo por la única razón de que el buen
Dios lo ha prohibido y cobrará el castigo en esta o en la otra vida, y ahora uno se entera de que
no existe el buen Dios, tampoco habrá que temer su punición y uno matará sin reparos; sólo la
violencia terrenal podrá disuadirlo de ello. Por lo tanto, será preciso el más severo
sofrenamiento de estas masas peligrosas, el más cuidadoso bloqueo de todas las
oportunidades que pudieran llevar a su despertar intelectual; o bien el otro extremo de la
alternativa: una revisión radical del vínculo entre cultura y religión.

Notas:
1- [Véanse las observaciones al respecto contenidas en Inhibición, síntoma y angustia (1926d), AE 20, pág. 91.]
2- [La «aptitud para la cultura» ya había sido examinada por Freud en «De guerra y muerte» (1915b), AE, 14, pág. 284, y una expresión similar aparece en el Esquema del psicoanálisis (1940a), AE, 23, pág. 202.]
3- [Pequeño poblado de Tennessee, Estados Unidos, donde en 1925 un maestro de escuela fue sometido a juicio por enseñar que «el hombre desciende de los animales inferiores», en violación de una de las leyes de dicho estado.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VI

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La
obtendremos atendiendo a la génesis psíquica de las representaciones religiosas. Estas que se proclaman enseñanzas no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son ilusiones, cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos. Ya sabemos que la impresión terrorífica que provoca al niño su desvalimiento ha despertado la necesidad de protección -protección por amor-, proveída por el padre; y el conocimiento de que ese desamparo duraría toda la vida causó la creencia en que existía un padre, pero uno mucho más poderoso. El
reinado de una Providencia divina bondadosa calma la angustia frente a los peligros de la vida;
la institución de un orden ético del universo asegura el cumplimiento de la demanda de justicia,
tan a menudo incumplida dentro de la cultura humana; la prolongación de la existencia terrenal
en una vida futura presta los marcos espaciales y temporales en que están destinados a
consumarse tales cumplimientos de deseo. A partir de las premisas de este sistema, se
desarrollan respuestas a ciertos enigmas que inquietan al apetito humano de saber; por
ejemplo, el de la génesis del mundo y el del vínculo entre lo corporal y lo anímico; significa un
enorme alivio para la psique del individuo que se le quiten de encima los conflictos, nunca
superados del todo, que nacieron en su infancia en torno del complejo paterno, y se le provea
una solución universalmente admitida.
Cuando digo que todas esas son ilusiones, tengo que deslindar el significado del término. Una
ilusión no es lo mismo que un error; tampoco es necesariamente un error. La opinión de
Aristóteles de que la sabandija se criaba en la suciedad, que el pueblo ignorante sustenta
todavía hoy, era un error, lo mismo que la de los médicos de una generación anterior según la
cual la tabes dorsalis era consecuencia de los excesos sexuales. Sería desatinado llamar
ilusiones a estos errores. En cambio, fue una ilusión de Colón la de haber descubierto una
nueva vía marítima hacia las Indias. Es por demás evidente la participación de su deseo en ese
error. Puede calificarse de ilusión la tesis de ciertos nacionalistas, para quienes los
indogermanos serían la única raza apta para la cultura, así como la creencia -sólo destruida por
el psicoanálisis- de que el niño carecería de sexualidad. Lo característico de la ilusión es que
siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante de la
psiquiatría, si bien tampoco se identifica con ella, aun si prescindimos del complejo edificio de la
idea delirante. Destacamos como lo esencial en esta última su contradicción con la realidad
efectiva; en cambio, la ilusión no necesariamente es falsa, vale decir, irrealizable o
contradictoria con la realidad. Por ejemplo, una muchacha de clase media puede hacerse la
ilusión de que un príncipe vendrá a casarse con ella. Y es posible que haya sucedido en algunos
casos. Mucho menos probable es la venida del Mesías para fundar una nueva Edad de Oro;
esta creencia se clasificará como ilusión o como análoga a una idea delirante, según sea la
actitud personal de quien la juzgue. No es fácil hallar ejemplos de ilusiones cumplidas; pero la
de los alquimistas, de trasformar todos los metales en oro, podría ser una de ellas. El deseo de
tener mucho oro, todo el oro del mundo, está muy amortiguado por nuestra actual intelección de
las condiciones de la riqueza; empero, la química ya no considera imposible una trasmutación
de los metales en oro. Por lo tanto, llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación
esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la
realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.
Tras esta orientación que hemos tomado, volvamos a las doctrinas religiosas. Nos es lícito, entonces, repetir: todas ellas son ilusiones, son indemostrables, nadie puede ser obligado a
tenerlas por ciertas, a creer en ellas. Algunas son tan inverosímiles, contradicen tanto lo que
trabajosamente hemos podido averiguar sobre la realidad del mundo, que se las puede
comparar -bajo la debida reserva de las diferencias psicológicas- con las ideas delirantes.
Acerca del valor de realidad de la mayoría de ellas ni siquiera puede formularse un juicio. Así
como son indemostrables, son también irrefutables. Todavía sabemos muy poco para ensayar
una aproximación crítica. Los enigmas del mundo se revelan a nuestra investigación sólo
lentamente; son muchas las preguntas que la ciencia no puede responder aún. No obstante, el
trabajo científico es el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior
a nosotros. Tampoco es otra cosa que una ilusión esperar algo de la intuición y del abismarse
en uno mismo; apenas pueden darnos algo más que noticias -de difícil interpretación- sobre
nuestra propia vida anímica, pero ninguna sobre las cuestiones cuya respuesta hallan tan fácil las doctrinas religiosas. Sería impío llenar con el propio capricho las lagunas del saber y
declarar más o menos aceptable, siguiendo una apreciación personal, este o estotro fragmento
del sistema religioso. Es que esas cuestiones son demasiado sustantivas para ello; y diríamos:
demasiado sagradas.
En este punto puede esperarse una objeción: «Muy bien; pero si aun el escéptico encarnizado
admite que las aseveraciones de la religión no pueden refutarse con el entendimiento, ¿por qué
yo no debería creer en ellas, cuando tienen tanto en su favor: la tradición, el acuerdo de los
hombres y todo el consuelo de su contenido?». Y bien, ¿por qué no? Así como nadie está
obligado a creer, nadie lo está a la incredulidad. Pero que nadie, tampoco, se complazca con el
autoengaño de que mediante tales argumentaciones anda por el camino del pensamiento
correcto. Si alguna vez se acertó al condenar algo como «subterfugio», este es el caso. La
ignorancia es la ignorancia; de ella no deriva derecho alguno a creer en algo. En otros asuntos,
ningún hombre racional se comportará tan a la ligera ni se contentará con fundamentos tan
pobres para sus juicios o su toma de partido; sólo se lo consiente en las materias supremas y
más sagradas. En realidad, no son más que empeños de crear, frente a sí mismo o a otros, el
espejismo de que uno sustenta aún la religión, cuando en verdad hace mucho la ha
abandonado. Cuando de religión se trata, los seres humanos incurren en toda clase de
ínsinceridades y desaguisados intelectuales. Hay filósofos que extienden el significado de
ciertas palabras hasta que apenas conservan algo de su sentido originario; llaman «Dios» a
cualquier nebulosa abstracción que ellos mismos se forjaron, y entonces se presentan ante el
mundo como deístas, creyentes en Dios, y pueden gloriarse de haber discernido un concepto
superior, más puro, de El, aunque su Dios sea apenas una sombra sin sustancia y haya dejado de ser la poderosa personalidad de la doctrina religiosa. Los críticos se empeñan en declarar «profundamente religioso» a cualquiera que confiese el sentimiento de insignificancia e
impotencia del hombre frente al todo del universo, olvidando que ese sentimiento no constituye
la esencia de la religiosidad, pues esta adviene sólo en el paso siguiente, la reacción que busca
un socorro frente a tal sentimiento. Quien no se decida a dar ese paso, quien se conforme,
humillado, con el ínfimo papel del hombre dentro del vasto universo, es más bien irreligioso en el
sentido más verdadero de la palabra.
No está en los planes de esta indagación adoptar una posición frente al valor de verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta con haberlas discernido en su naturaleza psicológica como ilusiones. Ahora bien, no necesitamos disimular que ese descubrimiento influirá
considerablemente sobre la actitud que asumamos frente a la cuestión que a muchos parecerá
la más importante. Sabemos de manera aproximada en qué épocas se crearon las doctrinas religiosas, y qué clase de hombres las crearon. Si ahora averiguamos los motivos por los cuales ello sucedió, nuestro punto de vista sobre el problema religioso experimenta un notable
desplazamiento. Nos decimos que sería por cierto muy hermoso que existiera un Dios creador
del universo y una Providencia bondadosa, un orden moral del mundo y una vida en el más allá;
pero es harto llamativo que todo eso sea tal como no podríamos menos que desearlo. Y más
raro aún sería que nuestros antepasados, pobres, ignorantes y carentes de libertad, hubieran
tenido la suerte de solucionar todos esos’ difíciles enigmas del universo.

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo V

 El porvenir de una ilusión V

Retornemos ahora los hilos de nuestra indagación: ¿Cuál es entonces el significado
psicológico de las representaciones religiosas, dentro de qué categoría podemos clasificarlas?
No es fácil responder de primera intención a esta pregunta. Tras rechazar diversas

 El porvenir de una ilusión V

Retornemos ahora los hilos de nuestra indagación: ¿Cuál es entonces el significado
psicológico de las representaciones religiosas, dentro de qué categoría podemos clasificarlas?
No es fácil responder de primera intención a esta pregunta. Tras rechazar diversas
formulaciones, nos atendremos a esta: Son enseñanzas, enunciados sobre hechos y
constelaciones de la realidad exterior (o interior), que comunican algo que uno mismo no ha
descubierto y demandan creencia. Puesto que nos dan información sobre lo que más nos
importa e interesa en la vida, se les tiene muy alto aprecio. Quien no sabe nada de ellas es
harto ignorante; quien las ha recibido en su saber puede considerarse muy enriquecido.
Desde luego, hay muchas de tales enseñanzas acerca de las cosas más variadas de este
mundo. Cada clase escolar rebosa de ellas. Escojamos la de geografía. Nos dicen que
Constanza está situada en el Bodensee (1). Una canción de estudiantes agrega: «Quien no lo
crea, que vaya y lo vea». Por azar yo estuve allí y pude confirmar que la bella ciudad está
emplazada en el valle de un ancho curso de agua que todos los habitantes de las cercanías
llaman Bodensee. Ahora yo también estoy plenamente convencido de la corrección de ese
enunciado geográfico. Esto me trae a la memoria otra vivencia, muy curiosa. Siendo ya un
hombre maduro, visité por primera vez la colina de la Acrópolis de Atenas. Me encontraba entre
las ruinas del templo, la mirada perdida en el mar azul. En mi embeleso se mezclaba un
sentimiento de asombro, que me sugirió esta interpretación: «¡Entonces todo es efectivamente
tal cual lo aprendimos en la escuela! ¡Cuán superficial y débil debió de ser en aquel tiempo mi
creencia en la verdad objetiva de lo escuchado, puesto que ahora me asombra tanto!». Pero no
quiero destacar demasiado el valor de esta vivencia; mi asombro es susceptible de otra
explicación que en ese momento no se me ocurrió; ella es de naturaleza enteramente subjetiva
y tiene que ver con la particularidad del lugar (2).
Todas esas enseñanzas, pues, demandan creencia para sus contenidos, pero no sin
fundamentar su pretensión. Se presentan como el resultado compendiado de un largo proceso
de pensamiento que se basa en la observación, pero sin duda también en el razonamiento;
enseñan el camino a quien tenga el propósito de rehacer por sí mismo ese proceso, en vez de
aceptar su resultado. Además, quien proclame la enseñanza consignará de dónde obtuvo el
conocimiento toda vez que, como en el caso de los enunciados geográficos, no sea evidente
por sí mismo. Por ejemplo, la Tierra tiene la forma de una esfera; como prueba de ello se
citarán el experimento del péndulo de Foucault, el modo en que se comporta el horizonte, la
posibilidad de circunnavegar la Tierra. Y puesto que, como bien lo ven todos los participantes,
es impracticable enviar a cada escolar a un viaje de circunvalación, uno se limita a hacer que
las doctrinas de la escuela se acepten «bajo palabra», pero sabe que el camino para obtener el
convencimiento personal permanece abierto.
Intentemos medir por el mismo rasero las enseñanzas religiosas. Si preguntamos en qué se funda su pretensión de que se las crea, recibimos tres respuestas que se encuentran en
asombrosa discordancia recíproca. En primer lugar, merecen fe porque ya nuestros
antepasados creyeron en ellas; en segundo, poseemos pruebas que justamente nos son
trasmitidas desde esa época antigua, y, en tercero, está completamente prohibido cuestionar
tales dogmas. En otros tiempos, semejante osadía aparejaba severísimos castigos, y todavía
hoy la sociedad no ve con buenos ojos que se la renueve.
Este tercer punto tiene que suscitarnos por fuerza los más serios reparos. Ahora bien, una
prohibición tal no puede tener otra motivación que esta: la sociedad conoce muy bien la
fragilidad de los títulos que demanda para sus doctrinas religiosas. Si fuera de otro modo, se apresuraría a ofrecer el material requerido a todo el que quisiese convencerse por sí mismo.
Por eso, con una desconfianza difícil de acallar, pasaremos a examinar los otros dos
argumentos. Debemos creer porque nuestros antepasados lo hicieron. Pero ellos eran mucho
más ignorantes que nosotros, y creían en cosas que a nosotros nos resultaría imposible admitir
hoy. Se insinúa la posibilidad de que las doctrinas religiosas fueran también de esa índole. Las pruebas que nos han legado se consignan en escrituras que a su vez presentan todos los caracteres de lo dudoso. Son contradictorias, han sido retocadas, falseadas; cuando refieren testimonios acerca de hechos, no aportan testimonio alguno sobre ellas mismas. Y de nada vale aseverar que su propio texto, o aun sólo su contenido, provienen de una revelación divina; en efecto, tal aseveración es ya una pieza de las doctrinas que debieran indagarse en cuanto a su credibilidad, y ningún enunciado puede probarse a sí mismo.
Llegamos así a este curioso resultado: justamente las comunicaciones de nuestro patrimonio cultural que podrían tener para nosotros el máximo valor, pues su misión es esclarecernos los enigmas del universo y reconciliarnos con las penas de la vida, justamente ellas, decimos, no pueden aducir sino los más débiles testimonios en su favor. No Podríamos resolvernos a admitir ni siquiera un hecho tan indiferente como el de que la ballena pare crías en lugar de poner huevos, si no fuera susceptible de mejor demostración.
Ese estado de cosas constituye en sí mismo un problema psicológico muy notable. Y que
nadie piense que las anteriores puntualizaciones acerca del carácter indemostrable de las doctrinas religiosas contienen algo nuevo. En todo tiempo se lo notó, aun en el de los lejanos antepasados que nos legaron esa herencia. Es probable que muchos de ellos alimentaran la misma dada que nosotros, pero se encontraban bajo una presión tan intensa que no habrían
osado exteriorizarla. Y desde entonces, innumerables individuos se han torturado con la misma
duda, que querían sofocar porque se consideraban obligados a creer; muchos intelectos
brillantes naufragaron en este conflicto, y muchos caracteres resultaron dañados por los
compromisos en que buscaban una salida.
Si todas las pruebas que se aducen en favor de la credibilidad de las enseñanzas religiosas provienen del pasado, es natural que se escrute en el presente, sobre el cual es más fácil formular juicios, para ver si puede ofrecernos alguna prueba de esa índole. Si de tal suerte se consiguiera dejar a salvo de dudas aunque sólo fuera una pieza del sistema religioso, el todo ganaría extraordinariamente en cuanto a credibilidad. En este punto se sitúa la actividad de los espiritistas, que están convencidos de la perduración del alma individual y pretenden
demostrarnos concluyentemente este punto de la doctrina religiosa. Por desdicha, no consiguen refutar que las apariciones y manifestaciones de sus espíritus no son más que productos de su propia actividad anímica. Han convocado a los espíritus de los grandes hombres, de los pensadores más destacados, pero todas las manifestaciones y noticias que de ellos recibieron fueron unas majaderías tales, unas vaciedades tan irremediables, que lo único que puede hallarse de creíble ahí es la aptitud de los espíritus para adaptarse al círculo de personas que los conjuran.
Ahora es preciso considerar dos intentos que impresionan como un empeño convulsivo por
escapar a este problema. Uno, de naturaleza violenta, es antiguo; el otro, sutil y moderno. El
primero es el «Credo quia absurdum (3)» del Padre de la Iglesia. Quiere significar que las
doctrinas religiosas se sustraen de las exigencias de la razón, están por encima de ella. Es preciso sentir interiormente su verdad, no hace falta aprehenderlas mediante conceptos. Ahora
bien, ese Credo tiene interés, pero sólo como confesión personal; para ser fallo inapelable le
falta fuerza obligatoria. ¿Acaso estaré obligado a creer en cualquier absurdo? Y si no es así,
¿por qué justamente en este? No hay instancia alguna que se encuentre por encima de la
razón. Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de una vivencia interior que la atestigua, ¿qué hacer con los numerosos seres humanos que nunca han tenido una vivencia tan rara?
Cabe exigir a todos los hombres que empleen las dotes de la razón que poseen, pero no puede
erigirse una obligación universalmente válida sobre un motivo que sólo existe en poquísimos.
Admitamos que alguien, en virtud de un éxtasis que lo conmovió profundamente, haya adquirido
el absoluto convencimiento en la realidad objetiva de las doctrinas religiosas. Bien; pero, ¿qué significa esto para otro?
El segundo intento es el de la filosofía del «como si». Señala que en nuestra actividad de
pensamiento abundan los supuestos cuyo carácter infundado y aun absurdo discernimos
claramente. Se les llama ficciones, pero por múltiples motivos prácticos tenemos que
comportarnos «como si» creyéramos en ellas. Esto es válido para las doctrinas religiosas a
causa de su incomparable importancia para la conservación de la sociedad humana (4). Semejante argumenta ción no dista mucho del «Credo quia absurdum (5)». Pero opino que el reclamo del «como si» es de tal índole que sólo un filósofo puede postularlo. Quien
no esté influido en su pensamiento por los artificios de la filosofía nunca podrá aceptarlo; para él,
todo queda dicho con la admisión del carácter absurdo, contrario a la razón. Es imposible
moverlo a que renuncie, nada menos que en el tratamiento de sus intereses más importantes, a
las certezas que suele pedir en todas sus actividades habituales. Me acuerdo de uno de mis
hijos que se distinguió desde muy temprano por una particular insistencia en lo fáctico, positivo.
Toda vez que se relataba a los niños un cuento que escuchaban con recogimiento, él venía y
preguntaba: «¿Es una historia verdadera?». Habiéndosele respondido que no, se alejaba con
ademán de menosprecio. Es de esperar que pronto los seres humanos adopten parecido
comportamiento frente a los cuentos religiosos, a despecho de la recomendación del «como
si».
Mas por ahora siguen comportándose de muy otra manera, y en épocas pasadas las
representaciones religiosas ejercieron el más intenso influjo sobre la humanidad, a pesar de su indiscutible falta de evidencia. He ahí un nuevo problema psicológico. Es preciso preguntar: ¿en dónde radica la fuerza interna de estas doctrinas, a qué circunstancias deben su eficacia independiente de la aceptación racional?

Notas:
1- {El nombre alemán del Lago de Constanza.}
2- [Este episodio tuvo lugar en 1904, cuando Freud contaba cerca de cincuenta años. Lo describió con sumo detalle en su carta abierta a Romain Rolland (1936a), escrita casi diez años después que la presente obra.]
3- {«Lo creo porque es absurdo», sentencia que se atribuye a Tertuliano.}
4- Espero no cometer una injusticia si adjudico a los filósofos del «como si» una opinión que tampoco es ajena a otros pensadores: «Incluimos en el círculo de la ficción, no solamente operaciones teóricas indiferentes, sino productos conceptuales excogitados por los hombres más nobles, que la parte más noble de la humanidad mantiene en su corazón y no puede arrancarse. Ni pretendemos hacerlo: como ficción práctica dejamos subsistir todo eso; como verdad teórica, muere ahí mismo». (H. Vaihinger, 1922. pág. 68.)
5- {«Lo creo porque es absurdo», sentencia que se atribuye a Tertuliano.}

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Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IV

El porvenir de una ilusión IV

Una indagación que avanza impertérrita como un monólogo no deja de entrañar sus peligros.
Uno cede demasiado fácilmente a la tentación de apartar ideas que querrían interrumpirla, a
cambio de lo cual le sobreviene un sentimiento de inseguridad que a la postre pretende acallar

El porvenir de una ilusión IV

Una indagación que avanza impertérrita como un monólogo no deja de entrañar sus peligros.
Uno cede demasiado fácilmente a la tentación de apartar ideas que querrían interrumpirla, a
cambio de lo cual le sobreviene un sentimiento de inseguridad que a la postre pretende acallar
mostrándose terminante en grado excesivo. Por eso me invento un contradictor que sigue con
desconfianza mis puntualizaciones, y de tiempo en tiempo le cedo la palabra (1).
Lo escucho decir: «Usted ha usado repetidas veces expresiones como «La cultura crea estas
representaciones religiosas», «La cultura las pone a disposición de sus miembros». Suenan un poco extrañas; yo no sabría afirmar por qué, pero no son tan evidentes como cuando se sostiene que la cultura ha creado regímenes para la distribución de los productos del trabajo o para los derechos concernientes a la mujer y el niño».
Opino, sin embargo, que es lícito emplear tales expresiones. He intentado mostrar que las
representaciones religiosas provienen de la misma necesidad que todos los otros logros de la cultura: la de preservarse frente al poder hipertrófico y aplastante de la naturaleza. A esto se suma un segundo motivo: el esfuerzo por corregir las imperfecciones de la cultura,
penosamente sentidas. También es muy correcto decir que la cultura obsequia al individuo esas
representaciones; en efecto, él las encuentra dadas, le son aportadas ya listas, él no sería
capaz de hallarlas por sí solo. Entra en posesión de la herencia de muchas generaciones, que
recibe como a la tabla de multiplicar o a la geometría. Es verdad que hay aquí una diferencia,
pero se halla en otro lugar y todavía no podemos aclararla. En cuanto al sentimiento de
extrañeza que mi interlocutor señalaba, acaso se deba en parte a que este patrimonio de
representaciones religiosas suele sernos presentado como revelación divina. Sólo que eso
mismo es ya una pieza del sistema religioso y descuida por completo el desarrollo histórico de estas ideas, así como el hecho de que son diferentes en diversas épocas y culturas.
«Hay otro punto que me parece importante». De acuerdo con lo expresado por usted, la
humanización de la naturaleza nace de la necesidad de poner término al desconcierto y
desvalimiento del hombre frente a las fuerzas que él teme, de relacionarse con ellas para
influirlas finalmente. Ahora bien, parece ocioso aducir ese motivo. En efecto, el hombre primitivo
no tiene otra opción, otro camino de pensamiento. Es para él natural, como innato, proyectar su
esencia hacia fuera, al mundo, y ver en todos los procesos que observa unas exteriorizaciones
de seres que en el fondo son semejantes a él. He ahí el único método de su actividad
conceptuadora. Y en modo alguno es evidente, sino más bien una asombrosa coincidencia, que
dejándose llevar así por sus disposiciones naturales consiguiese satisfacer al mismo tiempo
una de sus grandes necesidades».
Yo no lo encuentro tan llamativo. ¿Opina usted, por ventura, que el pensar de los hombres no
conoce motivos prácticos, sino que es meramente la expresión de un desinteresado apetito de
saber? Eso es harto improbable. Más bien creo que el ser humano, incluso cuando personifica
fuerzas naturales, obedece a un arquetipo infantil. Con las personas que formaron su primer
contorno aprendió que el camino para influirlas era establecer una relación con ellas; y por eso
después, con idéntica finalidad, trata de igual manera a todo lo otro que le sale al paso. No
contradigo, entonces, la puntualización descriptiva que usted hace; efectivamente, es
connatural al ser humano personificar todo lo que pretende concebir, a fin de gobernarlo
después -el dominio psíquico como preparación del físico-; pero yo, además, aduzco el motivo y
la génesis de esa peculiaridad del pensamiento humano.
«Hay una tercera cosa todavía: Usted ya se ha ocupado antes del origen de la religión, en su
libro Tótem y tabú [1912-13]. Pero ahí todo se presenta de otro modo. No hay más que la
relación híjo-padre; Dios es el padre enaltecido, la añoranza del padre es la raíz de la necesidad
religiosa. Después, al parecer, descubrió usted el factor de la impotencia y el desvalimiento
humanos, atribuyéndole de manera universal el papel máximo en la formación de la religión; y
ahora retrascribe a términos de desvalimiento todo lo que antes era complejo paterno. ¿Puedo
pedirle una aclaración sobre ese cambio?».
De buena gana la daré, no esperaba sino esa invitación. Si es que se trata realmente de un
cambio. En Tótem y tabú, lo que debía explicarse no era la génesis de las religiones, sino sólo
la del totemismo. ¿Acaso alguna de las opiniones que hayan llegado a su conocimiento le
permite a usted comprender que la forma primera en que la divinidad protectora se reveló al
hombre fuera la animal, que se prohibiera matar y comer a ese animal, y sin embargo se
instituyera la solemne costumbre de matarlo y comerlo en común una vez por año? Es
justamente lo que sucede en el totemismo. Y no parece atinado entablar una polémica acerca
de si es lícito llamar religión al totemismo. Mantiene íntimos vínculos con las posteriores
religiones deístas; los animales totémicos se convierten en los animales sagrados de los
dioses. Y las primeras, pero las más profundas, limitaciones morales -la prohibición de matar y
la del incesto- nacen del suelo del totemismo. Ahora bien, ya sea que acepte o no las
conclusiones de Tótem y tabú, espero concederá que en ese libro gran número de hechos
dispersos y muy asombrosos se reúnen en un todo congruente.
¿Por qué el Dios animal no bastó a la larga, y fue relevado por el humano? He ahí un
problema que apenas se roza en Tótem y tabú, en tanto que otros relativos a la formación de la
religión ni siquiera se mencionan. ¿Considera usted que una limitación temática de esa índole
equivale a una desmentida? Mi trabajo es un buen ejemplo de estricto aislamiento del sector en
que el abordaje psicoanalítico podía hacer su aporte a la solución del problema religioso. Y si
ahora intento lo otro, menos sólidamente afianzado, no debe usted acusarme de contradicción,
como antes de unilateralidad. Desde luego, queda a mi cargo señalar las vías conectivas entre
lo afirmado antes y lo que ahora expongo, entre la motivación más profunda y la manifiesta,
entre el complejo paterno y el desvalimiento y la necesidad de protección del ser humano.
No es difícil hallar tales conexiones. Son los vínculos entre el desvalimiento del niño y el del
adulto, su continuación; de ese modo, como era de esperar, la motivación psicoanalítica de la
formación de la religión se trasforma en el aporte infantil a su motivación manifiesta.
Situémonos en la vida anímica del niño pequeño. ¿Recuerda usted la elección de objeto según
el tipo del apuntalamiento, de que habla el análisís? (2). La libido sigue los caminos de
las necesidades narcisistas y se adhiere a los objetos que aseguran su satisfacción. Así, la
madre, que satisface el hambre, deviene el primer objeto de amor, y por cierto también la
primera protección frente a todos los peligros indeterminados que amenazan en el mundo
exterior; podríamos decir: la primera protección frente a la angustia.
La madre es relevada pronto en esta función por el padre, más fuerte, y él la retiene a lo largo de
toda la niñez. Empero, la relación con el padre está aquejada de una peculiar ambivalencia. El
mismo fue un peligro, quizá desde el vínculo inicial con la madre. Y cuando se pasa a anhelarlo
y admirarlo no se lo teme menos. Los indicios de esta ambivalencia del vínculo con el padre
están hondamente impresos en todas las religiones, como lo puntualicé también en Tótem y
tabú. Ahora bien, cuando el adolescente nota que le está deparado seguir siendo siempre un
niño, que nunca podrá prescindir de la protección frente a hiperpoderes ajenos, presta a estos
los rasgos de la figura paterna, se crea los dioses ante los cuales se atemoriza, cuyo favor
procura granjearse y a quienes, empero, trasfiere la tarea de protegerlo. Así, el motivo de la
añoranza del padre es idéntico a la necesidad de ser protegido de las consecuencias de la
impotencia humana; la defensa frente al desvalimiento infantil confiere sus rasgos
característicos a la reacción ante el desvalimiento que el adulto mismo se ve precisado a
reconocer, reacción que es justamente la formación de la religión. Pero no es nuestro propósito seguir investigando el desarrollo de la idea de Dios; nos ocupamos aquí del tesoro ya acabado de representaciones religiosas, tal como la cultura lo trasmite al individuo.

Notas:
1-[El mismo método expositivo había sido adoptado poco tiempo atrás por Freud en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? (1926e), y también, aunque en un contexto algo diferente, un cuarto de siglo antes, en «Sobre los recuerdos encubridores» (1899a).]
2- [Cf, «Introducción del narcisismo» (1914c), AE, 14, pág. 84.]

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Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo III

 El porvenir de una ilusión III

¿En qué reside el valor particular de las representaciones religiosas,?
Hemos hablado de una hostilidad a la cultura, producida por la presión que ella ejerce, por las renuncias de lo pulsional que exige. Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito

 El porvenir de una ilusión III

¿En qué reside el valor particular de las representaciones religiosas,?
Hemos hablado de una hostilidad a la cultura, producida por la presión que ella ejerce, por las renuncias de lo pulsional que exige. Imaginemos canceladas sus prohibiciones: será lícito
escoger como objeto sexual a la mujer que a uno le guste, eliminar sin reparos a los rivales que
la disputen o a quienquiera que se interponga en el camino; se podrá arrebatarle a otro un bien
cualquiera sin pedirle permiso: ¡qué hermosa sucesión de satisfacciones sería entonces la vida!
Claro que enseguida se tropieza con la inmediata dificultad: los demás tienen justamente los
mismos deseos que yo, y no me dispensarán un trato más considerado que yo a ellos. Por eso,
en el fondo, sólo un individuo podrá devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelación
de las limitaciones culturales: un tirano, un dictador, que haya atraído hacia sí todos los medios de poder; y ese individuo, además, tendrá todas las razones para desear que los otros obedezcan al menos a este solo mandamiento cultural: «No matarás».
Pero, ¡cuán impensable, cuán miope en todo caso aspirar a una cancelación de la cultura!
Sólo quedaría el estado de naturaleza, que es mucho más difícil de soportar. Es verdad que la
naturaleza no nos exigía limitar en nada nuestras pulsiones, las consentía; pero tiene su modo,
particularmente eficaz, de limitarnos: nos mata, a nuestro parecer de una manera fría, cruel y
despiadada, y acaso a raíz de las mismas ocasiones de nuestra satisfacción. justamente por
esos peligros con que la naturaleza nos amenaza nos hemos aliado y creado la cultura, que, entre otras cosas, también debe posibilitarnos la convivencia. Y por cierto la principal tarea de la cultura, su genuina razón de existir, es protegernos de la naturaleza.
Sabido es que en muchos aspectos ya hoy lo consigue pasablemente bien, y es evidente que
algún día lo hará mucho mejor. Pero ningún hombre cae en el espejismo de creer que la
naturaleza ya esté conquistada; y pocos osan esperar que alguna vez el ser humano la someta
por completo. Ahí están los elementos, que parecen burlarse de todo yugo humano: la Tierra,
que tiembla y desgarra, abismando a todo lo humano y a toda obra del hombre; el agua, que
embravecida lo anega y lo ahoga todo; el tifón, que barre cuanto halla a su paso; las
enfermedades, que no hace mucho hemos discernido como los ataques de otros seres vivos;
por último, el doloroso enigma de la muerte, para la cual hasta ahora no se ha hallado ningún
bálsamo ni es probable que se lo descubra. Con estas violencias la naturaleza se alza contra
nosotros, grandiosa, cruel, despiadada; así nos pone de nuevo ante los ojos nuestra endeblez y
desvalimiento, de que nos creíamos salvados por el trabajo de la cultura. Una de las pocas
impresiones gozosas y reconfortantes que se pueden tener de la humanidad es la que ofrece
cuando, frente a una catástrofe desatada por los elementos, olvida su rutina cultural, todas sus
dificultades y enemistades internas, y se acuerda de la gran tarea común: conservarse contra el
poder desigual de la naturaleza.
Así como para el conjunto de la humanidad, también para el individuo es la vida difícil de
soportar. La cultura de que forma parte le impone ciertas privaciones, y otra cuota de
padecimiento le es deparada por los demás hombres, sea a despecho de las prescripciones
culturales o a consecuencia de la imperfección de esa cultura. Y a ello se añaden los perjuicios que le ocasiona la naturaleza no yugulada -él la llama destino- Un continuo estado de
expectativa angustiada y una grave afrenta al natural narcisismo debían ser las consecuencias
de tal situación. Ya sabemos cómo reacciona el individuo frente a los daños que le infieren la
cultura y sus prójimos: desarrolla un grado correspondiente de resistencia a sus normas, de
hostilidad a la cultura. Pero, ¿cómo se defendería de los hiperpoderes de la naturaleza, del
destino, que lo amenazan tanto a él como a los demás?
La cultura lo dispensa de esa tarea, procurándola de igual manera para todos; y es digno de notarse, por añadidura, que todas las culturas obran en esto más o menos del mismo modo.
Así, la cultura no ceja en el cumplimiento de su misión de preservar a los hombres de la naturaleza, sólo que la continúa con otros medios. Aquí la tarea es múltiple: el sentimiento de sí
del ser humano, gravemente amenazado, pide consuelo; es preciso disipar los terrores que
inspiran el mundo y la vida; y aparte de ello, también exige respuesta el apetito de saber de los
hombres, impulsado sin duda por los más potentes intereses prácticos.
Con el primer paso ya se ha obtenido mucho. Y este con siste en humanizar la naturaleza.
Contra las fuerzas y destinos impersonales nada se puede, permanecen eternamente ajenos.
Pero si en los elementos hierven pasiones como en el alma misma; sí ni siquiera la muerte es
algo espontáneo, sino el acto violento de una voluntad maligna; si por doquier nos rodean en la
naturaleza seres como los que conocemos en nuestra propia sociedad, entonces uno cobra
aliento, se siente en su casa {heimisch} en lo ominoso {Unheimlich}, puede elaborar
psíquicamente su angustia sin sentido. Acaso se esté todavía indefenso, pero ya no paralizado y
desvalido: al menos se puede reaccionar; y hasta quizá ni siquiera se esté indefenso, puesto
que contra esos superhombres violentos de ahí fuera pueden emplearse los mismos medios de
que uno se sirve en su propia sociedad, puede intentar conjurarlos, apaciguarlos, sobornarlos,
arrebatándoles una parte de su poder mediante esos modos de influjo. Semejante sustitución
de una ciencia de la naturaleza por una psicología no procura un mero alivio momentáneo;
enseña también el camino para un dominio ulterior de la situación.
Esta situación, en efecto, no es algo nuevo; tiene un arquetipo infantil, en verdad no es sino la
continuación de otra, inicial: en parejo desvalimiento se había encontrado uno ya una vez, de
niño pequeño, frente a una pareja de progenitores a quienes se temía con fundamento, sobre
todo al padre, pero de cuya protección, también, se estaba seguro contra los peligros que uno
conocía entonces. Ello sugería igualar ambas situaciones. Y aquí, como en la vida onírica, el
deseo reclama su parte. Una premonición de muerte asedia al que duerme, quiere trasladarlo a
la tumba; pero el trabajo del sueño sabe escoger la condición bajo la cual aun ese temido
evento se convierta en un cumplimiento de deseo: el soñante se ve en una antigua tumba
etrusca a la que había descendido, dichoso, para satisfacer sus intereses arqueológicos (1). De modo semejante, el hombre no convierte a las fuerzas naturales en simples seres
humanos con quienes pudiera tratar como lo hace con sus prójimos, pues ello no daría razón
de la impresión avasalladora que le provocan; antes bien, les confiere carácter paterno, hace de
ellas dioses, en lo cual obedece no sólo a un arquetipo infantil, sino también, como he intentado
demostrarlo, a uno filogenético (2).
Con el paso del tiempo, se observan por primera vez regularidades y leyes en los fenómenos
de la naturaleza, cuyas fuerzas pierden entonces sus rasgos humanos. Pero el desvalimiento
de los seres humanos permanece, y con él su añoranza del padre, y los dioses. Estos retienen
su triple misión: desterrar los terrores de la naturaleza, reconciliar con la crueldad del destino,
en particular como se presenta en la muerte, y resarcir por las penas y privaciones que la
convivencia cultural impone al hombre.
Ahora bien, entre estas diversas operaciones, poco a poco se desplaza el acento. Se advierte
que los fenómenos naturales se desenvuelven por sí solos, según leyes necesarias internas;
por cierto, los dioses son los señores de la naturaleza, ellos la han normado así y ahora pueden
abandonarla a sí misma. Sólo ocasionalmente intervienen en su curso, con los llamados
milagros, como para asegurarnos que no han resignado nada de su originaria esfera de poder.
Pero en lo que atañe a la distribución de los destinos, subsistirá una vislumbre desasosegante:
el desvalimiento y el desconcierto del género humano son irremediables. Es sobre todo aquí
donde fracasan los dioses; si son ellos, quienes crean el destino, por fuerza sus designios se
llamarán inescrutables; el pueblo más dotado de la Antigüedad entrevió la intelección de que la
Moira está por encima de los dioses y ellos mismos tienen su destino. Y mientras más
autónoma se vuelve la naturaleza, y más se repliegan de ella los dioses, tanto más seriamente
se concentran todas las expectativas en la tercera de las operaciones que le son inherentes, y
lo moral deviene su genuino dominio. Misión de los dioses será ahora compensar las
deficiencias y los perjuicios de la cultura, tomar en cuenta las penas que los seres humanos se infligen unos a otros en la convivencia, velar por el cumplimiento de los preceptos culturales que ellos obedecen tan mal. Se atribuirá origen divino a los preceptos culturales mismos, se los
elevará sobre la sociedad humana, extendiéndoselos a la naturaleza y al acontecer universal.
De ese modo se creará un tesoro de representaciones, engendrado por la necesidad de volver
soportable el desvalimiento humano, y edificado sobre el material de recuerdos referidos al
desvalimiento de la infancia de cada cual, y de la del género humano. Se discierne con claridad
que este patrimonio protege a los hombres en dos direcciones: de los peligros de la naturaleza
y el destino, y de los perjuicios que ocasiona la propia sociedad humana. Expongamos ese
patrimonio en su trabazón: La vida en este mundo sirve a un fin superior; no es fácil colegir este,
pero sin duda significa un perfeccionamiento del ser humano. Es probable que el objeto de esta
elevación y exaltación sea lo espiritual del hombre, su alma, que tan lenta y trabajosamente se
ha ido separando del cuerpo en el curso de las edades. Todo cuanto acontece en este mundo
es cumplimiento de los propósitos de una inteligencia superior a nosotros, que, aunque por
caminos y rodeos difíciles de penetrar, todo lo guía en definitiva hacia el Bien, o sea, hacia
nuestra bienaventuranza. Sobre cada uno de nosotros vela una Providencia bondadosa, sólo en
apariencia severa, que no permite que seamos juguete de las fuerzas naturales despiadadas e
hiperintensas; ni siquiera la muerte es un aniquilamiento, un regreso a lo inanimado inorgánico,
sino el comienzo de un nuevo modo de existencia, situado en la vía hacia el desarrollo superior.
Y pasando ahora al otro polo: las mismas leyes éticas que han promulgado nuestras culturas gobiernan también el universo íntegro, sólo que son guardadas por una instancia juzgadora suprema con un poder y una constancia incomparablemente mayores. Todo lo bueno halla su recompensa final, y todo lo malo su castigo, si no en esta forma de vida, al menos en las
existencias posteriores que comienzan tras la muerte. Así, todo terror, toda pena y aspereza de
la vida están destinados a compensarse; la vida tras la muerte, que prosigue nuestra vida
terrenal como la porción invisible del espectro se añade a la visible, lleva todo a la perfección
que acaso echábamos de menos en este mundo. Y la superior sabiduría que rige ese ciclo, la
infinita bondad que en él se exterioriza, la justicia que finalmente se impone, he ahí las
propiedades de la esencia divina que nos ha creado y ha creado al universo todo. O más bien
de la única esencia divina, en que se han condensado en nuestra cultura todos los dioses de las épocas pasadas. El pueblo que fue el primero en alcanzar esa concentración de las propiedades divinas no se enorgulleció poco de ese progreso. Había puesto al descubierto el
núcleo paterno que desde siempre se ocultaba tras cada figura de Dios; en el fondo, fue un
regreso a los comienzos históricos de la idea de Dios. Ahora que Dios era único, los vínculos
con él podían recuperar la intimidad e intensidad de las relaciones del niño con su padre. Y se
quiso ser recompensado por haber hecho tanto en beneficio del padre: al menos, ser el único
hijo amado, el pueblo elegido. Mucho después la piadosa Norteamérica demanda ser «God’s
own country» {«la patria de Dios»}, y ello es en efecto así, respecto de una de las formas bajo
las cuales los hombres veneran a la divinidad.
Las representaciones religiosas resumidas en el párrafo anterior han recorrido, desde luego, un largo trayecto de desarrollo; diversas culturas las sostuvieron en fases diferentes. He seleccionado una sola de esas fases de desarrollo, que responde aproximadamente a la configuración última de nuestra actual cultura cristiana y blanca. Es fácil notar que las piezas de ese todo no armonizan bien entre sí, que no todas las preguntas acuciantes reciben respuesta, y que a duras penas puede rechazarse el mentís de la experiencia cotidiana. Pero, tal como son, a esas representaciones -las religiosas, en sentido lato- se las considera el patrimonio más precioso de la cultura, lo más valioso que tiene para brindar a sus miembros; y se las aprecia mucho más que a todas las artes en cuanto a arrancar a la Tierra sus tesoros, proveer de alimentos a la humanidad y prevenir sus enfermedades. Los hombres creen que no podrían soportar la vida si no atribuyesen a esas representaciones el valor que se demanda para ellas.
Por eso se nos plantean los interrogantes: ¿Qué son esas representaciones a la luz de la
psicología? ¿De dónde reciben su alta estima? Y, para proseguir tímidamente: ¿Cuál es su
valor efectivo?

Notas:
1- [Freud alude a un sueño que él tuvo y sobre el cual informó en La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, pág. 453.]
2- [Véase el cuarto de los ensayos que integran Tótem y tabú (1912-13), AE, 13, págs. 148 y sigs.]

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