CONSIDERACIONES ÉTICAS SOBRE LA FORMACIÓN DEL DESEO DEL ANALISTA. Efectos de una ética: la distinción entre el deseo del analista y el deseo del histérico

CONSIDERACIONES ÉTICAS SOBRE LA FORMACIÓN DEL
DESEO DEL ANALISTA
Jesús Manuel Rodríguez Escobar (Psicólogo: Buenos Aires, Argentina)

– EFECTOS DE UNA ÉTICA: LA DISTINCIÓN ENTRE EL DESEO DEL ANALISTA Y EL DESEO HISTÉRICO

Hagamos referencia a lo que no ha podido completarse cuando el fantasma del analista se
ofrece a colmar el del paciente, cuando el fin de análisis ha transportado al sujeto a un lugar
diferente de ese saber-hacer al que se le atribuye un lugar como conformador del futuro del
analista.
Para dicho proceder, veamos cómo la ética del psicoanálisis va más allá de una ética
del sacrificio, algo que abre una brecha importante entre el deseo histérico de un analizante
y el deseo del analista, pues como vemos en ciertos casos problemáticos en la cura, su
explicación se debe a que no existe un lugar para el analista cuando este ocupa el lugar de
analizante, hecho que muestra un deseo de analista no depurado.
En 1964, casi al final del seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis, el cual comienza con la afirmación de que el estatuto del psicoanálisis es
ético y no óptico, Lacan se refiere al sacrificio como una manifestación de lo que llama allí
el deseo en estado puro. Deseo puro que se identifica con la ley moral kantiana, el
imperativo categórico, que puede a su vez equipararse al mandato sadiano que exige el
goce. Se trata de una revisión de lo postulado en el seminario VII, La ética del
psicoanálisis.
Aquí Lacan había propuesto este deseo puro como exigencia ética para el
psicoanalista, pero cuatro años después, en el transcurso de los cuales se desarrollará la
escritura de Kant con Sade (1962), hace una revisión de aquella tesis para afirmar que el
deseo puro –es por esta razón que puede identificarse con el mandato de goce-:“desemboca
en el sacrificio, propiamente dicho, de todo objeto de amor en su humana ternura[…],
desemboca no sólo en el rechazo del objeto patológico, sino también en su sacrificio y
asesinato”7.
En esta última sesión del seminario XI, Lacan había afirmado un poco antes que “son
muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda
de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros»8. ¿A qué alude con este adjetivo “oscuros”
que califica a esos dioses a quienes va destinado el sacrificio? En el texto Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano, de 1960, hay un párrafo que
puede conducir a la respuesta: “El dicho primero decreta, legisla, ‘aforiza’, es oráculo,
concede al otro real su oscura autoridad”9. Este “otro real” de quien ese dicho primero
emana no puede ser sino el otro materno primordial, el que ocupa en primera instancia el
lugar del gran Otro para el sujeto, y su “oscura autoridad no puede aludir más que al hecho
de que ésta no depende de nada que se posicione más allá de él sino solamente de la
enunciación de ese dicho que profiere.
Esto quiere decir que para el sujeto, a quien este dicho se dirige, el orden simbólico
se confunde primeramente con ése que habla, razón por la cual aparece frente a él como un
Otro omnipotente. Omnipotencia que será puesta en cuestión por la metáfora paterna, la
introducción del Nombre-del-Padre que al tachar a ese Otro establecerá un límite. Efecto de
esta metáfora será que el Otro primordial pase a ser, más allá de lugar del significante, lugar
de la falta. Es el momento lógico en que su autoridad puede dejar de ser oscura pues no
podrá ya depender exclusivamente de su pura enunciación, tendrá que apoyarse en la Ley
que, fuera de él, lo legitima a la vez que cuestiona su omnipotencia: “No hay Otro del Otro.
Es como impostor que se presenta para suplirlo el Legislador (el que pretende erigir la
Ley). Pero no la Ley misma, como tampoco el que se autoriza en ella”10.
No es posible sin embargo para el sujeto, sobre todo para el neurótico, aceptar sin
más esta caída de la omnipotencia del Otro. Será preciso ocultar su falta, negar su
inexistencia, para lo cual será necesario, ante todo, ocultársela al Otro mismo. ¿De qué
modo? Por medio de la culpabilidad: el sujeto asume la culpa por esa falta del Otro y de
esta manera evita el traumatismo real que el encuentro con ésta provoca. De este modo, y a
diferencia de lo que se suele pensar, no se escapa de la culpabilidad; se huye más bien hacia
ella, se busca en ella un refugio frente a la falta, la falta del Otro.
En esta postura de asumir la culpabilidad y expiar por ella antes de que pueda
quedar expuesta la falta del Otro se encuentra la razón básica de lo que en el sujeto hablante
es la propensión al sacrificio, a desempeñar el papel de chivo expiatorio. Como lo señala
Lacan:
“Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, ¿es pues el mío? La
experiencia me prueba que ordinariamente me está prohibido, y esto no
únicamente, como lo creerían los imbéciles, por un mal arreglo de la
sociedad, sino, diría yo, por la culpa del Otro si existiese; como el Otro
no existe, no me queda más remedio que tomar la culpa sobre Yo (Je),
es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a todos, y
a Freud el primero: el pecado original”11 .
El sacrificio –del latín sacri, sagrado y facere, hacer, es decir, hacer lo sagrado- es
ofrenda al Otro destinada a tapar su falta, a ocultar el abismo del deseo de éste último, su
inconsistencia y, en última instancia, su inexistencia. Busca garantizar que él exista en la
medida en que se sostiene en el supuesto de que puede ser apaciguado de esa manera.
Por el acto mismo del sacrificio presupongo la existencia de aquél a quien se dirige, e
incluso si ese acto falla es posible –en la lógica misma del sacrificio- interpretar esa falla
como mi propio fracaso para completar/apaciguar al Otro.
En este lugar encontramos al deseo histérico como aquel que busca un bienestar en
el bien del Amo, su ética sacrificial se coloca como eje rector de un masoquismo en
relación con Otro que puede curar, desde su malestar lleva su queja al bien del Otro.
Cuando el analista se ubica en el lugar del deseo histérico, se corre el riesgo de
alentar al analizante a un ir más allá del agujero en la simbólico [S (A)], tratando de
restaurar la completud del Otro. Un analista que se acerca a la ética del sacrificio, aunque
de forma velada, apelará entonces a un relativismo de la verdad, como esta no existe
entonces puede ser cualquiera, el analista toma el lugar del superyó encarnando la muerte del Otro en el todo es nada, volviéndose el instrumento del Otro que invita a colocarse en
los umbrales del “todo se puede”. Como señala Aramburu (2004), cuando el analista se
aviene al mandato del superyó, se ciega en la pureza de su ser idéntico al objeto del que
pretende saber en tanto no dice más de lo que no tiene sentido.12
Un caso como el mencionado, donde se apela a trocar en el paciente el sentido
logrado de su existencia hasta ese momento, conminándolo a la angustia, revela una
voluntad de instaurar otra Ley, pues en este caso se invitaría a un lugar de complacencia en
el mal, sitio que el relativismo de la época ubica como máxima al no asegurar ninguna
garantía de verdad:
“Es necesario sobre todo tachar la voluntad de ser la ley, de hacer de su
capricho la Ley. Declinar en la voluntad de hacer de su fantasma la ley; ya
que si no hay verdad de la verdad bien puedo hacer mi voluntad, ya que la
mía bien vale por la de cualquiera”13
Los analistas que se preocupan por ocupar una posición en la transferencia,
encarnando un lugar de respuesta frente al analizante, apelan a una función neurótica. Al
parecer no han podido escaparse del deseo histérico en la medida en que se busca una
restitución del goce del Otro como completo. Los pacientes que han concurrido ante ellos
van más allá de los límites impuestos por el [S (A)], son impulsados a aquel goce de la
transgresión que señala Lacan en el Seminario VII14 acercándose a la realización de un
fantasma del puro goce del Otro sin límites, verdadero fantasma sadiano, que como
sabemos se oculta tras una ética kantiana de operar de la mejor forma.
En contraparte, un análisis que ha transitado por una ruta que obligue al
atravesamiento del fantasma, lleva al analista a una destitución subjetiva, con lo que el
sujeto se deshace de su objeto para hacer de éste semblante y no ser.
Se ha avenido un sitio como no-todo en el semblante, pues como refiere Lacan: “De
donde sale el analista es del no-todo. Lo prueba que el análisis es necesario para ello”15
El deseo del analista surge, en cambio, al confrontar al Otro con una ética que lo
devela inexistente, invoca el encuentro del sujeto con la inevitable falta del Otro. En este
sentido puede decirse que se ubica se ubica en las antípodas de una ética del sacrificio.
El analista, advertido del lugar que ocupa en la transferencia, escapa de la
identificación con el significante todopoderoso de la demanda, va más allá de ese
significante que –ubicado en el Otro como un rasgo de éste, [I(A)]- lo hace omnipotente, es
lo que dejaría al sujeto atrapado en la sugestión. La alternativa ante esta posibilidad es la
identificación con el objeto de la demanda de amor, que en este contexto no es el objeto
que se demanda sino la causa de ésta, el objeto perdido: a.
La precisión sobre la transferencia es importante porque es común confundir ésta
con lo que no es más que sugestión, es decir, la producción del efecto de poder propio del
significante, especialmente ese significante todopoderoso de la demanda que es I(A). En
realidad este efecto es consecuencia de que la función del gran Otro se hace presente: basta
simplemente con que algo o alguien tome este lugar para que haya sugestión. Pero esto no
es, en sentido estricto la transferencia, al menos en su dimensión específicamente
psicoanalítica:
“Estas consideraciones nos confirman que es natural analizar la
transferencia. Pues la transferencia en sí misma es ya análisis de la
sugestión, en la medida en que coloca al sujeto respecto de su demanda en
una posición que no recibe sino de su deseo”16.
La transferencia descoloca entonces al sujeto de su posición respecto de la demanda
para colocarlo en una posición que es determinada por su deseo. Será en el Seminario 11 ya
citado, cuando Lacan va a relacionar la transferencia con la maniobra que el analista tiene
que realizar desde el lugar del Otro para poner en acto el deseo. Esto abre la posibilidad de
no dejar al sujeto capturado en el campo del Otro que se presenta como completo porque si
esta captura se produce será inevitable el sacrificio: el sujeto tendrá que asumir la falta del
Otro como propia para consagrar así su vida a mantener al Otro completo.
Esa maniobra del analista se apoya indudablemente en una dimensión presente en el
sujeto que lo hace reacio a toda sugestión y en la que se basa toda su resistencia a alguna
clase de ofrecimiento sacrificial, dimensión puesta de manifiesto por Freud en el momento
en que cuestionó la eficacia de la hipnosis e inventó el psicoanálisis. Es así como la
describe Lacan: “Lo que el neurótico no quiere, y lo que rechaza con encarnizamiento
hasta el final del análisis, es sacrificar su castración al goce del Otro, dejándola servir
para ello”17.
Este rechazo radical a cualquier empleo de la sugestión coloca al psicoanálisis en
una perspectiva contraria al de cualquier tipo de ética basada en el sacrificio. Se insiste
muchas veces en que el sujeto debe asumir la falta; pero es necesario aclarar que esa falta que se tiene que “asumir” no es básicamente la de él sino la del Otro: éste no posee lo que
al sujeto le falta, de tal modo que no existe manera de que éste pueda –con su entrega-
“hacer lo sagrado”, hacerse el objeto que pueda colmar eso que al Otro le falta. En este
sentido, cualquier exaltación del Otro –como conductor, jefe, maestro y aún psicoanalistaresulta
totalmente ajena e incluso contrapuesta a la enseñanza freudiana que viene a mostrar
que este no es en última instancia sino una ficción inherente a la existencia del lenguaje.
Esta renuncia a la tentación sacrificial tiene un costo importante pues exige que el
peso de su división y su castración sea cargado por el sujeto mismo, lo que implica para
éste una situación incomparablemente más insoportable que el sacrificio con el que se
mantiene la creencia en el Otro. Se trata por lo tanto de una postura ética de un carácter
radical a la que Lacan le llama una “ética del soltero”18 en la medida en que se basa la “no
relación al Otro”19. Si se toma en cuenta que “soltero” proviene del latín “solvere” que
significa “suelto” (de desatar, soltar), se puede advertir la estrecha relación de esa ética con
el estatuto del deseo.
Una ética que se sostiene en el deseo exige la renuncia a volcarse en el objeto del goce
del Otro, a la tentación del sacrificio que pretende hacerlo existir, a toda posición marcada
por incondicionalidad ante él. En el psicoanálisis no hay lugar para la existencia de los
incondicionales; su ética es la de no ceder en el mantenimiento de una condición una
condición absoluta que puede descentrar al sujeto de la función de simple instrumento al
servicio del Otro: el deseo.
No hay más (ni tampoco menos) que esta exigencia ética, exigencia de soportar lo
insoportable renunciando a toda tentación de dar consistencia al Otro porque todo afán por
lleva esto a cabo conduce inevitablemente al sacrificio.

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Notas:
7 Lacan, J. Seminario XI: Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires
2003, p. 283
8 Ibíd., p. 282.
9 Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2, Siglo XXI
Editores, México, 1985, p. 787
10 Ibíd., p. 793
11 Ibíd., p. 800.
12 Aramburu, J. El deseo del analista Op. cit. p.67
13 Ibíd. p. 68
14 Cfr. Lacan, J. Seminario VII: La Ética del Psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 2003, 231-245 p.p.
15 Lacan, J. Nota Italiana (inédito)
16 Lacan, J. La dirección de la cura y los principios de su poder. En Escritos 2, Siglo XXI Editores, México,
1985, p. 616
17 Lacan, J. Subversión del sujeto…Op. cit., p. 806
18 Lacan, L. Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión. Anagrama, Barcelona 1977, p. 130.
19 Ibíd., p. 130

Fuente: Revista de Psicoanálisis, Psicoterapia y Salud Mental Vol. 3 nº 7, 2010