Historia de la locura en la época clásica II
IV. MÉDICOS Y ENFERMOS
EL PENSAMIENTO y la práctica de la medicina no tuvieron, en los siglos XVII y
XVIII, la unidad, o al menos la coherencia que les conocemos ahora. El
mundo de la curación se organiza según los principios que, en cierta
medida, le son particulares y que la teoría médica, el análisis fisiológico, la
observación misma de los síntomas no controlan siempre con exactitud. La
hospitalización y el internamiento: hemos visto ya cuál era su
independencia de la medicina; pero la medicina misma, teoría y terapéutica
sólo se comunican con una reciprocidad imperfecta.
En un sentido, el universo terapéutico sigue siendo más sólido, más estable,
más aferrado a sus estructuras, menos móvil en sus desarrollos, menos
libre para una renovación radical. Y lo que la fisiología ha podido descubrir
de nuevos horizontes con Harvey, Descartes y Willis, no ha entrañado en las
técnicas de la medicación invenciones de un orden proporcional.
En primer lugar, el mito de la panacea aún no ha desaparecido por
completo. Sin embargo, la idea de la universalidad en los efectos de un
remedio comienza a cambiar de sentido a fines del siglo XVII. En la querella
del antimonio, se afirmaba (o negaba) todavía cierta virtud que pertenecía,
por derecho propio, a un cuerpo, y que sería capaz de actuar directamente
sobre el mal; en la panacea, es la naturaleza misma la que actúa y borra
todo lo que pertenece a la contra-naturaleza. Pero pronto las disputas del
antimonio son seguidas por las discusiones sobre el opio, que se utiliza en
un gran número de afecciones, especialmente en las «enfermedades de la
cabeza». Whytt no tiene suficientes palabras para celebrar sus méritos y su
eficacia cuando se le utiliza contra los. males de los nervios: debilita «la
facultad de sentir propia de los nervios», y en consecuencia disminuye «esos
dolores, esos movimientos irregulares, esos espasmos que son ocasionados
por una irritación extraordinaria»; es muy útil para todas las agitaciones,
todas las convulsiones; se le da, con éxito, contra «la debilidad, la lasitud, y
los bostezos ocasionados por las reglas muy abundantes», así como en «el
cólico ventoso», la obstrucción de los pulmones, la pituita y «el asma
propiamente espasmódica». En resumen, como la sensibilidad simpática es
el gran agente de comunicación de las enfermedades en el interior del
espacio orgánico, el opio, en la medida en que tiene un primer efecto de
insensibilización, es un agente antisimpático, que forma un obstáculo a la
propagación del mal a lo largo de las líneas de la sensibilidad nerviosa. Sin
duda, esta acción no tarda en embotarse; el nervio vuelve a ser sensible a
pesar del opio; entonces el único medio «de obtener algún fruto consiste en
aumentar la dosis de tiempo en tiempo».ccxliv Puede verse que el opio no
debe exactamente su valor universal a una virtud que le perteneciera como
fuerza secreta. Su efecto es circunscrito: insensibiliza. Pero siendo su punto
de aplicación —el género nervioso— un agente universal de la enfermedad,
por esta mediación anatómica y funcional el opio toma su sentido de
panacea. El remedio no es general en sí mismo, sino porque se inserta en
las formas más generales del funcionamiento del organismo.
El tema de la panacea en el siglo XVIII es un compromiso, un equilibrio más
a menudo buscado que obtenido entre un privilegio de naturaleza que
habría tocado en suerte al medicamento y una eficacia que le permitiría
intervenir en las funciones más generales del organismo. De ese
compromiso, característico del pensamiento médico de la época, es
testimonio el libro de Hecquet sobre el opio. El análisis fisiológico es
minucioso; la salud está definida allí por el «temperamento justo» de los
fluidos y la «flexibilidad del resorte» de los sólidos; «en una palabra, por el
juego libre y recíproco de esas dos potencias maestras de la vida». A la
inversa, «las causas de las enfermedades se toman de los fluidos o de los
sólidos, es decir de los defectos o alteraciones que ocurren a su textura, a
su movimiento, etc.» ccxlv Pero, de hecho, los fluidos carecen de cualidades
propias: ¿son demasiado espesos o demasiado líquidos, agitados o
estancados o corrompidos? Éstos no son más que efectos de los
movimientos de los sólidos, únicos que pueden «arrojarlos de sus depósitos»
y «hacerlos rodar en los vasos». El principio motor de la salud y la
enfermedad son, pues, «vasos que baten… membranas que oprimen» y esta
«virtud de resorte que mueve, que agita, que anima».ccxlvi Ahora bien, ¿qué
es el opio? Un sólido que, bajo el efecto del calor, tiene la propiedad de
«desarrollarse casi todo en vapor». Por tanto, hay razón para suponer que
está compuesto por un «conjunto de partes espirituosas y aéreas». Esas
partes pronto son liberadas en el organismo en cuanto el opio es absorbido
por el cuerpo: «El opio, reabsorbido en las entrañas, se convierte en una
especie de nube de átomos insensibles que, penetrando súbitamente en la
sangre, la atraviesan prontamente para, con ayuda de la linfa, ir a filtrarse
en la sustancia cortical del cerebro.» ccxlvii Allí el efecto del opio será triple,
conforme a las. cualidades físicas de los vapores que libera. Esos vapores,
en efecto, están constituidos por espíritus o por «partes ligeras, finas,
levigadas, no salinas, perfectamente pulidas como briznas de una pelusa
pequeña, ligera e imperceptible, y sin embargo elástica, se insinúan sin
perturbación y penetran sin violencia».ccxlviii En la medida en que son
elementos lisos y pulidos, pueden adherirse a la superficie regular de las
membranas, sin dejar ningún intersticio «de la misma manera que dos
superficies, perfectamente planas, se pegan la una a la otra»; refuerzan así
las membranas y las fibras, y además, su flexibilidad, que les hace
parecerse a «briznas o laminillas de resorte», afirma el «tono de las
membranas» y las hace más elásticas. Finalmente, siendo «partículas
aéreas», son capaces de mezclarse íntimamente con el jugo nervioso y de
animarlo «rectificándolo» y «corrigiéndolo».ccxlix
El efecto del opio es total porque la descomposición química a la que está
sometido en el organismo lo liga, por esta metamorfosis, a los elementos
que determinan la salud en su estado normal y, en sus alteraciones, la
enfermedad. Por el largo camino de las transformaciones químicas y las
regeneraciones fisiológicas, el opio toma valor de medicamento universal. Y
sin embargo Hecquet no abandona la idea de que el opio cura por una
virtud de la naturaleza, que en él ha depositado un secreto que le pone en
comunicación directa con las fuentes de la vida. El vínculo del opio con la
enfermedad es doble: un vínculo indirecto, mediato y derivado por relación
con un encadenamiento de mecanismos diversos, y un vínculo directo,
inmediato, anterior a toda causalidad discursiva, un vínculo originario que
ha dejado en el opio una esencia, un espíritu —elemento espiritual y
espirituoso a la vez— que es el espíritu mismo de la vida: «Esos espíritus
que han quedado en el opio» son los «fieles depositarios del espíritu de vida
que el Creador les ha imprimido… pues en fin fue a un árbol (el árbol de la
vida) al que el Creador confió, por preferencia, un espíritu vivificante que,
conservando la salud, debía preservar al hombre de la muerte si hubiera
permanecido inocente; y quizás, así mismo, haya confiado a una planta el
espíritu que debe devolver la salud al hombre vuelto pecador».ccl El opio no
es eficaz, a fin de cuentas, más que en la medida en que, desde el origen,
era bienhechor. Actúa según una mecánica natural y visible, pero porque
había recibido un don secreto de la naturaleza.
A lo largo de todo el siglo XVIII la idea de la eficacia del medicamento se
ceñirá alrededor de ese tema de la naturaleza, pero sin librarse jamás de
sus equívocos. El modo de acción del medicamento sigue un desarrollo
natural y discursivo; pero al principio de su acción es una proximidad de
esencia, una comunicación originaria con la naturaleza, una apertura sobre
su Principio.ccli Es en esta ambigüedad como deben comprenderse los
privilegios sucesivos acordados durante el siglo XVIII a los medicamentos
«naturales», es decir a aquellos cuyo principio está escondido en la
naturaleza, pero cuyos resultados son visibles para una filosofía de la
naturaleza: el aire, el agua, el éter y la electricidad. En cada uno de esos
temas terapéuticos sobrevive la idea de la panacea, metamorfoseada como
hemos visto, pero obstaculizando siempre la búsqueda del medicamento
específico, del efecto localizado en relación directa con el síntoma particular
o la causa singular. El mundo de la curación, en el siglo XVIII, sigue
estando, en gran parte, en este espacio de la generalidad abstracta. Pero en
parte solamente. Al privilegio de la panacea se oponen, siguen oponiéndose
desde la Edad Media, los privilegios regionales de las eficacias particulares.
Entre el microcosmos de la enfermedad y el macrocosmos de la naturaleza,
se traza desde hace tiempo toda una red de líneas, que establece y
mantiene un complejo sistema de correspondencia. Idea antigua: no hay en
el mundo una forma de enfermedad, un rostro del mal que no pueda
borrarse, si se tiene la suerte de encontrar su antídoto que, por cierto, no
puede dejar de existir, pero quizás en un cantón de la naturaleza
infinitamente remoto. El mal no existe en estado simple. Siempre está ya
compensado: «Antaño, la hierba era buena al loco y hostil al verdugo.»
Bastante pronto, el uso de los vegetales y las sales será reinterpretado en
una farmacopea de estilo racionalista, y puesto en una relación discursiva
con las perturbaciones del organismo que, supuestamente, debe curar.
Hubo, no obstante, en la época clásica un sector de resistencia: es el
dominio de la locura. Durante largo tiempo permanece ésta en
comunicación directa con elementos cósmicos que la sabiduría del mundo
ha repartido en los secretos de la naturaleza. Y, cosa extraña, la mayor
parte de esas antítesis constituidas de la locura no son del orden vegetal,
sino del reino humano o bien del reino mineral. Como si los poderes
inquietantes de la alienación, que le hacen un lugar aparte entre las formas
de la patología, no pudieran ser reducidos más que por los secretos más
recónditos de la naturaleza o, al contrario, por las esencias más sutiles que
componen la forma visible del hombre. Fenómeno del alma y del cuerpo,
estigma propiamente humano, en los límites del pecado, signo de una
decadencia, pero salvación, igualmente, de la caída misma, la locura sólo
puede ser curada por el hombre y su envoltura mortal de pecador. Pero la
imaginación clásica aún no ha expatriado por completo el tema de que la
locura se halla ligada a las fuerzas más oscuras, las más nocturnas del
mundo y que figura como una subida desde esas profundidades de bajo la
tierra en que vigilan deseos y pesadillas. Por lo tanto, está emparentada con
las piedras, con las gemas, con todos esos tesoros ambiguos que llevan en
su brillo tanto una riqueza como una maldición: sus vivos colores ciernen un
fragmento de la noche. El vigor, durante largo tiempo intacto, de esos
temas morales e imaginarios explica sin duda por qué, hasta el fondo de la
época clásica, se encuentra la presencia de esos medicamentos humanos y
minerales y se les aplica obstinadamente a la locura, pese a la mayoría de
las concepciones médicas de la época.
En 1638, Juan de Series había traducido aquellas famosas Obras
farmacéuticas de Juan de Renou en que se dice que «el autor de la
naturaleza ha infundido divinamente a cada una de las piedras preciosas
alguna virtud particular y admirable que obliga a los reyes y a los príncipes
a tachonar con ellas su corona… para servirse de ella garantizándose así de
los encantamientos, para curar varias enfermedades y conservar su
salud»;cclii el lapislázuli, por ejemplo, «llevado, no sólo fortifica la vista, sino
que también mantiene alegre el corazón; estando lavado, prepara y purga
el humor melancólico sin ningún peligro». De todas las piedras, la esmeralda
es la que contiene los poderes más numerosos y también los más
ambivalentes; su virtud mayor es velar sobre la sabiduría y la virtud
mismas; según Juan de Renou, puede «no sólo preservar del mal caduco a
todos los que la portan en el dedo, montada en oro, sino también fortificar
la memoria y resistir a los efectos de la concupiscencia. Pues se cuenta que
estando un rey de Hungría en empresas amorosas con su mujer, sintió que
una bella esmeralda que llevaba en el dedo se rompía en tres piezas ante su
conflicto: tanto así le gusta a esta piedra la castidad».ccliii Este conjunto de
creencias no valdría la pena de ser citado, sin duda, si no figurase y de
manera muy explícita en las farmacopeas y los tratados de medicina médica
de los siglos XVII y XVIII. Sin duda se dejan de lado las prácticas cuyo
sentido es demasiado manifiestamente mágico. Lemery, en su Diccionario
de las Drogas, se niega a prestar crédito a todas las supuestas propiedades
de las esmeraldas: «Se pretende que son buenas para la epilepsia y que
apresuran el parto, siendo llevadas como amuleto; pero esas últimas
cualidades sólo son imaginarias.» Pero si se recusa el amuleto como
mediación de la eficacia, se guarda uno bien de despojar a las piedras de
sus poderes; se las remplaza por el elemento de la naturaleza en que las
virtudes toman el aire de un zumo imperceptible cuyos secretos pueden ser
extraídos por quintaesencia; la esmeralda llevada en el dedo carece ya de
poderes; pero mézclesela con las sales del estómago, con los humores de la
sangre, con los espíritus de los nervios: sus efectos serán ciertos y su virtud
natural; «las esmeraldas» —sigue hablando Lemery— «son propias para
endulzar los humores demasiado acres, si se las machaca sutilmente y se
las toma en la boca».ccliv
En la otra extremidad de la naturaleza, también el cuerpo humano es
considerado, hasta mediados del siglo XVIII, como uno de los remedios
privilegiados de la locura. En la compleja mezcla que forma el organismo, la
sabiduría natural sin duda ha ocultado secretos que, sólo ellos, pueden
combatir lo que la locura humana ha inventado de desorden y de fantasmal.
También allí, tema arcaico del hombre microcosmos en quien vienen a
unirse los elementos del mundo, que son al mismo tiempo principio de vida
y de salud; Lemery verifica en «todas las partes del hombre, sus
excrecencias y sus excrementos», la presencia de cuatro cuerpos
esenciales: «aceite y sal volátil mezclados y envueltos en flema y tierra».cclv
Curar al hombre por el hombre es luchar por el mundo contra los
desórdenes del mundo, por la sabiduría contra la locura, por la naturaleza
contra la antifisis. «Los cabellos del hombre sirven para abatir los vapores,
si al quemarlos se les hace oler a los enfermos… La orina del hombre recién
expelida… es buena para los vapores histéricos».cclvi Buchoz recomienda la
leche de mujer, el alimento natural por excelencia (Buchoz escribe después
de Rousseau) para cualquiera de las afecciones nerviosas, y la orina para
«todas las formas de enfermedades hipocondriacas».cclvii Pero son las
convulsiones, desde el espasmo histérico hasta la epilepsia, las que atraen
con mayor obstinación los remedios humanos, sobre todo aquellos que se
pueden tomar del cráneo, parte la más preciosa del hombre. Hay en la
convulsión una violencia que sólo puede ser combatida por la violencia
misma; por ello durante largo tiempo se ha utilizado el cráneo de los
ahorcados, muertos por la mano del hombre, y cuyo cadáver no ha sido
enterrado en tierra bendita.cclviii Lemery cita el frecuente uso de polvo de los
huesos del cráneo; pero si le creemos, ese magisterio sólo es de «una
cabeza muerta» y privado de virtudes. Mejor será emplear, en su lugar, el
cráneo o el cerebro «de un hombre joven recién muerto de muerte
violenta».cclix Así, contra las convulsiones se utilizaba sangre humana aún
caliente, teniendo cuidado sin embargo de no abusar de esta terapéutica,
cuyo exceso puede provocar la manía.cclx
Pero ya estamos aquí, con la determinación de esta imagen de sangre, en
otra región de la eficacia terapéutica: la de los valores simbólicos. Fue éste
otro obstáculo al ajuste de las farmacopeas a las formas nuevas de la
medicina y de la fisiología. Ciertos sistemas puramente simbólicos
conservaron su solidez hasta el fin de la época clásica, transmitiendo, más
que recetas, más que secretos técnicos, imágenes y sordos símbolos
remisibles a un onirismo inmemorial. La serpiente, causa de la caída, y
forma visible de la tentación, enemigo por excelencia de la mujer, es al
mismo tiempo para ella, en el mundo de la redención, el remedio más
precioso. ¿No era necesario que lo que fue causa de pecado y de muerte se
convirtiera en causa de curación y de vida? Y entre todas las serpientes, la
más venenosa debe ser la más eficaz contra los valores y las enfermedades
de la mujer. «Es a las víboras», escribe Madame de Sévigné, «a las que debo
toda la salud de que disfruto… Ellas templan la sangre, ellas la purifican,
ellas la refrescan». Y llega a desear verdaderas serpientes, no un remedio
en vaso del producto del boticario, sino de la buena víbora de los campos:
«Es necesario que sean verdaderas víboras de carne y hueso, y no en polvo;
el polvo se calienta a menos que se lo tome en papilla, o en crema cocida, o
en alguna otra cosa refrescante. Pedid al señor de Boissy que os mande
traer docenas de víboras del Poitou, en una caja, separadas por tres o
cuatro, a fin de que estén a su gusto con salvado y musgo. Tómense dos
cada mañana; córteseles la cabeza, quíteseles la piel y córteselas en
pedazos, y rellénese con ellos el cuerpo de un pollo. Obsérvese eso todo un
mes.» cclxi
Contra los males de los nervios, la imaginación desordenada y los furores
del amor, los valores simbólicos multiplican sus esfuerzos. Sólo el ardor
puede apagar el ardor, y hacen falta cuerpos vivos, violentos y densos,
llevados mil veces a la incandescencia en los hogares más rojos, para saciar
los apetitos desmesurados de la locura. En el «Apéndice de las fórmulas»
que sigue a su Tratado de la ninfomanía, Bienville propone 17
medicaciones contra los ardores del amor; en su mayor parte están
tomados de las recetas vegetales tradicionales; pero la decimoquinta nos
introduce en una extraña alquimia del contra-amor: hay que tomar «plata
viva revivificada de cinabrio», machacarla con dos dracmas de oro, y esto
cinco veces sucesivas, luego hacerla calentar sobre cenizas con espíritu de
vitriolo, destilarlo todo cinco veces antes de ponerlo al rojo durante cinco
horas sobre carbón ardiente. Se la reduce en polvo, y se dan tres granos a
la muchacha cuya imaginación esté inflamada por vivas quimeras.cclxii Todos
esos cuerpos preciosos y violentos, animados secretamente por ardores
inmemoriales, enrojecidos tantas veces y llevados hasta la llama de su
verdad, ¿cómo no habían de triunfar de los calores pasajeros de un cuerpo
humano, de toda esta ebullición oscura de los humores y de los deseos, y
ello en virtud de la muy arcaica magia del similis similibus} Su verdad de
incendio mata este calor sombrío e inconfesable. El texto de Bienville data
de 1778.
¿Podemos asombrarnos de encontrar asimismo en la muy seria Farmacopea
de Lemery esta receta de un electuario de castidad que se recomienda para
las enfermedades nerviosas y cuyos significados terapéuticos son portados
por los valores simbólicos de un rito? «Tómese alcanfor, regaliz, simientes
de viña y de beleño, conserva de flores de nenúfar, y jarabe de nenúfar…
Se toman por la mañana dos o tres dracmas, y luego se bebe un vaso de
suero de la leche en el que se haya apagado un hierro enrojecido al
fuego.»cclxiii El deseo y sus fantasmas se apagarán en la calma de un
corazón, como esta pieza de metal ardiente se apaga en el más inocente y
más infantil de los brebajes. Obstinadamente sobreviven esos esquemas
simbólicos en los métodos de curación de la, época clásica. Las
reinterpretaciones que de ellos se proponen- al estilo de la filosofía natural,
los arreglos por los cuales se atenúan sus formas rituales demasiado
acentuadas no logran acabar con ellos, y la locura, con todo lo que
comporta de poderes inquietantes, de parentescos morales condenables,
parece atraer hacia ella y proteger de los esfuerzos de un pensamiento
positivo esas medicaciones de eficacia simbólica.
¿Durante cuánto tiempo aún estará encargada el assa fétida de reprimir en
los cuerpos de los histéricos todo ese mundo de malos deseos, de apetitos
prohibidos que, se suponía, habían de subir hasta el techo, hasta el
corazón, hasta la cabeza y el cerebro con el cuerpo móvil del propio útero?
Represión aún considerada como real por Ettmüller, para quien los olores
tienen un poder propio de atracción y de repulsión sobre los órganos
móviles del cuerpo humano, represión que se vuelve cada vez más ideal
hasta que, en el siglo XVIII, llega a estar fuera de toda mecánica de los
movimientos contrarios, esfuerzo sencillo por equilibrar, limitar y finalmente
borrar una sensación. Prestándole este significado, Whytt prescribe el assa
fétida: la violencia desagradable de su olor debe disminuir la irritabilidad de
todos los elementos sensibles del tejido nervioso que no sean afectados por
ella, y el dolor histérico, localizado sobre todo en los órganos del vientre y
del pecho, desaparece al punto: ‘»Al producir una fuerte y súbita impresión
sobre los nervios muy sensibles de la nariz, esos remedios no sólo excitan
los diversos órganos con los cuales esos nervios tienen alguna simpatía de
entrar en acción, sino que también contribuyen a disminuir o a destruir la
sensación desagradable que experimenta la parte del cuerpo que, por sus
sufrimientos, ha ocasionado desmayo.»cclxiv Se ha borrado la imagen de un
olor cuyos fuertes efluvios rechazan al organismo, en provecho del tema
más abstracto de una sensibilidad que se desplaza y se moviliza por
regiones aisladas, pero ése no es más que un paso a las interpretaciones
especulativas de un esquema simbólico que sigue siendo permanente: el
esquema del rechazo de las amenazas de abajo por las instancias
superiores.
Todas esas cohesiones simbólicas alrededor de imágenes, de ritos, de
antiguos imperativos morales, continúan organizando en parte las
medicaciones en curso durante la época clásica, formando nudos de
resistencia difíciles de combatir.
Tanto más difícil es acabar con ello cuanto que la mayor parte de la práctica
médica no está entre las manos de los propios médicos. A fines del siglo
XVIII existe todo un corpus técnico de la curación que ni los médicos ni la
medicina han dominado jamás, porque pertenece por entero a los
empíricos, fieles a sus recetas, a sus cifras y a sus símbolos. Las protestas
de los médicos no dejan de crecer hasta el fin de la época clásica; un
médico de Lyon publica en 1772 un texto significativo, La Anarquía Médica:
«La mayor rama de la medicina práctica está en manos de gentes nacidas
fuera del seno del arte; las comadronas, las damas de misericordia, los
charlatanes, los magos, los chapuceros, los hospitalarios, los monjes, las
religiosas, los droguistas, los herboristas, los cirujanos, los boticarios,
tratan mucho más enfermedades y dan muchos más remedios que los
médicos.»cclxv Esta fragmentación social que separa la teoría y la práctica de
la medicina es sensible, sobre todo, para la locura: por una parte, el
internamiento hace escapar al alienado del tratamiento de los médicos; y
por la otra parte, el loco en libertad, de mejor grado que cualquier otro
enfermo, es confiado a los cuidados de un empírico. Cuando durante la
segunda mitad del siglo XVIII se abren en Francia y en Inglaterra casas de
salud para los alienados, se reconoce que sus cuidados deben ser aplicados
por los vigilantes, antes que por los médicos. Habrá que esperar la circular
de Doublet en Francia, y la fundación del Retiro en Inglaterra para que la
locura sea anexada oficialmente al dominio de la práctica médica. Antes,
permanecía ligada, por muchos lados, a un mundo de prácticas extramédicas,
tan bien recibidas, tan sólidas en su tradición, que se imponen
naturalmente a los propios médicos, lo que da este aire paradójico, este
estilo tan heterogéneo, a las prescripciones. Las formas de pensamiento, las
épocas técnicas, los niveles de elaboración científica se afrontan allí sin
producir la impresión de que la contradicción sea considerada nunca como tal.
Y sin embargo, es la época clásica la que ha dado la plenitud de su sentido
a la noción de cura.
Idea vieja sin duda, pero que ahora va a tomar toda su dimensión por el
hecho de haber sustituido a la panacea. Ésta debía suprimir toda
enfermedad (es decir, todos los efectos de toda enfermedad posible), en
tanto que la cura va a suprimir toda la enfermedad (es decir al conjunto de
lo que, en la enfermedad, es determinante y determinado). Los momentos
de la cura deben articularse, pues, sobre los elementos constitutivos de la
enfermedad. Y es que a partir de esta época se empieza a percibir la
enfermedad en una unidad natural que prescribe a la medicación su orden
lógico y la determina con su propio movimiento. Las etapas de la cura, las
fases por las cuales pasa y los momentos que la constituyen deben
articularse sobre la naturaleza visible de la enfermedad, abarcar sus
contradicciones y perseguir cada una de sus causas. Más aún: debe
regularse sobre sus propios efectos, corregirse, compensar progresivamente
las etapas por las cuales pasa la curación, de ser necesario contradecirse a
sí misma, si así lo exigen la naturaleza de la enfermedad y el efecto
provisoriamente producido.
Toda cura es, pues, al mismo tiempo que una práctica, una reflexión
espontánea sobre sí mismo y sobre la enfermedad, y sobre la relación que
entre ambos establece. El resultado ya no es simple verificación, sino
experiencia; y la teoría médica cobra vida en una tentativa. Está a punto de
abrirse algo que pronto caerá dentro del dominio clínico.
Dominio en que el nexo constante y recíproco entre teoría y práctica se
encuentra duplicado por una inmediata confrontación del médico y del
enfermo. Sufrimiento y saber se ajustarán el uno al otro en la unidad de
una experiencia concreta. Y ésta exige un lenguaje común, una
comunicación, al menos imaginaria, entre médico y enfermo.
Ahora bien, a propósito de las enfermedades nerviosas, las curas en el siglo
XVIII han adquirido más modelos variados y se han reforzado como técnica
privilegiada de la medicina. Como si, a propósito, se estableciera al fin y de
manera particularmente favorecida, este intercambio entre la locura y la
medicina que, obstinadamente, rechazaba el internamiento.
En esas curas, pronto consideradas como fantásticas, nacía la posibilidad de
una psiquiatría de observación, de un internamiento de índole hospitalaria,
y de ese diálogo del loco con el médico que, de Pinel a Leuret, a Charcot y a
Freud, tomará vocabularios tan extraños.
Tratemos de restituir alguna de las ideas terapéuticas que han organizado
las curas de la locura.
1) La consolidación. La locura, incluso en sus formas más agitadas, es un
compuesto de debilidades. Si los espíritus están sometidos a movimientos
irregulares, es porque no poseen bastante fuerza y peso para seguir su
curso natural; si se encuentran tantas veces espasmos y convulsiones en
los males de los nervios, se debe a que la fibra es demasiado móvil, o
demasiado irritable, o demasiado sensible a las vibraciones: de todas
maneras, carece de vigor. Bajo la violencia de la locura, que a veces parece
multiplicar la fuerza de los maniacos en proporciones considerables, se
esconde siempre una secreta debilidad, una falta esencial de resistencia; los
furores del loco verdaderamente no son sino violencia pasiva. Se buscará
entonces, pues, un sistema de curar que deberá dar a los espíritus y a las
fibras un vigor, pero un vigor apacible, una fuerza que ningún desorden
podrá desencadenar, pues desde el principio estará colocada bajo las leyes
naturales. Más que la imagen de la vivacidad y el vigor, es la imagen de la
robustez la que se impone, dando a la tesis una resistencia nueva, una
elasticidad juvenil, pero ya sumisa y domesticada. Es preciso encontrar una
fuerza que prevalezca sobre la naturaleza, para reforzar a la misma
naturaleza.
Se imaginan remedios «que tomen, por decirlo así, el partido» de los
espíritus, y «los ayuden a vencer la causa que los fermenta». Tomar el
partido de los espíritus, es luchar contra la vana agitación a la cual están
sometidos a su pesar; es permitirles también el escape de todas las
fermentaciones químicas que los calientan y los perturban; es, finalmente,
darles bastante solidez para resistir los vapores que intentan sofocarlos,
hacerlos inertes y arrastrarlos en su remolino. Contra los vapores, se
refuerza a los espíritus «con los olores más hediondos»; la sensación
desagradable vivifica a los espíritus que se resuelven de alguna manera y se
trasladan vigorizados al sitio donde hay que rechazar el asalto; con este fin
se usarán «el asa fétida, el aceite de ámbar, los cueros y las plumas
quemadas, todo aquello que pueda dar al alma sentimientos vivos y
desagradables».
Contra la fermentación, es preciso dar al paciente teriaca, «el espíritu
antiepiléptico de Charras», y sobre todo, la famosa agua de la reina de
Hungría; cclxvi las acideces desaparecen y los espíritus recobran su peso
exacto. Finalmente, para instituirlos a su exacta movilidad, Lange
recomienda que se someta a los espíritus a sensaciones y a movimientos
que son a la vez agradables, medidos y regulares: «Cuando los espíritus
animales están separados y desunidos, les hacen falta remedios que calmen
su movimiento y que los devuelvan a su situación natural; estos remedios
son aquellos objetos que dan al alma un sentimiento de placer dulce y
moderado, tales como los olores agradables, los paseos por sitios deliciosos,
la presencia de personas que se tratan con gusto, la música.»cclxvii Esta
forma de dulzura, una gravedad conveniente, una vivacidad que esté
destinada a proteger el cuerpo, he aquí varios medios para consolidar en el
organismo los elementos frágiles que comunican al alma con el cuerpo.
Pero indudablemente no existe mejor procedimiento para robustecer al
cuerpo que el empleo de ese elemento, a la vez el más sólido y el más dócil,
el más resistente, y el más dúctil para las manos del hombre que sabe
forjarlo para alcanzar ciertos fines: el hierro. El hierro posee, en su
naturaleza privilegiada, todas esas cualidades que se vuelven
contradictorias cuando están aisladas. Nada resiste mejor, nada obedece
tan bien; es un producto de la naturaleza, pero está a disposición de todas
las técnicas humanas. ¿Cómo podría el hombre ayudar a la naturaleza y
darle un exceso de fuerza, si no es por el medio más seguro —es decir, el
más próximo a la naturaleza y el más sumiso al hombre— que es la
aplicación del hierro? Se cita siempre el ejemplo de Dioscórides, que daba a
la inercia del agua virtudes vigorizantes, que le eran extrañas, hundiendo
en olla una barra de hierro enrojecido. El ardor del fuego, la movilidad
tranquila del agua, la rigidez de un metal que ha sido tratado para
convertirlo en algo dúctil: todos estos elementos reunidos conferían al agua
poderes de reforzamiento, de vivificación, de consolidación, que podía
transmitir al organismo. Pero más aún, el hierro es eficaz, aunque no esté
preparado. Sydenham lo prescribe bajo su forma más simple, por la
absorción directa de limaduras de hierro.cclxviii Whytt conoció a un hombre
que para curarse de una debilidad de los nervios del estómago, que lo
mantenían en un estado permanente de hipocondría, tomaba cada día 230
granos.cclxix A todas sus virtudes, el hierro agrega la notable propiedad de
transmitirse directamente sin intermediario ni transformación. No es su
sustancia la que comunica, sino su fuerza; paradójicamente, él, que es tan
resistente, se disipa al punto en el organismo, dejando en éste sus
cualidades, desprovistas de herrumbre y sobrantes. Es claro aquí que toda
una imaginería del hierro bienhechor gobierna el pensamiento y aun triunfa
sobre la observación. Si se experimenta, no es para verificar un
encadenamiento positivo, sino para aislar esta comunicación inmediata de
sus cualidades. Wright hace absorber sal de Marte a un perro; una hora
más tarde observa que el quilo, si se le mezcla con tintura de nuez gálica,
no tiene el color púrpura oscuro que no habría dejado de tomar si el hierro
estuviera asimilado. Así, pues, el hierro, sin mezclarse a la digestión, sin
pasar por la sangre, sin penetrar sustancialmente en el organismo, fortifica
directamente las membranas y las fibras. Más que como un efecto
verificado, la consolidación de los espíritus y de los nervios, es entendida
más bien como una metáfora operatoria que implica una transferencia de
tuerza sin ninguna dinámica discursiva. La fuerza se transmite por
contacto, fuera de todo intercambio sustancial y de toda comunicación de
movimientos.
2) La purificación. Amontonamiento de visceras, agitación de ideas falsas,
fermentación de vapores y de violencias, corrupción de los líquidos y de los
espíritus; todas estas manifestaciones de la locura requieren diversas
terapéuticas, que pueden unirse en una misma operación de purificación.
Se sueña con una especie de purificación total, que es la más simple, pero
también la más imposible de las curaciones. La operación consistiría en
sustituir la sangre sobrecargada y llena de humores acres de los
melancólicos, por una sangre clara y ligera cuya circulación disiparía el
delirio. En 1662, Moritz Hoffmann había sugerido la transfusión sanguínea
como remedio de la melancolía. Algunos años más tarde, la idea ha tenido
el éxito suficiente para lograr que la Sociedad de Filosofía de Londres
proyecte realizar una serie de experiencias en los sujetos encerrados en
Bedlam; Alien, el médico encargado de la empresa, se niega.cclxx Pero Denis
la intenta en uno de sus enfermos que padece de melancolía amorosa; le
extrae 10 onzas de sangre, que remplaza por una cantidad ligeramente
menor extraída de la arteria femoral de un ternero; al día siguiente,
recomienza, pero esta vez se extrae una menor cantidad, algunas onzas. El
enfermo se calma; al día siguiente su espíritu se ha esclarecido; y en breve
está totalmente curado; «todos los profesores de la escuela de cirugía lo
confirmaron».cclxxi Sin embargo, la técnica es abandonada rápidamente, a
pesar de algunas tentativas posteriores.-«cclxxii
Se utilizan de preferencia los medicamentos que previenen la corrupción.
Sabemos «por una experiencia de más de tres mil años que la mirra y el
áloe preservan los cadáveres»cclxxiii. ¿No son las alteraciones del cuerpo de la
misma naturaleza que las que acompañan a las enfermedades de los
humores? Nada será pues más recomendable contra los vahídos que los
productos como la mirra o el áloe y, sobre todo, el famoso elixir de
Paracelso.cclxxiv Pero es preciso hacer algo más que prevenir las
corrupciones; es necesario destruirlas. Por eso existen terapéuticas que se
dirigen a la alteración, que buscan desviar las materias corrompidas o
disolver las sustancias corruptoras; técnicas de la derivación y técnicas de
la detersión.
A las primeras pertenecen todos los métodos propiamente físicos, que
tienden a producir en la superficie del cuerpo heridas o llagas, a la vez
centros de infección que liberan el organismo y centros de evacuación hacia
el mundo exterior. Fallowes explica el mecanismo benefactor de su Oleum
Cephalicum de la siguiente manera: en la locura, «unos vapores negros
tapan los vasos finísimos por los cuales deberían pasar los espíritus
animales»; la sangre, entonces, pierde su dirección; se agolpa en las venas
del cerebro, donde permanece inactiva de no ser agitada por un movimiento
confuso «que embrolla las ideas». El Oleum Cephalicum tiene la ventaja de
provocar «pequeñas pústulas sobre la cabeza»; se las unta con el aceite
para impedir que se sequen, de tal manera que permanezca abierta la
salida «de los vapores negros que se hallan en el cerebro».cclxxv Pero las
quemaduras y cauterizaciones en el cuerpo producen el mismo efecto. Se
supone, incluso, que las enfermedades de la piel, como la sarna, el eczema,
la viruela, pueden dar fin a un acceso de locura; la corrupción abandona las
visceras y el cerebro, para derramarse sobre la superficie del cuerpo y
escapar hacia el exterior. A finales de siglo existirá la costumbre de inocular
la sarna, en los casos más persistentes de locura. Doublet, en su Instruction
de 1785, dirigida a los directores de los hospitales, recomienda que en los
casos en que no pueda curarse la manía con sangrías, purgaciones, baños y
duchas, se recurra a «los cauterios, sedales, a los abcesos superficiales y a
la inoculación de la sarna».cclxxvi
Pero la tarea principal consiste en disolver todas las fermentaciones que, al
formarse en el cuerpo, han determinado la locura.cclxxvii Para hacerlo, se
recurre primeramente a los amargos. La amargura posee todas las ásperas
virtudes del agua de mar; purifica al usarse y ejerce su poder de corrosión
sobre todo lo que el mal ha podido dejar de inútil, de malsano y de impuro
en el cuerpo o en el alma. El café, amargo y vivo, es útil para las «personas
gordas cuyos humores espesos circulan penosamente»; cclxxviii reseca sin
quemar, pues es una propiedad de estas sustancias la de disipar las
humedades su-perfluas sin provocar un calor peligroso; existe en el café un
fuego sin llama, una potencia de purificación que no calcina; el café somete
al impuro: «aquellos que lo toman saben, por una larga experiencia, que
compone el estómago, que consume las humedades superfluas, disipa los
vientos y disuelve las flemas intestinales, a las cuales purifica, y, lo que es
muy importante, impide a los humos subir a la cabeza, y en consecuencia,
mitiga los dolores y las punzadas cuando se sufren éstas por costumbre;
finalmente, dota de fuerza, de vigor y de precisión a los espíritus animales,
sin dejar una considerable impresión de calor; así acontece incluso en las
personas más quemadas, que tienen la costumbre de tomarlo».cclxxix
Amarga, pero también tonificante, es la quinina, la cual es gustosamente
recomendada por Whytt a las personas «cuyo género nervioso es muy
delicado»; es eficaz en «la debilidad, el desaliento y el abatimiento»; dos
años de un tratamiento, que consistía únicamente en usar una tintura de
quinina, «discontinuada de tiempo en tiempo, durante un mes o más» fue
suficiente para curar a una mujer que sufría una enfermedad nerviosa.cclxxx
Para las personas delicadas, es preciso mezclar la quinina «con un amargo
gracioso al gusto»; pero si el organismo puede resistir ataques más vivos, lo
más recomendable es el vitriolo mezclado con la quinina. 20 o 30 gotas de
elixir de vitriolo son un medicamento estupendo.cclxxxi Los jabones y los
productos jabonosos, naturalmente, poseen también efectos privilegiados
en esta empresa de purificación. «El jabón disuelve casi todo lo que es
concreto.»cclxxxii Tissot piensa que se puede consumir el jabón directamente,
y que así se calman bastante los males de los nervios; pero con mayor
frecuencia se considera suficiente consumir, en ayunas, solas o
acompañadas de pan «frutas jabonosas»; es decir cerezas, fresas, grosellas,
higos, naranjas, uvas, peras de mantequilla y «otras frutas de esa
especie».cclxxxiii Pero existen casos en que la turbación es tan seria, y la
obstrucción tan irreductible, que no hay ningún jabón que pueda
vencerla.cclxxxiv Se utiliza entonces el crémor tártaro soluble. Muzzel fue el
primero que tuvo la idea de prescribir el crémor tártaro contra «la manía y
la melancolía», y publicó a este respecto varias observaciones que fueron
bien acogidas. Whytt las confirma, y enseña al mismo tiempo que el crémor
tártaro actúa como detersorio, puesto que es eficaz contra todas las
enfermedades provocadas por la obstrucción; «por lo que yo he notado, el
crémor tártaro soluble es más útil en las afecciones maniacas o
melancólicas originadas por humores dañosos, amasados en las primeras
vías, qoie en aquellas que son producidas por un vicio en el cerebro».cclxxxv
Entre los disolventes, Raulin cita la miel, el hollín de las chimeneas, el
azafrán oriental, la cochinilla, el polvo de las patas de los cangrejos y el
bezoar jovial.cclxxxvi
Entre los métodos internos de disolución y las técnicas externas de
derivación, encontramos una serie de prácticas, de entre las cuales las más
frecuentes son las aplicaciones de vinagre. En su calidad de ácido, el
vinagre disipa las obstrucciones y destruye los cuerpos en el momento de
fermentar. Pero al aplicarse externamente, puede servir como revulsivo, y
atraer hacia el exterior los humores y los líquidos nocivos. Es una cosa
curiosa, pero característica del pensamiento terapéutico de la época, que no
se observen como contradictorias estas dos modalidades de acción. Siendo
como es por naturaleza, detersorio y revulsivo, el vinagre actuará, de todas
maneras, según esta doble determinación, sin que para ello importe el
hecho de que uno de los dos modos de acción no pueda ser analizado de
una manera racional y discursiva. El vinagre ejercerá su acción curativa,
directamente, sin intermediario y por el simple contacto de dos elementos
naturales. Por este motivo se recomienda la fricción, con vinagre, en la
cabeza y el cráneo, de preferencia afeitado. La Gazntle de Médecine cita el
caso de un médico empírico, que había curado «una gran cantidad de locos,
con un método muy rápido y muy simple». He aquí en qué consiste su
secreto: después de haberlos purificado por arriba y por abajo, hace que
hundan los pies y las manos en vinagre,cclxxxvii y los deja en esta situación
hasta que se duermen, o mejor dicho, hasta que despiertan; y en su mayor
parte, se encuentran curados al despertar. Es preciso también aplicar sobre
la cabeza afeitada del enfermo unas hojas trituradas de Dipsacus, o
cardos.cclxxxviii
3) La inmersión. Aquí se cruzan dos temas: el de la ablución, con todo lo
que la hace similar a los ritos de purificación y de renacimiento; el otro,
mucho más fisiológico, de la impregnación, que modifica las cualidades
esenciales de los líquidos y de los sólidos. A pesar de su origen distinto, y
de la distancia existente entre los dos niveles de elaboración conceptual,
ambos temas forman hasta finales del siglo XVIII una unidad lo bastante
coherente para que la oposición sea comprendida como tal. La idea de
naturaleza, con sus ambigüedades, les sirve de elemento de cohesión. El
agua, el líquido más simple y primitivo, es algo que pertenece al aspecto
más puro que existe en la naturaleza; todo lo que el hombre ha podido
aportar como dudosas modificaciones a la bondad esencial de la naturaleza,
no ha podido alterar el efecto bienhechor del agua. Si la civilización, si la
vida en sociedad, si los deseos imaginarios suscitados por la lectura de
novelas o por los espectáculos del teatro, han provocado los males
nerviosos, el retorno a la limpidez del agua toma el sentido de un ritual de
purificación; en esta frescura transparente vuelve a renacer la inocencia.
Pero al mismo tiempo, el agua, a la que la naturaleza ha hecho entrar en la
composición de todos los cuerpos, restituye a cada uno su propio equilibrio;
es un regulador universal fisiológico. Todos estos temas los ha tratado
Tissot, discípulo de Rousseau, con una imaginación tanto moral como
medicinal: «La naturaleza ha dado a todas las naciones el agua como único
brebaje; le ha dado la fuerza necesaria para disolver cualquier alimento; es
agradable al paladar. Escoged, pues, una buena agua fría, dulce y ligera;
ésta limpia y fortifica las entrañas; los griegos y los romanos la miraban
como un remedio universal.» cclxxxix
El uso de la inmersión tiene remotos antecedentes en la historia de la
locura; los baños en Epidauro son un buen testimonio; es necesario aceptar
que las aplicaciones frías de toda clase eran comunes en la antigüedad,
puesto que Soran de Éfeso, si creemos a Celio Aureliano, protestaba contra
su uso inmoderado.ccxc En la Edad Media, cuando se trataba de curar a un
maniaco, era tradicional sumergirlo varias veces en el agua, «hasta que
hubiera perdido su fuerza y olvidado su furor». Silvio recomienda las
impregnaciones en los casos de melancolía y de frenesí.ccxci Es, pues, una
nueva interpretación del tema, la historia admitida en el siglo XVIII, de un
descubrimiento súbito, hecho por Van Helmont, de la utilidad de los baños.
Según Memuret, este descubrimiento, que dataría de mediados del siglo
XVII, sería el feliz resultado del azar: un demente, sólidamente atado, era
transportado sobre una carreta; sin embargo, el loco consiguió deshacerse
de sus cadenas, saltó a un lago, intentó nadar y se desmayó; cuando lo
rescataron, lo creyeron muerto, pero se recuperó, con sus espíritus
súbitamente restablecidos dentro del orden natural, y «vivió mucho tiempo
sin volver a ser víctima de la locura». Esta anécdota iluminó a Van Helmont,
quien comenzó a sumergir a los alienados en el mar o en el agua dulce; «el
único cuidado que se debe tener, es el de sumergir rápidamente y de
improviso a los enfermos en el agua y hacerlos que permanezcan allí largo
tiempo. No existe nada que nos deba hacer temer por su vida».ccxcii
Importa poco la exactitud del relato; una cosa es cierta, de lo que se nos ha
transcrito bajo una forma anecdótica: a partir del fin del siglo XVII, la
curación por medio de baños vuelve a ocupar un lugar importante entre las
terapéuticas de la locura. Cuando Doublet redacta su Instruction, poco
antes de la Revolución, prescribe, para las cuatro formas patológicas que él
reconoce (frenesí, manía, melancolía, imbecilidad), el empleo regular de los
baños, agregando para las dos primeras, el uso de duchas frías.ccxciii Hacía
ya mucho tiempo que Cheyne había recomendado a «todos los que tienen
necesidad de fortificar su temperamento», establecer baños en su casa, y
hacer uso de ellos cada dos, tres o cuatro días; o «si no tienen los medios,
sumergirse en un lago, o en algunas aguas vivas, cada vez que puedan
hacerlo».ccxciv
Los privilegios del agua son evidentes para una práctica medicinal dominada
por el cuidado de equilibrar los líquidos y los sólidos. El agua tiene poderes
de impregnación, que la colocan en primer lugar entre los humectantes,
pero también tiene, en la medida en que puede recibir cualidades
suplementarias como el frío.y el calor, virtudes de constricción, de frescura,
de calentamiento, e incluso efectos de consolidación, semejantes a los del
hierro. En realidad, el juego de las cualidades es muy débil en la fluida
sustancia del agua; como ella, penetra fácilmente en la trama de todos los
tejidos, y se impregna fácilmente de todas las influencias cualitativas a las
cuales está sometida. Paradójicamente, la universalidad de su empleo en el
siglo XVIII, no es debida al reconocimiento general de su efecto y de su
modo de acción, sino más bien a la facilidad con que puede usarse
eficazmente, aunque se adopten las formas y las modalidades más
contradictorias. El agua es el lugar de referencia de todas las teorías
terapéuticas posibles, y una fuente inagotable de metáforas operatorias. En
este elemento fluido, se hace el intercambio universal de cualidades.
Desde luego, el agua fría refresca. De otra manera, no sería utilizada en el
frenesí o en la manía, enfermedad del calor en la cual los espíritus entran
en ebullición, los sólidos se distienden, los líquidos se calientan hasta el
punto de evaporarse, dejando «seco y friable» el cerebro de estos enfermos,
como puede verificarlo a diario la anatomía. Razonablemente, Boissieu cita
al agua fría entre los medios esenciales de curas refrescantes; bajo la forma
del baño es el primero de los «antiflogísticos», y quita al cuerpo las
partículas ígneas que se hallan en exceso; bajo la forma de bebida es un
«amortiguador desleído», que disminuye la resistencia de los fluidos ante la
acción de los sólidos, y hace por eso que baje, indirectamente, el calor
general del cuerpo.ccxcv
Pero se puede decir también que el agua fría calienta, y la caliente, enfría.
Ésta es precisamente la tesis que sostiene Darut. Los baños fríos expulsan
la sangre que está en la periferia del cuerpo, y la «rechazan con mayor vigor
hacia el corazón». Pero siendo el corazón el centro del calor natural, la
sangre, al llegar allí, se calienta, pues «el corazón que lucha solo contra las
otras partes hace nuevos esfuerzos para expulsar la sangre y vencer la
resistencia de los capilares. Esto provoca una gran intensidad de la
circulación, la división de la sangre, la fluidez de los humores, la destrucción
de las obstrucciones, el aumento de las fuerzas del calor natural, del apetito
de las fuerzas digestivas, de la actividad del cuerpo y del espíritu». La
paradoja del baño caliente es simétrica: atrae la sangre hacia la periferia,
así como los humores, la transpiración, y todos los líquidos útiles o nocivos.
Por efecto del baño caliente, los centros vitales se encuentran desiertos; el
corazón funciona más lentamente; y el organismo se enfría. ¿Este hecho no
está confirmado por «esos síncopes, esas lipotimias. .. esa debilidad, esa
languidez, esos cansancios, ese poco vigor», que acompañan a quienes
hacen uso constante de los baños calientes? ccxcvi
Pero hay algo más aún: es tan rica la polivalencia del agua, tan grande su
aptitud para someterse a las cualidades que la acompañan, que llega a
perder su eficacia como líquido, para actuar como remedio desecante. El
agua puede conjurar la humedad. Reencuentra el viejo principio similia
similibus, pero en otro sentido, y por intermedio de todo un mecanismo
visible. Para algunos, el agua fría deseca, mientras que el calor, por el
contrario, preserva a la humedad del agua. El calor, en efecto, dilata los
poros, distiende las membranas y permite a la humedad el impregnarlas,
por medio de un efecto secundario. El calor abre paso al líquido. Es por eso
precisamente por lo que pueden llegar a ser nocivas todas las bebidas
calientes, de las que se usa y se abusa en el siglo XVII: relajamiento,
humedad general, blandura del organismo: he aquí lo que espera a aquellos
que consumen en demasía esas infusiones. Y puesto que ésos son los
rasgos característicos del cuerpo femenino, por oposición a la sequedad y a
la solidez varoniles,ccxcvii el abuso de las bebidas calientes puede conducir a
la especie humana a un afeminamiento general. «Se reprocha, con razón, a
la mayor parte de los hombres el haberse degenerado, al adoptar la molicie,
los hábitos y las inclinaciones de las mujeres; ya no les falta para parecerse
a ellas sino el tener la misma constitución corporal. El uso abusivo de los
humectantes aceleraría la metamorfosis y haría a los dos sexos muy
parecidos, tanto en lo físico como en lo moral. ¡Ay de la especie humana si
este prejuicio extendiera su imperio sobre la gente del pueblo! Ya no habría
labradores, ni artesanos, ni soldados, porque bien pronto estarían
desprovistos de la fuerza y del vigor necesarios para el desempeño de su
profesión.»ccxcviii En el agua fría, el frío triunfa sobre todos los poderes de la
humedad, porque al cerrar los tejidos, impide toda posibilidad de
impregnación: «¿No vemos cómo nuestros vasos, cómo el tejido de nuestra
carne se aprieta cuando nos lavamos con agua fría o cuando estamos
transidos de frío?»ccxcix Los baños fríos poseen, pues, la paradójica propiedad
de consolidar al organismo, de prevenirlo contra las molicies de la
humedad, «de entonar a las partes», como decía Hoffmann, y «de aumentar
la fuerza sistólica del corazón y de los vasos».ccc
Pero en otras intuiciones cualitativas, la relación es inversa; ahora es el
calor el que nulifica los poderes humectantes del agua, mientras que la
frescura los sostiene y renueva sin cesar. Contra las enfermedades
nerviosas que son debidas a «un encogimiento del sistema nervioso», y a «la
sequedad de las membranas»,ccci Pomme no recomienda los baños calientes,
cómplices del calor que reina en el cuerpo, sino los baños tibios o fríos,
capaces de embeber los tejidos del organismo y de devolverles su
flexibilidad. ¿No es éste el método que se practica espontáneamente en
América? cccii Y sus efectos, su mismo mecanismo, ¿no son visibles a simple
vista? Durante el desarrollo del tratamiento, en el punto más agudo de la
crisis, los enfermos flotan en el agua del baño, debido a que el calor ha
rarificado el aire y los líquidos de su cuerpo; pero si permanecen mucho
tiempo en el agua, «tres, cuatro, o seis horas dianas», ésta impregna
progresivamente las membranas y las fibras, haciendo pesado al cuerpo, y
provocando que éste se hunda hasta el fondo.ccciii
A finales del siglo XVIII, los poderes del agua se agotan por el exceso
mismo de sus riquezas cualitativas: fría, puede calentar; caliente, refresca;
en vez de humedecer, es capaz aun de solidificar, de petrificar por el frío, o
de alimentar un fuego por su propio calor. Todos los valores del bien y .del
mal se mezclan en ella indiferentemente. Está dotada de todas las
complicidades posibles. En el pensamiento médico, constituye una teoría
terapéutica dócil y útil que puede emplearse continuamente, y que es
empleada por las fisiologías y patologías más diversas. Tiene tantos valores,
tantos modos de acción diferente que todo lo puede confirmar e invalidar.
Sin duda es esta misma polivalencia, y las discusiones que nacen de ella,
las que terminan por neutralizarla. En la época de Pinel, se usa todavía el
agua, pero un agua que ha vuelto a ser completamente límpida, un agua a
la cual se le han quitado sus cargas cualitativas, y cuyo modo de actuar es
simplemente mecánico. La ducha, hasta entonces menos utilizada que los
baños y las bebidas, se convierte en la técnica privilegiada. Y,
paradójicamente, el agua vuelve a encontrar por ese medio todas las
variaciones fisiológicas de la época precedente, y su función simple como
elemento de purificación. La única cualidad que se le agrega es la violencia,
pues se piensa que debe arrastrar en un flujo irresistible todas las
impurezas que constituyen la locura; por su propia fuerza curativa, debe
reducir al Individuo a su más simple expresión posible, a su forma de
existencia más estrecha y más pura, ofreciéndole así un segundo
nacimiento; se trata, explica Pinel, «de destruir hasta las huellas primitivas
de las extravagantes ideas de los alienados, lo que no puede suceder sino
obliterando esas ideas, por decirlo así, conduciéndolas a un estado próximo
a la muerte» ccciv De aquí provienen las famosas técnicas utilizadas en asilos
como Charentón a finales del siglo XVIII y principios del XIX: la ducha,
propiamente dicha («el alienado colocado sobre un diván estaba debajo de
un depósito de agua fría que se derramaba directamente sobre su cabeza
por medio de un gran tubo»); y los baños por sorpresa («el enfermo
descendía por unos corredores a la planta baja, y llegaba a una sala
cuadrada, abovedada, en la cual se había construida un estanque; se le
arrojaba hacia atrás para precipitarlo al agua») .cccv Esta violencia prometía
el renacimiento de un bautismo.
4) La regulación del movimiento. Si es verdad que la locura es una agitación
irregular de los espíritus, un movimiento desordenado de las fibras y de las
ideas, también es cierto que es obstrucción del cuerpo y del alma,
estancamiento de los humores, inmovilización de las fibras cuando
adquieren rigidez, fijación de las ideas y de la atención sobre un tema que
poco a poco prevalece sobre los otros. Se trata entonces de dar al espíritu y
a los espíritus, al cuerpo y al alma, la movilidad que necesitan para vivir. Es
preciso, sin embargo, medir y gobernar la movilidad, evitar que se convierta
en una agitación vana de las fibras que no obedecen ya a los estímulos del
mundo exterior. La idea que anima a esta teoría terapéutica es la de la
restitución de un movimiento ordenado hacia la movilidad moderada del
mundo exterior. Puesto que la locura puede ser igual inmovilidad sorda,
fijación obstinada, que desorden y agitación, el tratamiento consiste en
suscitar en el enfermo un movimiento a la vez regular y real, y en este
sentido, que obedezca a las reglas del movimiento del mundo.
Se recuerda con gusto la firme creencia de los antiguos que atribuía efectos
saludables a las diferentes maneras de andar y de correr; la marcha simple,
hacía al cuerpo a la vez más flexible y más firme; la carrera en línea recta,
a una velocidad siempre creciente, repartía mejor los jugos y los humores a
través del cuerpo, al mismo tiempo que disminuía la pesadez de los
órganos; la carrera que se hace completamente vestido, calienta y suaviza
los tejidos y reblandece las fibras demasiado rígidas.cccvi Sydenham
recomienda sobre todo los paseos a caballo para los casos de melancolía y
de hipocondría. «Pero lo mejor que he conocido hista el presente para
fortificar y animar la sangre y los espíritus, es pasear a caballo casi todos
los días y hacer recorridos un poco largos al aire libre. Este ejercicio, por las
sacudidas redobladas que causa a los pulmones, y sobre todo a las visceras
del bajo vientre, desembaraza a la sangre de los humores del excremento
que allí reposan, da energía a las fibras, restablece las funciones de los
órganos, reanima el calor natural, evacúa por la transpiración o por otro
conducto los jugos degenerados, o bien los restablece en su primer estado,
disipa las obstrucciones, abre todos los conductos, y finalmente, por el
movimiento continuo que provoca en la sangre, la renueva, por así decirlo,
y le da un vigor extraordinario.» cccvii El balanceo del mar, que es el más
regular, el más natural, el más conforme al orden cósmico de todos los
movimientos del mundo (ese mismo movimiento que De Lancre juzgaba tan
peligroso para el corazón humano, al ofrecerle tantas tentaciones riesgosas,
tantos sueños imposibles y jamás satisfechos, esa imagen del mal infinito)
es considerado por el siglo XVIII como un regulador privilegiado de la
movilidad orgánica. En él habla el propio ritmo de la naturaleza. Gilchrist
escribe todo un tratado «on the use of sea voyages in Medicine»; Whytt
encuentra que es incómodo aplicar este remedio a los sujetos enfermos de
melancolía; «es difícil convencer a semejantes enfermos de que emprendan
un largo viaje por mar; pero es preciso citar un caso de vahídos
hipocondriacos que desaparecieron súbitamente cuando el enfermo, un
hombre joven, se vio obligado a viajar en barco durante cuatro o cinco
semanas».
El viaje tiene el interés suplementario de actuar directamente sobre el curso
de las ideas, o si no directamente, al menos por una vía más recta puesto
que no pasa por la sensación. La variedad del paisaje disipa la obstinación
del melancólico: viejo remedio usado desde la antigüedad, pero que el siglo
XVIII prescribe con una insistencia nueva,cccviii y con grandes variaciones,
que van desde el desplazamiento real hasta los viajes imaginarios a través
de la literatura y el teatro. Le Camus prescribe para «relajar el cerebro» en
todos los casos de afecciones vaporosas, «los paseos, los viajes, la
equitación, el ejercicio al aire libre, la danza, los espectáculos, las lecturas
divertidas, las ocupaciones que pueden hacer olvidar la cara ideal».cccix El
campo, por la dulzura y variedad de sus paisajes, arranca a los melancólicos
de su único cuidado «al alejarlos de lo que podría recordarles el origen de
sus dolores».cccx
Pero, a la inversa, la agitación de la manía puede ser corregida por los
buenos efectos de un movimiento regular. No se trata aquí de volver a
poner en movimiento, sino de regular, la agitación, de parar
momentáneamente el curso, de fijar la atención. El viaje no será eficaz por
las rupturas incesantes de continuidad, sino por la novedad de los objetos
que propone y la curiosidad que hace nacer. Debe permitir al espíritu el
captar de lo exterior algo que escape a toda regla, y permitirle que se
escape de sí mismo en la vibración de su movimiento interior. «Si pueden
percibirse personas u objetos que puedan llamar la atención, que aparten
las ideas desordenadas y que le hagan fijarse sobre otras cosas, es preciso
presentárselas a los maniacos muy a menudo, y es por eso por lo que
puede tener grandes ventajas un viaje que interrumpa la continuidad de las
viejas ideas y que ofrezca a sus sentidos objetos que le llamen la atención.»
cccxi
Utilizada por los cambios que provoca en la melancolía, o por la regularidad
que impone a la manía, la terapéutica por el movimiento esconde la idea de
una conquista que realiza el mundo sobre el espíritu del alienado. Es al
mismo tiempo un «marcar el paso» y una conversión, puesto que el
movimiento prescribe su ritmo, pero constituye, por su novedad o su
variedad, un llamado constante al espíritu para que salga de sí mismo y
entre en el mundo. Si es verdad que en las técnicas de la inmersión se
escondía siempre la memoria ética, casi religiosa, de la ablución y del
segundo nacimiento, en los tratamientos por el movimiento, puede
reconocerse todavía una teoría moral simétrica, contraria a la primera:
volver al mundo, confiar en su sabiduría, tomar el lugar correspondiente
dentro del orden general, olvidar por medio de esto la locura, que es el
momento de la pura subjetividad. Se ve cómo hasta en el empirismo de los
medios de curación vuelven a encontrarse las grandes estructuras que
organizaron la experiencia de la locura en la época clásica. Error y falta, la
locura es también impureza y soledad; se lia retirado del mundo y de la
verdad; pero por lo mismo, es prisionera del mal. Su doble nada consiste en
ser la forma visible del no-ser que es el mal, y de proferir, en el vacío, y en
la apariencia coloreada, de su delirio, el no-ser del error. Es totalmente
pura, puesto que no es nada, sino el punto fugaz de una subjetividad a la
que se ha sustraído la verdad; y totalmente impura, puesto que siendo
nada, es el no-ser del mal. La técnica de curación, hasta en sus símbolos
físicos más sobrecargados de intensidad imaginaria (consolidación y vuelta
a poner en movimiento, por un lado, purificación e inmersión, por el otro),
se ordenan secretamente en estas dos tesis fundamentales; se trata a la
vez de volver al sujeto a su pureza originaria y de arrancarlo de su pura
subjetividad para iniciarlo en el mundo; aniquilar el no-ser que lo aliena y
reabrirlo a la plenitud del mundo exterior, a la sólida verdad del ser.
Las técnicas durarán más que su sentido. Cuando, fuera de la experiencia
de la sinrazón, la locura haya recibido un estatuto puramente psicológico y
moral, cuando las relaciones del error y de la falta, elementos por medio de
los cuales el clasicismo definía la locura, sean abarcados por el solo
concepto de culpabilidad, las técnicas permanecerán, pero con una vocación
bastante más restringida; no se buscará sino un efecto mecánico o un
castigo moral. De esta manera, los métodos de regulación del movimiento
degenerarán en la famosa «máquina rotatoria» cuyo mecanismo mostraba
Masón Cox a principios del siglo XIX, y cuya eficacia demostraba: cccxii un
pilar perpendicular está fijado a la vez en el piso y en el techo; se ata el
enfermo a una silla o un lecho suspendido de un brazo horizontal que se
mueve alrededor del pilar; gracias a «un engranaje poco complicado» se
imprime «el grado de velocidad que se desee». Cox cita una observación
propia; se trata de un hombre al que la melancolía ha provocado una
especie de estupor; «su tinte era negro y plomizo, sus ojos amarillos, su
mirada continuamente fija en la tierra, sus miembros parecían inmóviles, su
lengua estaba seca y agrietada y su pulso lento». Se le coloca sobre la
máquina rotatoria y se le imprime a ésta un movimiento cada vez más
rápido. El efecto sobrepasa las esperanzas; se le ha sacudido demasiado; la
rigidez melancólica es sustituida por la agitación maniaca. Pero pasado el
primer efecto, el enfermo vuelve a su estado inicial. Se modifica entonces el
ritmo; se hace girar la máquina rápidamente, pero parándola a intervalos
regulares, de una manera brutal. La melancolía desaparece, sin que la
rotación haya dado tiempo de provocar la agitación maniaca.cccxiii Esta
«centrifugación» de la melancolía es muy característica del nuevo empleo de
las viejas teorías terapéuticas. El movimiento no trata de restituir al
enfermo a la verdad del mundo exterior, sino de producir solamente una
serie de efectos internos, puramente mecánicos y psicológicos. El
tratamiento no tiene como fin alcanzar la presencia de lo verdadero, sino
conseguir una norma de funcionamiento. En esta reinterpretación del viejo
método, el organismo es puesto en relación consigo mismo y con su propia
naturaleza, a diferencia de la versión inicial, en la que debía restituirse la
relación del enfermo con el mundo, que era su lazo de unión con el ser y
con la verdad; si se agrega a esto que en breve la máquina rotatoria fue
utilizada como amenaza y castigo,cccxiv se ve cómo se han estrechado las
pesadas significaciones que habían estado presentes en los métodos
terapéuticos durante toda la época clásica. Es suficiente reglamentar y
castigar valiéndose de los medios utilizados antiguamente para conjurar la
falta y para disipar el error de la locura, al restituir el enfermo a la
resplandeciente verdad del mundo.
En 1771 escribía Bienville, a propósito de la ninfomanía, que existen
ocasiones en que puede curarse «limitándose a tratar la imaginación; pero
no hay ningún caso, o casi ninguno, en el que sólo los remedios físicos
puedan operar una cura radical».cccxv Y Beauchesne, un poco más tarde:
«Será en vano emprender la curación de un hombre atacado de locura si no
se emplean para curarlo sino los medios físicos… Los remedios materiales
no tendrán jamás un éxito completo sin los socorros que el espíritu justo y
sano debe proporcionar al espíritu débil y enfermo.»cccxvi
Estos textos no descubren la necesidad de un tratamiento psicológico;
señalan más bien el fin de una época; la diferencia entre los medicamentos
físicos y los tratamientos morales no era aún considerada como evidente
por el pensamiento médico. La unidad de los símbolos comienza a
deshacerse y las técnicas se separan de su significación global. No se les
concede sino una eficacia regional (sobre el cuerpo o sobre el alma). El
tratamiento cambia de sentido nuevamente; no es ya conducido por la
unidad significativa de la enfermedad, agrupado alrededor de sus cualidades
mayores; sino que, segmento por segmento, deberá dirigirse a los diversos
elementos que la componen; será una continuidad de destrucciones
parciales, continuidad en que se yuxtaponen y se agregan el ataque
psicológico y la intervención física, pero sin penetrarse jamás.
En realidad, lo que aparece ante nosotros como un principio de tratamiento
psicológico, no era tal para los médicos clásicos que lo aplicaban. Desde el
Renacimiento, la música había recobrado todas las virtudes terapéuticas
que le había conferido la antigüedad. Sus efectos eran notables,
principalmente sobre la locura. Schenck curó a un hombre que había «caído
en una melancolía profunda» haciéndolo escuchar «unos conciertos de
instrumentos musicales que le gustaban particularmente».cccxvii Albrecht
igualmente curó a un delirante, después de haber probado en vano todos
los otros remedios, haciendo cantar, durante uno de sus accesos, «una
pequeña canción que despertó al enfermo, le causó placer, lo hizo reír, y
disipó para siempre el paroxismo».cccxviii Se citan igualmente casos de frenesí
curados por la música.cccxix Ahora bien, las observaciones no se refieren a
una interpretación psicológica. Si la música alivia, es porque actúa sobre
todo el ser humano, porque penetra en el cuerpo tan directa y eficazmente
como en la propia alma. ¿No conoció Diemerbroek a unos apestados a los
que curó la música?cccxx Sin duda ya no se admite, como lo hacía aún Porta,
que la música, en la realidad material de sus sonidos, llevaba hasta el
cuerpo las virtudes secretas escondidas en la sustancia misma de los
instrumentos; sin duda ya nadie creía como él que los linfáticos se curan
con «un aire vivo tocado por una flauta de tirso», ni que los melancólicos se
aliviaban «con un aire dulce tocado por una flauta de eléboro», ni que era
preciso servirse «de una flauta hecha de jaramago o de satirión para los
impotentes y los hombres fríos».cccxxi Pero si la música ya no transporta las
virtudes guardadas en las sustancias, es eficaz sobre el cuerpo gracias a las
cualidades que le impone. Forma, incluso, la más rigurosa de todas las
mecánicas de la cualidad, puesto que en sus orígenes no es otra cosa que
movimiento, aunque al llegar al oído se convierte inmediatamente en un
efecto cualitativo. El valor terapéuico de la música se debe a que esta
transformación se deshace en el cuerpo, donde la cualidad vuelve a
descomponerse en movimientos, donde el agrado de la sensación vuelve a
ser lo que siempre había sido, es decir, vibraciones regulares y equilibrio de
tensiones. El hombre, como unidad de alma y cuerpo, recorre en sentido
inverso el ciclo de la armonía, al descender de lo armonioso a lo armónico.
La música se anula en el cuerpo, mas la salud se restablece. Pero hay otro
camino aún más directo y eficaz. El hombre no tiene entonces el papel
negativo de antiinstrumento, pues reacciona como si él mismo fuera un
instrumento: «Si consideramos el cuerpo humano como un conjunto de
fibras, excepción hecha de su sensibilidad, de su vida, de su movimiento, se
aceptará sin dificultad que la música debe causarle el mismo efecto sobre
las fibras, que el que causa sobre los instrumentos próximos»; efecto de
resonancia que no tiene necesidad de seguir las vías siempre largas y
complejas de la sensación auditiva. El sistema nervioso vibra con la música
que está en el aire; las fibras semejan «bailarinas sordas» cuyo movimiento
se hace al unísono de una música que no oyen. Y en esta ocasión, es en el
propio interior del cuerpo, desde la fibra hasta el alma, donde se hace la
recomposición de la música, y es la estructura armónica de la consonancia
la que vuelve a conducir el funcionamiento armonioso de las pasiones.cccxxii
El uso mismo de la pasión en la terapéutica de la locura no debe ser
entendido como una forma de medicación psicológica. Utilizar la pasión en
contra de la demencia no es otra cosa que dirigirse a la unidad del alma y
del cuerpo en lo que tiene de más riguroso, y servirse de un acontecimiento
para provocar ciertos efectos en el doble sistema, y en la correspondencia
inmediata de su significación. Curar la locura por la pasión supone que uno
se coloca dentro del simbolismo recíproco del alma y del cuerpo. El miedo,
en el siglo XVIII, está considerado como una de las pasiones que más se
recomienda suscitar en el loco. Se juzga que es el complemento natural de
los constreñimientos que se imponen a los maniáticos y a los furiosos: se
piensa incluso en una especie de amaestramiento, en el cual cada acceso de
cólera de un maniaco fuera acompañado y compensado inmediatamente por
una reacción de miedo: «Es por medio de la fuerza como se triunfa de los
furores del maniaco; es oponiendo el miedo a la cólera, como ésta puede
ser domada. Si el terror del castigo y de la vergüenza pública se asocia en
el espíritu de los accesos de cólera, lo uno no se manifestará sin lo otro; el
veneno y el antídoto son inseparables.» cccxxiii El miedo no sólo es eficaz al
nivel de los efectos de la enfermedad; actúa sobre la enfermedad misma y
llega a hacerla desaparecer. En efecto, tiene la propiedad de fijar el
funcionamiento del sistema nervioso, de petrificar de alguna manera las
fibras demasiado móviles, de frenar todos los movimientos desordenados;
«siendo el miedo una pasión que disminuye la excitación del cerebro, puede
consecuentemente calmar sus excesos, y sobre todo la excitación irascible
de los maniacos».cccxxiv
Si la pareja antitética del miedo y de la cólera es eficaz contra la irritación
maniaca, también puede ser utilizada en sentido inverso en contra de los
miedos infundados de los melancólicos, de los hipocondriacos, y de todos
aquellos que tienen un temperamento linfático. Tissot, volviendo a la idea
tradicional de que la cólera es una descarga de la bilis, piensa que es útil
para disolver las flemas amasadas en el estómago y en la sangre. Al
someter a las fibras nerviosas a una tensión más fuerte, la cólera les da
más vigor, les restituye la energía perdida, y permite así que se disipe el
miedo.cccxxv El tratamiento pasional reposa sobre una constante metáfora de
las cualidades y de los movimientos; ella implica la posibilidad de que las
cualidades y los movimientos sean inmediatamente transferíbles, de una
modalidad propia del cuerpo a una modalidad del alma, e inversamente.
Debe utilizarse, dice Scheidenmantel en la obra que consagra a este
tratamiento, «cuando la curación exija que el cuerpo sufra cambios idénticos
a aquellos que producen esta pasión». En este sentido, el mencionado
tratamiento puede ser sustituto universal de cualquiera otra terapéutica de
tipo físico; no es sino otra forma de producir el mismo encadenamiento de
efectos. Entre un tratamiento por las pasiones, y uno por medio de las
recetas de la farmacopea, no hay diferencia de naturaleza, sino una
diversidad en la manera de acceder a los mecanismos comunes al cuerpo y
al alma. «Es preciso servirse de las pasiones, si el enfermo no puede ser
conducido por la razón a hacer lo que sea necesario para el restablecimiento
de su salud.» cccxxvi
Así pues, no es posible en rigor utilizar como una división válida de la época
clásica, o al menos como una diferencia llena de significado, la diferencia,
para nosotros muy clara, entre medicaciones físicas y medicaciones
psicológicas o morales. La diferencia comenzará a existir, con toda su
profundidad, el día en que el miedo no sea ya utilizado como método de
fijación del movimiento, sino como castigo; cuando la alegría no signifique
la dilatación orgánica, sino la recompensa; cuando la cólera no sea ya más
que una respuesta a la humillación concentrada; en resumen, cuando el
siglo XIX, al inventar los famosos «métodos morales» haya introducido la
locura y su curación dentro del juego de la culpabilidad.cccxxvii La distinción
de lo físico y de lo moral no se ha vuelto un concepto práctico de la
medicina del espíritu sino en el momento en que la problemática de la
locura se desplazó hacia una interrogación del sujeto responsable. El
espacio puramente moral, que se delimita entonces, da las medidas exactas
de esta interioridad psicológica, donde el hombre moderno busca a la vez su
profundidad y su verdad. La terapéutica física tiende a convertirse, en la
primera mitad del siglo XIX, en el tratamiento del determinismo inocente, y
desde el punto de vista moral, en el tratamiento de la libertad culpable. La
psicología, como medio de curación, se organiza de ahora en adelante
alrededor del castigo. Antes que tratar de apaciguar, ordena el sufrimiento,
en el rigor de una necesidad moral. «No empléis las consolaciones, pues son
inútiles; no recurráis a razones que no persuadan; no seáis tristes con los
melancólicos, pues vuestra tristeza aumentará la de ellos; no demostréis
alegría, pues se sentirán heridos. Mucha sangre fría, y cuando sea
necesario, severidad. Que vuestra razón sea su regla de conducta. Tan sólo
la cuerda del dolor vibra en ellos; tened bastante valor para tocarla.»cccxxviii
La heterogeneidad de lo físico y de lo moral en el pensamiento médico no
ha surgido de la definición de Descartes, de las sustancias extendida y
pensante; después de un siglo y medio de medicina poscartesiana, no se ha
llegado a comprender esta separación al nivel de sus problemas y de sus
métodos, ni a entender la distinción de las sustancias como una oposición
de lo orgánico y de lo psicológico. Cartesiana o anticartesiana, la medicina
clásica no ha trasladado al campo de la antropología el dualismo metafísico
de Descartes. Y cuando se hace la separación, no es por una renovada
fidelidad de las Meditations, sino por una característica nueva que se
atribuye a la falta. Sólo la práctica de la sanción ha separado en el loco las
medicaciones del cuerpo y del alma. Una medicina exclusivamente
psicológica no fue posible sino hasta el día en que la locura se encontró
alienada en la culpabilidad.
Sin embargo, todo lo dicho podría ser desmentido con traer a colación un
aspecto muy importante de la práctica medicinal durante la época clásica. El
elemento psicológico, en su pureza, parece haber tenido su lugar en la
práctica. ¿Cómo se podría explicar, de otra manera, la importancia que se
concede a la exhortación, a la persuasión, al razonamiento, al diálogo que el
médico clásico entabla con su paciente, independientemente del tratamiento
por medio de remedios del cuerpo? Si no aceptamos la tesis, no podremos
explicarnos lo que escribe Sauvages, de acuerdo con todos sus
contemporáneos: «Es preciso ser filósofo para poder curar las enfermedades
del alma. Si el origen de estas enfermedades consiste en un deseo violento
de una cosa que el enfermo considera un bien, es un deber del médico el
probarle, con sólidas razones, que aquello que desea con tanto ardor es un
bien aparente y un mal real, con el fin de hacerlo volver de su error.» cccxxix
En realidad, este enfoque de la locura es tan psicológico como lo son
aquellos de que ya hemos hablado. El lenguaje y las formulaciones morales
actúan directamente sobre el cuerpo; y es el mismo Bienville quien muestra
en su tratado de la Nymphomanie como la aceptación o el rechazo de un
principio ético puede modificar directamente el curso de los procesos
orgánicos.cccxxx Sin embargo, hay una diferencia de naturaleza entre las
técnicas consistentes en la modificación de las cualidades comunes del
cuerpo y del alma, y aquellas que procuran atacar la locura por medio de la
palabra. En un caso, se trata de una técnica de metáforas, que considera la
enfermedad como una alteración de la naturaleza; en el otro, se trata de
una técnica del lenguaje que ve a la locura como el debate de la razón
consigo misma. Este arte, concebido de la última manera, se desarrolla en
un dominio donde la locura es «tratada» —en el sentido preciso de la
palabra— en términos de verdad y de error. En resumen, siempre existió,
durante la época clásica, una yuxtaposición de dos sistemas técnicos en la
terapéutica de la locura. Uno, que reposa sobre una mecánica implícita de
las cualidades y que considera la locura como pasión; es decir, como algo
mixto (movimiento-cualidad), que pertenece tanto al cuerpo como al alma;
el otro, que reposa sobre un movimiento discursivo de la razón, que razona
consigo misma, y que entiende la locura como error, como una doble
inanidad del lenguaje y de la imagen, por lo mismo que es delirio. El ciclo
estructural de la pasión y del delirio que constituye la experiencia clásica de
la locura reaparece aquí, en el mundo de las técnicas, pero bajo una forma
sincopada. Su unidad no se percibe aquí fácilmente.
Lo que puede entreverse inmediatamente, escrito con glandes caracteres,
es la dualidad, casi la oposición dentro de la medicina de la locura, de los
métodos de supresión de la enfermedad y de las formas de atacar la
sinrazón. Éstas pueden resumirse en tres formas esenciales.
1) El despertar. Puesto que el delirio es el soñar de las personas que velan,
es necesario apartar a los que deliran de ese semisueño, sacarlos de su
velar lleno de sueños, entregado a las imágenes, para llevarlos a una vigilia
auténtica, donde el sueño desaparece frente a las figuras que se perciben.
Este despertar absoluto, que elimina una por una todas las formas de la
ilusión, era buscado por Descartes en el principio de sus Méditations y lo
encontró, paradójicamente, en la misma conciencia del sueño, en la de la
conciencia engañada. Pero en los locos, es la medicina la que debe provocar
el despertar, transformando la soledad del valor cartesiano al intervenir
autoritariamente, como quien vela y está seguro de estar despierto, en la
ilusión del que vela en sueños: es un atajo que corta dogmáticamente el
largo camino de Descartes. Lo que Descartes descubre al cabo de su
resolución y en el redoblamiento de una conciencia que no se separa nunca
de sí misma y que no se desdobla, la medicina lo impone desde el exterior y
en la disociación del médico y del enfermo. El médico se halla en la misma
relación con el loco que el cogito respecto al tiempo del sueño. Cogito
completamente externo, extraño al mismo razonamiento e incapaz de
imponerse a éste si no es bajo la forma de la irrupción.
Esta estructura de irrupción de la vigilia es una de las formas más
constantes de la terapéutica de la locura. Toma a veces los aspectos más
simples, que son a la vez los más provistos de imágenes, así como los más
dotados de poderes inmediatos. Se admite que un tiro de fusil disparado de
muy cerca ha curado a una muchacha de convulsiones que había contraído
a consecuencia de una pena profunda.cccxxxi Sin ir hasta esta realización
imaginaria de los métodos para despertar, las emociones repentinas y vivas
obtienen los mismos resultados. Con esta idea ha logrado Boerhaave su
famosa curación de los convulsionarios de Harlem. En el hospital de la
ciudad se había extendido una epidemia de convulsiones. Los
antiespasmódicos, administrados en grandes dosis, no habían producido
efecto. Boerhaave ordenó «que se llevaran estufas llenas de carbones
ardientes, y que se pusieran al rojo unos ganchos de hierro de una forma
peculiar; en seguida, dijo en voz alta que puesto que ninguno de los medios
empleados para curar las convulsiones había sido efectivo, él no conocía
sino un remedio, que era el de quemar hasta el hueso, con el hierro al rojo
un sitio determinado del brazo de la persona, muchacho o muchacha, que
tuviera un ataque de la enfermedad convulsiva».cccxxxii El despertar
provocado por la propia prudencia, que se ha abierto paso insistente e
imperativamente a través de los paisajes de la locura, es más lento, pero
está más seguro de la verdad que ha encontrado. A esa prudencia, en sus
diferentes formas, le pide Willis la curación de los locos. Prudencia
pedagógica para los imbéciles a los cuales «un maestro con constancia y
devoción puede educar completamente»; debe enseñárseles poco a poco y
muy lentamente, lo que se enseña a los niños en las escuelas. Prudencia
que toma como modelo las formas más rigurosas y evidentes de la verdad,
cuando se trata de curar melancólicos: todo lo que hay de imaginario en su
delirio se disipará a la luz de una verdad incontestable; por eso se les
recomiendan vivamente «los estudios matemáticos y químicos». Para los
otros, es la prudencia de una vida bien ordenada, lo que reducirá su delirio;
no hay necesidad de imponerles otra verdad que la de la vida cotidiana;
permaneciendo en su domicilio «deben continuar dirigiendo sus negocios,
gobernando a su familia, ordenando y cultivando sus propiedades, sus
jardines, sus huertas y sus campos». Al contrario, en el caso de los
maniacos, es la exactitud del orden social, impuesto desde el exterior y por
la fuerza si es necesario, lo que puede reconducirlos progresivamente a la
luz de la verdad. «Para eso, el insensato colocado en una casa especial será
tratado, tanto por el médico como por los ayudantes prudentes, de manera
que siempre se pueda hacerle cumplir con su deber, con su forma de vestir,
con sus costumbres, por advertencias, regaños, o penas que se le inflijan
inmediatamente.» cccxxxiii
Poco a poco, durante la época clásica, este despertar autoritario de la locura
perderá su sentido original, para limitarse a ser solamente rememoración de
la ley moral, retorno al bien, fidelidad a la ley. Lo que Willis entendería aun
como regreso a la verdad no será ya enteramente comprendido por
Sauvages, que hablará de lucidez en el reconocimiento del bien. «Es así
como puede volverse a la razón a aquellos a los cuales los falsos principios
de filosofía moral los habían apartado de ella, con tal de que quieran
examinar con nosotros cuáles son los verdaderos bienes, los bienes que
debemos preferir.» cccxxxiv No es ya tratando de despertar al enfermo como
deberá actuar el médico, sino más bien como un moralista. Tissot piensa
que una «conciencia pura e irreprochable es un excelente preservativo»
contra la locura.cccxxxv Y he aquí lo que dice Pinel, para el cual el despertar a
la verdad no tiene ya sentido en la curación, pues no conoce otro método
que la obediencia y la ciega sumisión: «Un principio fundamental para curar
la manía en un gran número de casos es el de recurrir primeramente a una
represión enérgica, seguida por muestras de benevolencia.» cccxxxvi
2) La realización teatral. En apariencia, por lo menos, se trata de una
técnica rigurosamente opuesta a la del despertar. En ésta, el delirio y su
vivacidad inmediata eran confrontados con el paciente trabajo de la razón.
Sea bajo la forma de una lenta pedagogía, sea bajo la forma de una
irrupción autoritaria, la razón se imponía por sí misma y por el peso de su
propio ser. El no-ser de la locura, la inanidad de su error, tenían que ceder
finalmente a la presión de la verdad. En el método que trataremos, la
operación terapéutica se realiza por entero en el espacio de la imaginación;
se trata de una complicidad de lo irreal consigo mismo; lo imaginario debe
aceptar su propio juego, suscitar voluntariamente nuevas imágenes, delirar
en la línea del delirio, y, sin oposición ni confrontación, e incluso sin una
dialéctica visible, paradójicamente, curar. La salud debe cercar y vencer a la
misma nada donde la enfermedad se ha encerrado. La imaginación «cuando
está enferma no puede ser curada sino por efecto de una imaginación muy
sana y ejercitada… Es indiferente que la imaginación del enfermo sea
curada por el miedo, por una impresión viva y dolorosa sobre los sentidos, o
por una ilusión».cccxxxvii La ilusión puede curar lo ilusorio. ¿En qué consiste,
pues, ese confuso poder de lo imaginario?
En la misma medida en que está en la esencia de la imagen el hacerse
pasar por realidad, es esencial en la realidad, recíprocamente, el poder de
imitar a la imagen, de presentarse como si tuviese la misma sustancia y la
misma significación que ella. Sin contraste ni ruptura, la percepción puede
continuar el sueño llenando sus lagunas, confirmar aquello que tiene de
precario, y llevarlo a su cumplimiento. Si la ilusión puede parecer tan
verdadera como la percepción, la percepción a su vez puede llegar a ser la
verdad visible, irrecusable de la ilusión. Tal es el primer momento de la cura
por la «realización teatral»: integrar la irrealidad de la imagen en la verdad
perceptiva, sin que aquélla aparente contradecirse, o incluso rechazar la
segunda. Lusitanus relata la curación de un melancólico que se creía
condenado, ya desde esta vida, a causa de los enormes pecados que había
cometido. En la imposibilidad de convencerlo mediante argumentos
razonables de que podía salvarse, se acepta su delirio, y se le hace aparecer
un ángel vestido de blanco, con una espada en la mano, que tras una
severa exhortación le anuncia que sus pecados han sido perdonados.cccxxxviii
Aun en este ejemplo se ve cómo se elabora el segundo momento. La
realización en la imagen no es suficiente; es preciso continuar el discurso
delirante, pues en las palabras insensatas del enfermo hay una voz que
habla; obedece a su gramática y enuncia un sentido. La gramática y la
significación deben ser respetadas de tal manera que la realización del
fantasma en la realidad no aparezca como el tránsito de un registro a otro,
como una trasposición a un nuevo lenguaje, con un sentido modificado.
Debe seguir oyéndose el mismo lenguaje, y aportar solamente al rigor del
discurso un elemento deductivo nuevo. Este elemento, sin embargo, no es
indiferente; no se trata de proseguir el delirio, sino al continuarlo, de tratar
de darle realización. Es preciso llevarlo a un estado de paroxismo y de
crisis, donde, sin la intervención de ningún elemento extraño, será
confrontado consigo mismo y discutirá con las exigencias de su propia
verdad. El discurso real y perceptivo que prolonga el lenguaje delirante de
las imágenes debe, pues, sin escapar de las leyes de este último, sin salir
de su jurisdicción, ejercer en relación con él una función positiva; lo debe
encerrar dentro de aquello que posee de esencial; si lo realiza, bajo el
riesgo de confirmarlo, es para dramatizarlo. Se cita el caso de un enfermo
que se creía muerto y que se moría realmente, por no comer; «un grupo de
personas que artificialmente se habían puesto pálidos y que vestían como
muertos, entra en su cuarto, arregla una mesa, lleva alimentos y se pone a
comer y a beber enfrente del lecho. El muerto, hambriento, los mira; ellos
se sorprenden de que permanezca en la cama; se le persuade de que los
muertos comen por lo menos tanto como los vivos. El enfermo se acomoda
muy bien a esta costumbre».cccxxxix En el interior de un discurso continuo es
donde los elementos del delirio entran en contradicción y desencadenan la
crisis. La crisis es, de una manera ambigua, a la vez medicinal y teatral;
toda una tradición de la medicina occidental, que se remonta a Hipócrates,
recupera allí repentinamente, y por algunos años solamente, una de las
formas principales de la experiencia teatral. Se ve aparecer el gran tema de
una crisis que sería la confrontación del insensato con su propio sentido, de
la razón con la sinrazón, de la astucia lúcida del hombre con la obstinación
del alienado, una crisis que marca el punto donde la ilusión, vuelta contra sí
misma, va a abrirse ante la deslumbrante verdad.
Esta apertura es inminente en la crisis; hasta es ella, con su proximidad
inmediata, lo que tiene aquélla de esencial. Pero la apertura no surge de la
propia crisis. Para que la crisis sea medicinal y no simplemente dramática,
para que no sea el aniquilamiento del hombre, sino pura y simplemente la
supresión de la enfermedad, en resumen, para que esta realización
dramática del delirio tenga un efecto de purificación cómica, es preciso que
un engaño sea introducido en un momento dado.cccxl Un engaño, o cuando
menos un elemento que altere subrepticiamente el juego autónomo del
delirio, y que, sin cesar de confirmarlo, no lo ligue a su propia verdad sin
encadenarlo al mismo tiempo a la necesidad de su supresión. El ejemplo
más simple de este método es el engaño empleado con los enfermos
delirantes que imaginan percibir sobre su cuerpo un objeto, o un animal
extraordinario: «Cuando un enfermo cree que en su cuerpo está encerrado
un animal viviente, hay que aparentar que se le expulsa. Si está en el
vientre, se puede producir el efecto deseado, con un purgante que lo sacuda
vivamente, arrojando al animal en el bacín sin que él enfermo se dé
cuenta.» cccxli La puesta en escena realiza el objeto del delirio, pero no puede
hacerlo sin exteriorizarlo, y si da al enfermo una confirmación perceptiva de
su ilusión, también lo libera forzosamente. La reconstrucción artificiosa del
delirio constituye el espacio real en el cual el enfermo recobra su libertad.
Pero en ocasiones, no hay necesidad siquiera de este distanciamiento. Es en
el interior de la semi-percepción del delirio donde viene a alojarse, mediante
un engaño, un elemento perceptivo, al principio silencioso, pero cuya
afirmación progresiva pondrá en duda a todo el sistema. Es en sí mismo, y
en la percepción que confirma su delirio donde el enfermo percibe su
realidad liberadora. Trallion relata cómo disipó un médico el delirio de un
melancólico que imaginaba no tener cabeza, y que sentía en su lugar una
especie de vacío; el médico, aceptando el delirio, y de acuerdo con la
petición del enfermo, trata de tapar el agujero, y le coloca sobre la cabeza
una gran bola de plomo. Muy pronto, la molestia resultante del peso se
convierte rápidamente en algo doloroso, y convence al enfermo de que
tenía cabeza.»cccxlii Finalmente, el engaño y su función de reducción cómica
puede presentarse con la complicidad del médico, pero sin otra intervención
directa de su parte, por el juego espontáneo del organismo del enfermo. En
el caso anteriormente citado del melancólico que moría realmente por no
querer comer porque se creía muerto, la realización teatral de un festín de
muertos lo incita a comer; esta alimentación lo restaura, «el consumir los
guisos lo hace más apacible», y al desaparecer la perturbación orgánica, el
delirio que era indisociablemente tanto su causa como su efecto, no dejará
de desaparecer. cccxliii Así la muerte real que iba a resultar de la muerte
imaginaria es eliminada de la realidad, por la sola realización de la muerte
irreal. El intercambio del no-ser consigo mismo se logra en este juego
sabio: el no-ser del delirio se ha trasladado al ser de la enfermedad, y la ha
suprimido, por el solo hecho de que ha sido expulsado del delirio por la
representación dramática. La realización del no-ser del delirio en el ser llega
a suprimirlo, incluso como no-ser; esto acontece por el mecanismo puro de
su contradicción interna, mecanismo que es a la vez juego de palabras y
juego de ilusión, juego del lenguaje y de la imagen; el delirio, en efecto, es
suprimido en tanto que no-ser, puesto que se transforma en ser percibido;
pero como el ser del delirio consiste en no-ser, es suprimido en tanto que
delirio. Y su confirmación dentro de la fantasía teatral lo restituye a una
verdad que, al retenerlo cautivo dentro de lo real, lo expulsa de la misma
realidad, y lo hace desaparecer en el discurso sin delirio de la razón.
Tenemos allí como una minuciosa puesta en obra, irónica y médica a la vez,
del esse est percipi; su sentido filosófico se encuentra seguido al pie de la
letra, y al mismo tiempo utilizado en dirección contraria a su impulso
natural; ha subido a contracorriente de su significado. En efecto, a partir del
momento en que el delirio penetra en el campo del percipi, se remite, a
pesar suyo, al ser, es decir, entra en contradicción con su ser propio que es
el non-esse. El juego teatral y terapéutico al que entonces se juega consiste
en poner en continuidad, en el desarrollo del delirio mismo, las exigencias
de su ser con las leyes del ser (es el momento de la invención teatral, de la
puesta en escena de la ilusión cómica); después, consiste en promover,
entre éstas y aquéllas, la tensión y la contradicción que ya se encuentran
allí inscritas pero que pronto dejan de ser silenciosas (es éste el momento
del drama); finalmente, consiste en descubrir, poniéndola bajo una luz
cruel, esta verdad que en las leyes del ser del delirio son tan sólo apetitos y
deseos de la ilusión, exigencias del no-ser; y en consecuencia, el percipi
que la insertaba en el ser la condenaba ya secretamente a su ruina (es la
comedia, es el desenlace). Desenlace en el sentido estricto de que el ser y
el no-ser son liberados el uno y otro de su confusión en la casi-realidad del
delirio, y devueltos a la pobreza de aquello que son. Puede verse la curiosa
analogía de estructura, en la época clásica, entre los diversos modos de
liberación; tienen el mismo equilibrio y el mismo movimiento en el artificio
de las técnicas médicas, y en los juegos serios de la ilusión teatral.
Puede comprenderse por qué la locura como tal ha desaparecido del teatro
a fines del siglo XVII para no reaparecer casi antes de los últimos años del
siglo siguiente: el teatro de la locura era efectivamente realizado en la
práctica médica; su reducción cómica era del orden de la curación cotidiana.
3) El retorno a lo inmediato. Puesto que la locura es ilusión, la curación de
la locura, si es cierto que puede lograrse por medio del teatro, también
puede realizarse, y aún más directamente, por la supresión del teatro.
Confiar directamente la locura y su mundo vano a la plenitud de una
naturaleza que no se engaña porque su inmediatez no conoce el no-ser, es
a la vez entregar a la locura a su propia verdad (puesto que la locura, como
enfermedad, no es, después de todo, más que un ser de la naturaleza) y a
su más próxima contradicción (puesto que el delirio como apariencia sin
contenido es incluso el contrario de la riqueza a menudo secreta e invisible
de la naturaleza) . Así, ésta aparece como la razón de la sinrazón, en un
doble sentido, pues en ella se encuentran las causas de lo irrazonable y está
oculto el principio de su supresión. Es preciso hacer notar, sin embargo, que
estos temas no están presentes desde el principio de la época clásica.
Aunque están ordenados dentro de la misma experiencia de la sinrazón, son
una continuación de las tesis de la realización teatral; y su aparición indica
el momento en que la interrogación sobre el ser y el engaño comienza a
desaparecer para dejar sitio a una problemática de la naturaleza. Los juegos
de la ilusión teatral pierden su sentido, y las técnicas artificiosas de la
realización imaginaria son sustituidas por el arte, sencillo y confiado, de una
reducción natural. Esto último debe entenderse en un sentido ambiguo,
pues se trata tanto de una reducción por la naturaleza como de una
reducción a la naturaleza.
El retorno a lo inmediato es la terapéutica por excelencia, puesto que es el
absoluto rechazo de la terapéutica; cura en la medida en que es olvido de
todos los cuidados. Es en la pasividad del hombre con respecto a sí mismo,
y en el silencio que impone a su arte y a sus artificios, donde la naturaleza
despliega una actividad que es exactamente lo recíproco del
renunciamiento. Pues si la vemos de más cerca, esa pasividad del hombre
es actividad real; cuando el hombre se confía al medicamento, escapa de la
ley del trabajo que la misma naturaleza le impone; se hunde en el mundo
del artificio y de la contranatura, en un mundo del que forma parte la
locura, la cual es una de sus manifestaciones; es olvidando la enfermedad,
y tomando nuevamente su lugar dentro de la actividad de los seres
naturales, como el hombre llega a curarse, por medio de una aparente
pasividad que no es, en el fondo, sino una industriosa fidelidad, Bernardino
de Saint-Pierre explica de la manera siguiente cómo se libró de un «mal
extraño», el cual, «como a Edipo, le hacía ver dos soles». La medicina le
había ofrecido su auxilio y le había enseñado que «su mal radicaba en los
nervios». En vano se aplicó los medicamentos más apreciados; se dio
cuenta, en breve, de que los mismos médicos morían por causa de sus
remedios: «Es a Jean-Jacques Rousseau a quien debo el haber recuperado
la salud. Yo había leído, en sus escritos inmortales, entre otras verdades
naturales, que el hombre está hecho para trabajar, no para meditar. Hasta
entonces había ejercitado mi alma y dejado en reposo mi cuerpo; cambié de
régimen; ejercité el cuerpo y di reposo al alma. Renuncié a la mayor parte
de los libros; puse los ojos sobre las obras de la naturaleza, que hablaban a
mis sentidos con un lenguaje que ni el tiempo ni las naciones pueden
alterar. Mi historia y mis periódicos fueron las hierbas del campo y de las
praderas; no eran ya mis pensamientos los que en forma penosa se dirigían
a ella, como ocurre dentro del sistema de los hombres, sino que eran sus
pensamientos los que venían a mí bajo mil formas agradables.» cccxliv
A pesar de las formulaciones propuestas por algunos discípulos de
Rousseau, ese retorno a lo inmediato no es absoluto ni sencillo. Sucede que
la locura, aunque sea provocada, alimentada por todo aquello que hay de
más artificial dentro de la sociedad, aparece, en sus formas violentas, como
la expresión salvaje de los deseos humanos más primitivos. La locura en la
época clásica proviene, como lo hemos visto, de las amenazas de la
bestialidad dominada por la depredación y el instinto homicida. Confiar la
locura a la naturaleza sería abandonarla, a través de un trastrocamiento
incontrolable, a esa rabia de la contranatura. La curación de la locura
supone, pues, un regreso a lo que es inmediato no para el deseo, sino para
la imaginación; es un retorno que expulsa de la vida del hombre y de sus
placeres todo aquello que es irreal, artificial e imaginario. Las terapéuticas
que parten de la inmersión reflexiva en lo inmediato suponen secretamente
la mediación de una sabiduría, que divide a la naturaleza, y que coloca de
un lado lo que es propio de la violencia, y del otro lo que es propio de la
verdad. Es la misma diferencia que existe entre el salvaje y el labrador.
«Los salvajes… viven más bien la existencia de un animal carnicero que la
de un ser razonable»; la vida del labrador, al contrario, «es más feliz, en
realidad, que la del hombre de mundo». Del lado del salvaje, el deseo
inmediato, sin disciplina, sin constreñimiento, sin moralidad real; del lado
del labrador, el placer sin mediación, es decir, sin solicitaciones vanas, sin
excitación ni realización imaginaria. Lo que en la naturaleza y sus virtudes
inmediatas cura la locura es el placer, un placer que por un lado hace vano
el deseo, que ni siquiera necesita reprimirlo, puesto que ofrece al hombre,
por adelantado, una satisfacción plena, y por el otro lado hace irrisoria a la
imaginación, puesto que aporta espontáneamente la feliz presencia de la
realidad. «Los placeres participan del orden eterno de las cosas; existen
invariablemente; para formarlos, son precisas ciertas condiciones…; estas
condiciones no son arbitrarias; la naturaleza las ha trazado; la imaginación
no puede crearlas y el hombre más apasionado por los placeres no podrá
aumentar los suyos sino renunciando a todos aquellos que no llevan la
huella de la naturaleza.» cccxlv El mundo inmediato del labrador es, pues, un
mundo dotado de sabiduría y mesura, y que es capaz de curar la locura en
la medida en que hace inútil el deseo y los movimientos de la pasión que
éste suscita, y en la medida en que reduce también, junto con la
imaginación, todas las posibilidades del delirio. Lo que Tissot entiende por
«placer» es esta curación inmediata, liberada a la vez de la pasión y del
lenguaje, es decir, de las dos grandes formas de la experiencia humana que
dan origen a la sinrazón.
Y posiblemente la naturaleza, como forma concreta de lo inmediato, posea
otro poder fundamental para curar la locura, ya que puede liberar al
hombre de su libertad. En la naturaleza (por lo menos en esa que es
medida por la doble exclusión de la violencia, del deseo, y de la irrealidad
de lo fantástico), el hombre sin duda está liberado de las obligaciones
sociales (de aquellas que lo fuerzan «a calcular y a hacer el balance de sus
placeres imaginarios, y que llevan ese nombre sin ser tales») y del
movimiento incontrolable de las pasiones. Pero por el hecho mismo del
retorno a la naturaleza, es poseído lentamente, y como desde el interior
mismo de su vida, por el sistema de las obligaciones naturales. La presión
de las necesidades más sanas, el ritmo de los días y de las estaciones, la
necesidad sin violencia de alimentarse y abrigarse, obligan al desorden de
los locos a transformarse en una regular observancia. Lo que la imaginación
inventa como demasiado lejano es olvidado junto con todo aquello que tiene
de demasiado urgente el placer. En la dulzura del placer que no constriñe,
el hombre encuentra su lazo de unión con la sabiduría de la naturaleza, y su
fidelidad hacia ella, que tiene forma de libertad, disipa a la sinrazón, la cual
yuxtapone paradójicamente el extremo determinismo de la pasión con la
extrema fantasía de la imagen. Así, se sueña, en medio de estos paisajes
donde se mezclan la ética y la medicina, en una liberación de la locura:
liberación en la que no hay que ver, en principio, el descubrimiento hecho
por la filantropía de la humanidad de los locos, sino simplemente como el
deseo de colocar a la locura bajo el suave constreñimiento de la naturaleza.
La vieja aldea de Gheel que, desde el fin de la Edad Media, daba testimonio
de la relación, ahora olvidada, que existió entre el confinamiento de los
locos y la exclusión de los leprosos, recibe también en los últimos años del
siglo XVIII una brusca reinterpretación. Todo aquello que en ese pueblo
marcaba la separación violenta, patética, del mundo de los hombres y del
mundo de los locos, se convierte en el depósito de los valores idílicos de la
unidad que se ha vuelto a encontrar entre la sinrazón y la naturaleza. Este
pueblo significaba antiguamente que los locos estaban encerrados y el
hombre razonable protegido de ellos; pero ahora es una manifestación de
que el loco se ha liberado y, en esta libertad que lo coloca en consonancia
con las leyes de la naturaleza, vuelve a ajustarse con el hombre razonable.
En Gheel, según el cuadro que describe Jouy «las cuatro quintas partes de la
población son locos, pero locos en toda la extensión del término, y gozan
sin inconvenientes de la misma libertad que los otros ciudadanos…
Alimentos sanos, aire puro, un sistema de libertad, tal es el régimen
prescrito, al cual la mayor parte de ellos le debe, al término de un año, su
curación».cccxlvi Sin que nada haya cambiado realmente en las instituciones,
el sentido de la exclusión y el confinamiento empieza a alterarse: toma
lentamente valores positivos, y el espacio neutro, vacío, nocturno, en el
cual se restituía antiguamente la sinrazón a su nada, comienza a poblarse
de una naturaleza ante la cual la locura liberada se somete. El
confinamiento, como separación de la razón y de la sinrazón, no ha sido
suprimido: pero en el interior mismo de su designio, el espacio que ocupa
deja actuar a los poderes naturales, que constriñen aún más a la locura,
que son más propios para someterla en su esencia que todo el viejo sistema
limitativo y represivo. Es preciso liberar a la locura de este sistema para que
en el espacio del confinamiento, cargado ahora de efectividad positiva, sea
libre para deshacerse de su salvaje libertad, y para acoger las exigencias de
la naturaleza que son para ella, a la vez, ley y verdad. En tanto que ley, la
naturaleza constriñe y limita la violencia del placer; en tanto que verdad,
reduce la contranatura y todos los fantasmas de la imaginación.
Pinel describe así esta naturaleza, a propósito del hospital de Zaragoza: allí
se establece «una especie de contrapeso a los extravíos del espíritu por
medio del atractivo y del encanto que inspira el cultivo de los campos, por
el instinto natural que lleva al hombre a fecundar la tierra y proveer así a
sus necesidades por medio de los frutos de su industria. Desde la mañana
se les ve separarse con alegría por las diversas partes de un vasto cercado
dependiente del hospicio, repartirse con una especie de emulación los
trabajos propios de la estación, cultivar el trigo candeal, las legumbres, las
plantas de los huertos, ocuparse por turno en la cosecha, la trilla, la
vendimia, la recolección de aceitunas, y en volver a encontrar por la noche,
en un asilo solitario, la calma y un sueño tranquilo. Una experiencia
constante ha enseñado a las autoridades del asilo que ése es el medio más
seguro y eficaz para recobrar la razón».cccxlvii Bajo las imágenes
convencionales encontramos un sentido riguroso. El retorno a lo inmediato
no posee eficacia contra la sinrazón sino en la medida en que se trata de
una inmediatez preparada y dividida por ella misma; una inmediatez donde
la violencia es aislada de la verdad, el salvajismo apartado de la libertad,
donde la naturaleza deja de poder reconocerse en las figuras fantásticas de
la contranatura. En resumen, una inmediatez donde la naturaleza es
mediatizada por la moral. En un espacio así preparado, la locura no podrá
nunca hablar el lenguaje de la sinrazón, con todo aquello que trasciende los
fenómenos naturales de la enfermedad. Estará por completo dentro de la
patología. Esta transformación ha sido acogida por las épocas posteriores
como una adquisición positiva, como el advenimiento, si no de la verdad,
por lo menos de la posibilidad del conocimiento de la verdad; pero ante la
historia debe aparecer como lo que realmente ha sido: es decir, como la
reducción de la experiencia clásica de la sinrazón a una percepción
estrictamente moral de la locura, que será el núcleo secreto de todas las
concepciones que el siglo XIX hará valer como científicas, positivas y
experimentales.
Esta metamorfosis que se realiza en la segunda mitad del siglo XVIII se ha
deslizado inicialmente en las técnicas de la curación. Pero rápidamente se
ha manifestado a la luz del día, ganando el espíritu de los reformadores y
guiando la gran reorganización de la experiencia de la locura en los últimos
años del siglo. Poco después escribe Pinel: «¡Cuan importante es, en la
prevención de la hipocondría, la melancolía o la manía, seguir las leyes
inmutables de la moral!» cccxlviii
Es inútil tratar de distinguir las terapéuticas físicas y las medicaciones
psicológicas en la época clásica; por la simple razón de que la psicología no
existe. Cuando se prescribe la absorción de amargos, por ejemplo, no se
trata de remedios físicos, puesto que va a limpiarse tanto el alma como el
cuerpo; cuando se prescribe a un melancólico la vida sencilla de los
labradores, o cuando se representa la comedia de su delirio, no se trata de
intervenciones psicológicas, puesto que el movimiento de los espíritus en
los nervios y la densidad de los humores constituyen el principal interés del
tratamiento. Pero en un caso, se trata de un arte de la transformación de
las cualidades, de una técnica en la cual la esencia de la locura es
considerada como naturaleza y como enfermedad; en el otro, se trata de un
arte discursivo y de la restitución de la verdad, donde la locura significa
sinrazón.
Cuando esté disociada, en años posteriores, esta gran experiencia de la
sinrazón, cuya unidad es característica de la época clásica, cuando la locura,
confinada por completo en una institución moral, no sea más que
enfermedad, entonces la distinción que acabamos de establecer tomará otro
sentido; lo que era enfermedad dependerá de lo orgánico; y lo que
pertenecía a la sinrazón, a la trascendencia de su discurso, será colocado
dentro de la psicología. Así es precisamente como nace la psicología, no
como verdad sobre la locura, sino como señal de que la locura está ahora
desunida de su verdad que era la sinrazón, y que ya no es sino un
fenómeno a la deriva, insignificante, que flota en la superficie indefinida de
la naturaleza. Enigma sin otra verdad que la que puede reducirlo.
Por eso es preciso hacer justicia a Freud. Entre los 5 psicoanálisis y la
cuidadosa investigación de los Medicamentos psicológicos, hay algo más
que un descubrimiento: hay allí la violencia soberana de un retorno. Janet
enumeraba los elementos de una separación, hacía el inventario, anexaba
aquí y allá, acaso conquistaba. Freud volvía a tomar a la locura al nivel de
su lenguaje, y reconstruía uno de los elementos esenciales de una
experiencia acallada por el positivismo; no agregaba a la lista de los
tratamientos psicológicos sobre la locura nada importante; restituía al
pensamiento médico la posibilidad de un diálogo con la sinrazón. No nos
asombremos de que el más «psicológico» de los medicamentos haya
encontrado tan pronto su camino, y haya sido confirmado orgánicamente.
No se trata de psicología lo qué se trata en el psicoanálisis, sino
precisamente de una experiencia de la sinrazón que la psicología del mundo
moderno tuvo por objeto ocultar.
Volver a ¨Obras de Michel Foucault¨
NOTAS:
ccxliv Whytt, Traite des maladies nerveuses, II, pp. 168174.
ccxlv P. Hecquet, Reflexión sur l’usage de l’opium, des calmants et des narcotiques,
París, 1726, p. 11.
ccxlvi P. Hecquet, op. cit., pp. 32-33.
ccxlvii Ibid., p. 84.
ccxlviii Ibid., p. 86.
ccxlix Ibid., p. 87.
ccl Ibid., pp. 87-88.
ccli La crítica se ha hecho en el nombre de los mismos principios que su apología. El
Dictionnaire de James establece que el opio precipita la manía: «La razón de este
efecto es que este medicamento abunda en cierto azufre volátil muy enemigo de la
naturaleza» (Dictionnaire des Sciences medicales, loc. cit.).
cclii Jean de Renou, Euvres pharmaceutiques, traducidas por De Serres, Lyon, 1638,
p. 405.
ccliii Ibid., pp. 406-413. Hacía mucho tiempo que Albert de Bollsdat había dicho de
la crisolita que «hace adquirir la sapiencia y huir de la locura», y que Barthélemy
(De pro-prietatibus rerum) atribuía al topacio la facultad de ahuyentar el frenesí.
ccliv Lemery, Dictionnaire universel des drogues simples,ed. 1759, p. 821. Cf.
también Mme. de Sévigné, (Euvres, t. VII, p. 411.
cclv Ibid., artículo «Homo», p. 429. Cf. igualmente Molse Charas, Pharmacopée
royale, ed. de 1676, p. 771. «Puede decirse que no hay ninguna parte ni
excremento o superfluidad- en el hombre ni en la mujer que la química
no pueda preparar para la curación o el alivio de la mayor parte de los males a los
que están sujetos uno y otra.»
cclvi Ibid., p. 430.
cclvii Buchoz, Lettres périodiques curieuses, 2° y 3°. Informe en Gazette salutaire, XX
y XXI, 18 y 25 de mayo de 1769.
cclviii Cf. Raoul Mercier, Le Monde medical de Touraine sous la Révolution, p.
206.
cclix Lemery, Pharmacopée universelle, p. 124; pp. 359 y 752.
cclx Buchoz, loc. cit.
cclxi Mme. de Sévigné, Carta del 8 de julio, 1685, (Euvres, t. VII, p. 421.
cclxii Bienville, loc. cit., pp. 171-172.
cclxiii Lemery, loc. cit.
cclxiv Whytt, Traite des maladies nerveuses, t. II, p. 309.
cclxv T.-E. Gilibert, L’Anarchie medicínale, Neufchátel, 1772, t. II, pp. 3-4.
cclxvi Mme. de Sévigné se servía mucho de ella, encontrándola «buena contra la
tristeza» (cf. cartas del 16 y del 20 de octubre de 1675, (Euvres, t. IV, pp. 186 y
193). Su receta es citada por Mme. Fouquet, Recueil de remedes fáciles et
domestiques, 1678, p. 381.
cclxvii Lange, Traite des vapeurs, pp. 243-245.
cclxviii Sydenham, Dissertation sur l’affection hystérique, en Médecine pratique,
trad. Jault, p. 571.
cclxix Whytt, Traite des maladies nerveuses, t. II, p. 149.
cclxx Laehr, Gedenktage der psychiatrie, p. 316.
cclxxi Zilboorg, History of Psychiatry, pp. 275-276. Ettmüller recomendaba
vivamente la transfusión en el caso de delirio melancólico (Chirurgia transfusoria,
1682).
cclxxii La transfusión aún es citada como remedio de la locura por Dionis, Cours
d’opération de chirurgie (Demostración VIII, p. 408), y por Manjet,
Bibliothéque médico-pratique, II, lib. IX, pp. 334 ss.
cclxxiii Lange, Traite des vapeurs, p. 251.
cclxxiv Lieutaud, Précis de médecine pratique, pp. 620-621.
cclxxv Fallowes, The best method for the cure of lunatics toilh some accounts of the
incomparable oleum cephalicum, Londres, 1705; citado en Tuke, Chapters on the
History of Medecine, pp. 93-94.
cclxxvi Doublet, Traitement qu’il faut administrer dans les différentes espéces de
folie. En Instruction por Doublet y Colombier (Journal de medecine, julio, 1785) .
cclxxvii El Dictionnaire de James propone esta genealogía de las diversas
alienaciones: «La manía generalmente toma su origen de la melancolía, la
melancolía de las afecciones hipocondríacas, y las afecciones hipocondríacas de
los jugos impuros y viciados que circulan indolentemente por los intestinos…»
(Dictionnaire universel de medecine, artículo «Manía», t. IV, p. 1126).
cclxxviii Thirion, De l’usage et de l’abus du café. Tesis sostenida en Pont-á-Mousson,
1763 (cf. informe en Gazette salu-taire, n° 37, 15 de septiembre, 1763).
cclxxix Consulta de La Closure. Arsenal, ms. nf 4528, £° 119.
cclxxx Whytt, Traite des maladies nerveuses, t. II, p. 145.
cclxxxi Ibid.
cclxxxii Raulin, Traite des affections vaporeuses du sexe, París, 1758, p. 339.
cclxxxiii Tissot, Avis aux gens de lettres sur leur santé, p. 76.
cclxxxiv Muzzell. Observaciones citadas en la Gazette salutaire del 17 de marzo, 1763.
cclxxxv Whytt, loc. cit., II, p. 364.
cclxxxvi Raulin, loc. cit., p. 340.
cclxxxvii F. H. Muzzell, Medizin und Chirurgie, Berlín, 1764, t. II, pp. 54-60.
cclxxxviii Gazette de medecine, miércoles 14 de octubre, 1761, t. II, n° 23, pp. 215- 216.
cclxxxix Tissot, Avis aux gens de lettres sur leur santé, p. 90.
ccxc Aureliano, De morbis acutis, I, II. Asclepíades gustaba de utilizar los baños
contra las enfermedades del espíritu. Según Plinio, había inventado cientos de
formas diversas de baños (Plinio, Histoire naturelle, lib. XXVI).
ccxci Sylvius, Opera medica (1680), De methodo medendi, libro I, cap. XIV.
ccxcii Menuret, Mémoires de l’Académie royale des sciences, 1734. Hist iré, p. 56.
ccxciii Doublet, loc. cit.
ccxciv Cheyne, De infirmorum sanitate tuenda, citada en Rostaing, Réflexions sur les
affections vaporeuses, pp. 73-74.
ccxcv Boissieu, Mémoire sur les méthodes rafraichissantes et échauffantes, 1770, pp.
37-55.
ccxcvi Darut, Les bains froids son-ils plus propres á conserver la sante que les bains
chauds? Tesis, 1763. (Gazette salut iré, n° 47.)
ccxcvii Cf. Bcauchesne, De l’influence des affections de l’ame, p. 13.
ccxcviii Pressavin, Nouveau traite des vapeurs. Prólogo, sin paginación. Cf. también
Tissot: «De la tetera se derivan la mayor parte de las enfermedades» (Avis aux
gens de lettres, p. 85).
ccxcix Rostaing, Réflexions sur les affections vaporeuses, p. 75.
ccc Hoffmann, Opera, II, sección II, 5. Cf. también Chambón de Montaux, «Los
baños fríos desecan los sólidos», Des maladies des femmes, II, p. 469.
ccci Pomme, Traite des af[ections vaporeuses des deux sexes, 3° ed., 1767, pp.
20-21.
cccii Lionet Chalmers, Journal de médecine, noviembre, 1759, p. 388.
ccciii Pomme, loc. cil., p. 58, nota.
ccciv Pinel. Traite médico-philosophique, p. 324.
cccv Esquirol, Des maladies mentales, II, p. 225.
cccvi Burette, Mémoire pour servir á l’histoire de la course chez les Anciens,
Memorias de la Academia de Bellas Letras, t. III, p. 285.
cccvii Sydenham, «Dissertation sur l’affection hystérique»; Médecine pratique, trad.
Jault, p. 425.
cccviii Según Lieutaud, el tratamiento de la melancolía no tiene que ver con la
medicina, sino «con la disipación y el ejercicio» (Précis de médecine pratique, p.
203) . Sauvages recomienda los paseos a caballo a causa de la variedad de imágenes
(Nosologie, t. VIII, p. 30).
cccix Le Camus, Médecine pratique (citado por Pomme, Nouveau recueil de piéces),
p. 7.
cccx Chambón de Montaux, Des maladies des femmes, II, pp. 477-478.
cccxi Cullen, Institutions de médecine pratique, II, p. 317. Sobre esta idea también
reposan las técnicas de curación mediante el trabajo, que empiezan a justificar, en
el siglo XVIII, la existencia, por lo demás ya anterior, de talleres en los hospitales.
cccxii Se discute si el inventor de la máquina rotatoria es Maupertuis, Darwin o el
danés Katzenstein.
cccxiii Masón Cox, Practical observations on insanity, Londres, 1804, trad. fr.,
1806, pp. 49 IÍ.
cccxiv Cf. Esquirol, Des maladies mentales, t. II, p. 225.
cccxv Bienville, De la nymphomanie, p. 136.
cccxvi Beauchesne, De l’influence des affections de l’áme, pp. 28-29.
cccxvii J. Schenck, Observationes, ed. de 1654, p. 128.
cccxviii W. Albrecht, De effectu musicae, p. 314.
cccxix Histoire de l’Académie royale des sciences, 1707, p. 7, y 1708, p. 22. Cf. también
J.-L. Royer, De vi soni et musicae in corpus humanum (Tesis Montpellier) ;
Desbonnets, Effets de la musique dans les maladies nerveuses (nota en Journal de
médecine, t. LIX, p. 556). Roger, Traite des effets de la musique sur le corps humain,
1803.
cccxx Diemerbroek, De peste, libro IV, 1665.
cccxxi Porta, De magia naturali (citado en Encyclopédie, artículo «Música») .
Xenócrates ya había utilizado flautas de eléboro para los alienados, y flautas de
madera de álamo contra la ciática, cf. Roger, loc. cit.
cccxxii Encyclopédie, artículo «Música». Cf. igualmente Tissot (Traite des nerfs, II,
pp. 418-419) , para quien la música es uno de los medicamentos «más primitivos
puesto que tiene su modelo perfecto en el canto de los pájaros».
cccxxiii Crichton, On Mental Diseascs (citado en Regnault, Du degré de
compétence, pp. 187-188) .
cccxxiv Cullen, Institutions de médecine pratique, t. II, p. 307.
cccxxv Tissot, Traite des nerfs, t. II.
cccxxvi Scheidenmantel, Die Leidenschafíen, ais Heilemittel betrachtet, 1787. Citado
en Pagel-Neuburger, Handbuch der Geschichte der Medizin, III, p. 610.
cccxxvii Guislain también da la lista de los sedantes morales: el sentimiento de
dependencia, las amenazas, las palabras severas, los atentados contra el amor
propio, contra el aislamiento, la reclusión, los castigos (como el sillón rotatorio, la
ducha brutal, el sillón represivo de Rush) y algunas veces el hambre y la sed (Traite
des phrénopathies, pp. 405-433).
cccxxviii Leuret, Fragments psychologiques sur la folie, París, 1834. Cf. ‘Un ejemplo
típico», pp. 308-321.
cccxxix Sauvages, Nosologie méthodique, t. VII, p. 39.
cccxxx Bienville, De la nymphomanie, pp. 140-153.
cccxxxi Histoire de l’Acádémie des sciences, 1752. Relación leída por Lieutaud.
cccxxxii Citado por Whytt, Traite des maladies nerveuses, t. I, p. 296.
cccxxxiii Willis, Opera, t. II, p. 261.
cccxxxiv Sauvages, Nosologie méthodique, t. VII, p. 28.
cccxxxv Tissot, Avis aux gens de lettres sur leur santé, p. 117.
cccxxxvi Pinel, Traite médico-philosophique, p. 222.
cccxxxvii Hulshorff, Discours sur les penchants, leído en la Academia de Berlín.
Citado en la Gazette salutaire, 17 de agosto, 1769, n° 33.
cccxxxviii Z. Lusitanus, Praxis medica, 1637, obs. 45, pp. 43-44.
cccxxxix Discours sur les penchants, por M. Hulshorff, leído en la Academia de
Berlín. Extractos citados por la Gazette salutaire, 17 de agosto, 1769, n° 33.
cccxl Hic omnivarius morbus ingenio el astutia curandus est (Lusitanus, p. 43).
cccxli Encyclopédie, artículo «Melancolía».
cccxlii Ibid.
cccxliii Gazette salutaire, 17 de agosto, 1769, n° 33.
cccxliv Bernardin de Saint-Pierre, Préambule de l’Arcadie. (Euvres, París, 1818, t.
VII, pp. 11-14.
cccxlv Tissot, Traite sur les maladies des gens de lettres, pp. 90-94.
cccxlvi Citado por Esquirol, Des maladies mentales, t. II, p. 294.
cccxlvii Pinel, Traite médico-philosophique, pp. 238-239.
cccxlviii Ibid.