Vamos a proseguir con nuestro propósito, a fin de llegar a formular nuestro objetivo, quizás osado, de este año, de formularlo que el análisis verdaderamente debe ser para responder a la transferencia. Lo que también implica en el futuro, la cuestión de saber lo que debe ser, lo que puede ser. Y es por eso que califiqué esta cuestión de osada.
Han visto dibujarse la última vez, a propósito de la referencia que les he dado respecto al artículo de Jekels y Bergler, en la Imago del año 1934 —es decir un año después de haber hecho esta comunicación a la Sociedad de Viena—, que fuimos llevados a plantear la cuestión en los términos de la función del narcisismo, en lo que concierne a todo posible investimiento libidinal.
Ustedes saben respecto a este tema del narcisismo, lo que nos autoriza a considerar este dominio como ya abierto, ampliamente desempolvado, y de alguna manera a recordar las especificidades de nuestra posición. Me refiero a aquélla que les he enseñado aquí, en la medida que está interesada directamente, y que vamos a ver en qué agranda, generaliza a aquélla que habitualmente es dada o recibida en los escritos analíticos. Quiero decir que aún generalizándola, permite percibir ciertas trampas, inclusive en la particularidad de la posición comunmente promovida, articulada por los analistas.
Les indiqué la última vez, a propósito de Übertragung und Liebe que si no podían encontrar todas, al menos ciertos impases que la teoría del narcisismo arriesga traer para aquéllos que los articulan.
Se puede decir que toda la obra de un Balint gira por entero alrededor de la cuestión del supuesto autoerotismo primordial y de la forma en que es compatible, a la vez, con los hechos observados y con el desarrollo necesario aplicado al campo de la experiencia analítica.
Es por eso que como soporte, acabo de hacerles en el pizarrón este pequeño esquema que no es nuevo, que además encontrarán aún mucho más prolijo, perfecto, en el próximo número de Psychanalyse. No quise hacerlo aquí en todos sus detalles (quiero decir, los detalles que recuerdan su pertinencia en el dominio óptico), tanto porque no soy especialmente aficionado a cansarme, como porque creo que al final habría convertido este esquema en más confuso. Simplemente les recuerdo esta vieja historia llamada de la ilusión, en las experiencias clásicas de física, de nivel divertido, del ramo invertido, a través del cual se hace aparecer, gracias a la operación del espejo esférico colocado detrás de un cierto aparato, la imagen lo subrayo —real— quiero decir, que no es una imagen vista a través del espacio, virtual, desplegada a través de un espejo —que se erige, a condición de respetar ciertas condiciones de iluminación a su alrededor, con una suficiente precisión, encima de un soporte, de un ramo que en realidad está disimulado debajo de este soporte.
Son artificios que también son utilizados en toda suerte de trucos que suelen presentar los ilusionistas. De la misma manera, se puede presentar cualquier otra cosa que no sea un ramo.
Aquí, es del florero mismo del que nos servimos, por razones de presentación y de utilización metafórica, un florero que aquí está debajo de ese soporte en carne y hueso, en su auténtica vasija. Este florero aparecerá bajo la forma de una imagen real, a condición de que el ojo del observador esté suficientemente alejado, y por otro lado evidentemente en el campo de un cono que representa un campo determinado por la oposición de las líneas que unen los límites del espejo esférico con el foco de este espejo, punto en el cual se puede producir esta ilusión.
Si el ojo está suficientemente alejado, se concluirá a la vez que estos mínimos desplazamientos no harán vacilar sensiblemente la imagen en sí misma, permitirán, a estos mínimos desplazamientos, apreciarlos como algo cuyos contornos finalmente se sostienen solos con la posibilidad de la proyección visual en el espacio. No será una imagen plana, sino que dará la impresión de un cierto volumen.
¿Por qué entonces se utiliza esto? Sólo para construir un aparato que tiene un valor metafórico, y que está fundado sobre esto: que si suponemos que el ojo de la observación, ligado por condiciones topológicas, espaciales, a estar de alguna manera incluido en el campo espacial que está alrededor del punto en que la producción de esta ilusión es posible, cumple estas condiciones, percibirá esta ilusión estando en un punto que le hace imposible percibirlo. Un artificio es posible para eso: consiste en colocar en algún lugar un espejo plano —que llamamos A mayúscula en razón de la utilización metafórica que le daremos más tarde—, en el cual puede ver producirse, de una forma reflejada, la misma ilusión bajo la especie de una imagen virtual de esta imagen real; dicho de otra manera, que él ve producirse allí algo que, en suma, está bajo la forma reflejada de una imagen virtual: la misma ilusión que se produciría para él si se colocase en el espacio real, es decir en un punto simétrico, en relación al espejo, de aquél que ocupa, y mirase lo que ocurre en el foco del espejo esférico, es decir el punto en que se produce la ilusión formada por la imagen real del florero.
Y al igual que en la experiencia clásica, en tanto es de la ilusión del ramo de lo que se trata, el florero tiene su utilidad en el sentido que es él quien permite al ojo fijar, acomodarse de una forma tal que la imagen real le aparezca en el espacio. Inversamente, suponíamos la existencia de un ramo real que la imagen real del florero vendría a rodear en su base.
Nosotros llamamos A a este espejo, i(a) a la imagen real del florero, y llamemos «a» a las flores. Y van a ver ustedes en qué nos va a servir para las explicaciones que tenemos que dar en lo que concierne a las implicaciones de la función del narcisismo, en tanto que el ideal del yo juega allí un rol de motor que el texto original de Freud sobre la Introducción al Narcisismo ha introducido, y que es aquél que se tiene en cuenta cuando se nos dice que el motor del ideal del yo es asimismo el punto pivote, el punto mayor de esta suerte de identificación que intervendría como fundamental en la producción del fenómeno de la transferencia.
Este ideal del yo, por ejemplo en el artículo que está en cuestión, que verdaderamente no fue elegido al azar, se los dije la última vez; que, por el contrario fue elegido como ejemplar, significativo, bien articulado y representando, en la fecha en que fue escrito, la noción del ideal del yo tal como fue creada y generalizada en el ambiente analítico… Entonces, ¿cuál es la idea que se hacen los autores en el momento en que comienzan a elaborar esta función del ideal del yo, que es una gran novedad por su función tópica en la concepción del análisis? Si consultan en forma habitual los trabajos clínicos, los informes terapéuticos o las discusiones de casos, ello alcanza para darse cuenta de cuál es la idea que los autores tienen de eso.
Al mismo tiempo, se encuentran dificultades de aplicación… Y he aquí, en parte por lo menos, lo que elaboran. Sí se los lee con suficiente atención, surge que para ver cuál es la eficacia del ideal del yo, en tanto que interviene en la función de la transferencia, ellos lo van a considerar, a este ideal del yo, como un campo organizado de una cierta manera en el interior del sujeto.
Siendo la noción de interior una función topológica completamente capital del pensamiento analítico, incluso la introyección se refiere a eso. Es pues un campo organizado el que es considerado bastante ingenuamente, en la medida en que en esa época de ninguna manera están hechas las distinciones entre lo imaginario y lo real… Estamos obligados —este estado de imprecisión, de indistinción que presentan las nociones topológicas— a decir que globalmente tenemos que representarlo de una manera espacial o casi espacial, digamos (la cosa no está especificada, pero está implicada en la manera en que se nos habla de ella), como una superficie, o como un volumen; tanto en un caso como en el otro, como una forma de algo que, por el hecho de estar organizado a imagen de alguna otra cosa, se presenta como dando el soporte, el fundamento a la idea de identificación.
En resumen, en el interior de un cierto campo óptico, es una diferenciación producida por la operación particular que se llama identificación.
Es alrededor de funciones, de formas identificadas, que los autores van a plantearse preguntas. ¿Qué hacer para que finalmente puedan cumplir su función económica? No hace falta —porque hoy no es nuestro propósito ni nuestro objetivo (nos llevaría demasiado lejos)— que tengamos en cuenta lo que para los autores necesita la solución que van a adoptar, la cual en el momento en que surge, es bastante novedosa.
Aún no ha sido, lo verán, completamente vulgarizada. Quizás ella promovió por primera vez —de todas maneras, naturalmente, se trata sólo de promover de una forma acentuada, pues en efecto, en ciertas acepciones del termino de Freud al cual se refieren, acepciones laterales en los contextos de los cuales son tomadas prestadas, hay un esbozo de solución.
Para decir de qué se trata, es de la suposición que la propiedad de ese campo consiste en estar investido de una energía neutra. Lo que quiere decir la introducción en la dinámica analítica, de una energía neutra —es decir, en el punto de evolución de la teoría en que nos encontramos—, de una energía que se distingue no puede querer decir otra cosa — como no siendo ni la una ni la otra, como lo que quiere decir lo neutro de la energía propíamente libidinal, en tanto que la segunda tópica de Freud lo obligó a introducir la noción de una energía distinta de la libido en el Todestrieb (el instinto de muerte) y en la función desde entonces abrochada bajo el término de thánatos por los analistas, lo que ciertamente no contribuye a aclarar la noción. Y en un manejo opuesto, aparear los términos Eros y Thánatos. Es en todo caso bajo estos términos que la nueva dialéctica del investimiento libidinal es manejada por los autores en cuestión. Allí, Eros y Thánatos son esgrimidos como dos fatalidades, completamente primordiales, detras de toda la mecánica y la dialéctica analítica. Y el destino, el propósito, la puesta de ese campo neutralizado, he aquí donde se nos va a desarrollar en este artículo el destino del (falta en el original), para recordar el término que Freud utiliza en lo que concierne a la pulsión, y explicarnos cómo podemos imaginarlo, concebirlo.
Para concebirlo, a este campo, con la función económica que seremos llevados a conservarle para tornarlo utilizable, tanto en su función propia del ideal del yo como en el hecho que es en el lugar de este ideal del yo que el analista será llamado a funcionar, he aquí lo que los autores son llevados a imaginar. Aquí, estamos en la metapsicología más elaborada, más elevada.
Ellos son llevados a concebir lo siguiente: que los orígenes concretos del ideal del yo —y esto sobre todo en tanto que no pueden separarlos, como es legítimo, de aquéllos del superyó—, que son distintos y sin embargo están apareados en toda la teoría; ellos no pueden —y, después de todo, si se puede decir, no tenemos nada para envidiarles con lo que los desarrollos de la teoría kleiniana nos han aportado desde entonces ellos no pueden concebir los orígenes más que bajo la forma de una creación de thánatos.
En efecto, es absolutamente cierto que si se parte de naciones del narcisismo original, perfecto en cuanto al investimiento libidinal, si se concibe que todo lo que es del orden del objeto primordial está primordialmente incluido por el sujeto en esta esfera narcisística, en esta mónada primitiva del goce con la cual está identificado, de una forma por cierto arriesgada, el lactante, no se ve muy bien lo que podría ocasionar la fractura subjetiva de ese monadismo primitivo. Y los autores, en todo caso, no dudan ellos mismos en considerar esta deducción como imposible.
Pero, si en esta mónada esta también incluida la potencia devastadora de thánatos, quizás podamos considerar que es allí donde está la fuente de algo que obliga al sujeto —si se puede resumir así— a salir de su autoenvoltura (falta en el original). En resumen, los autores no dudan no me responsabilizo de ello; los comento y les ruego que se remitan al texto para ver que es efectivamente como lo presento — en atribuir a thánatos como tal la creación del objeto.
Por otro lado, ellos mismos están bastante sorprendidos como para introducir al final de sus explicaciones, en las últimas páginas del artículo, no sé qué pequeña interrogación humorística: ¿habríamos estado a punto de decir que es sólo a través del instinto de destrucción que nos ponemos verdaderamente en contacto con cualquier objeto que sea? .
En verdad, si se interrogan así, para permitir de alguna manera moderar, poner un toque de humor sobre su propio desarrollo, después de todo nada viene a corregir, en efecto, este cuadro completamente necesario, este rasgo , si se es llevado a seguir el camino de estos autores. Se los señalo al pasar.
Además, por el momento, no es tanto esto lo que para nosotros crea un problema, como esto que es concebible al menos localmente, dinámicamente , como notación de un momento significativo de las primeras (falta en el original) infantiles: en efecto, es que quizás sea en un arranque, en un momento de agresión que se ubica la diferenciación, si no de todo objeto, a partir del momento en que el conflicto haya explotado, es el hecho de que en cierto grado pueda luego ser introyectado, lo que le dará su precio y su valor.
También, encontramos allí el esquema clásico y original de Freud. Es de esta introyección de un objeto imperativo, prohibitivo, esencialmente conflictivo, que Freud nos dice siempre que, en efecto, es en la medida en que este objeto, el padre, por ejemplo, en este caso, en una primera esquematización somera y grosera del complejo de Edipo, es en tanto que este objeto habrá sido interiorizado, que constituirá ese superyó que constituye en total un progreso, una acción beneficiosa desde el punto de vista libidinal; ya que al ser reintroyectado por este hecho —una primera temática freudiana—, entra en la esfera que en suma no sería otra cosa que ser interior, por ese sólo hecho está suficientemente narcisizado como para poder ser, para el sujeto, objeto de investimiento libidinal.
Es más posible hacerse amar por el ideal del yo que por lo que fue, en su momento, su original, el objeto. No es menos cierto que, por más introyectado que esté, continúa constituyendo una instancia incómoda. Y es este carácter de ambigüedad el que lleva a los autores a introducir esta temática de un campo de investimiento neutro, de un campo de apuesta que por turno será ocupado, luego evacuado, para ser ocupado nuevamente, por uno de los dos términos — cuyo maniqueísmo nos molesta un poco, hay que decirlo, —los de Eros y Thánatos, y en particular, será en un segundo tiempo— o más exactamente, es al sentir la necesidad de escandirlo como un segundo tiempo que los autores se darán cuenta de lo que Freud había introducido desde el inicio, a saber, la función posible del ideal del yo en la Verliebtheit y también en la hipnosis, como ustedes saben. Hypnose und Verliebtheit, es éste el título de uno de los artículos que Freud escribió, en el cual analiza una Massen-psychologie. Es en tanto que este ego ideal, este ideal del yo constituído, introyectado desde un principio, puede ser proyectado sobre un objeto; «proyectado» subraya aquí una vez más en qué medida el hecho de no distinguir en la teoría clásica los diferentes registros de lo simbólico, lo imaginario y lo real, hace que estas fases de la introyección y de la proyección, que después de todo no son oscuras sino arbitrarias, suspendidas, gratuitas, libradas a una necesidad que sólo se explica por la contingencia más absoluta… Es en la medida en que este ideal del yo puede ser reproyectado sobre un objeto, que si este objeto viene a serles favorable, a mirarlos con buenos ojos, será para ustedes este objeto del investimiento amoroso a primera vista, en la medida en que aquí la descripción de la fenomenología de la Verliebtheit es introducida por Freud a un nivel tal, que torna posible su ambigüedad casi total con los efectos de la hipnosis.
Los autores consideran que luego de esta segunda proyección, nada nos detiene, en todo caso, nada los detiene para implicar una segunda reintroyección que hace que en ciertos estados más o menos extremos, entre los cuales no dudan en colocar en el límite a los estados de manía, el propio ideal del yo, aunque sería llevado por el entusiasmo de la efusión de amor implicada en el segundo tiempo, en la segunda proyección, el ideal del yo, puede devenir para el sujeto completamente idéntico, jugando la misma función que lo que se establece en la relación de total dependencia de la Verliebtheit (falta en el original). En relación a un objeto, el ideal del yo puede devenir él mismo algo equivalente a lo que es llamado en el amor, que puede dar la plena satisfacción del querer ser amado, del «geliebt wenden wollen».
Pienso que de ninguna manera es testimonio de una exigencia exagerada en materia conceptual, sentir que si estas descripciones, sobre todo cuando están ilustradas, arrastran tras ellas ciertos jirones de perspectiva cuyos flashes volvemos a encontrar en la clínica, no podríamos satisfacernos completamente, por muchos motivos..
Para marcar enseguida lo que creo poder decir, que articula de una manera más elaborada un esquema como aquél del pequeño montaje que —al igual que toda descripción de esta especie, de orden tópico, como los que hizo el propio Freud— no tiene evidentemente ningún tipo, no sólo de pretensión, sino aún de posibilidad de representar cualquier cosa que sea del orden de lo orgánico: entiéndase bien que no somos de aquellos que, como sin embargo se ve por escrito, se imaginan que con la operación quirúrgica conveniente, una lobotomía, se extraiga de algún lugar el superyó, con la cucharita. Hay gente que lo cree, que ha escrito que era uno de los efectos de la lobotomía; que se extraía el superyó, que se lo colocaba de costado sobre una bandeja. No se trata de eso.
Observemos lo que articula el funcionamiento implicado por este pequeño aparato. No es por nada que reintroduce una metáfora de naturaleza óptica, para eso ciertamente hay una razón, que no es sólo la de la comodidad: es estructural . Es en tanto que lo que es del orden del espejo va mucho más lejos que el modelo, en lo que concierne al resorte propiamente imaginario, que aquí interviene el espejo. Pero no se fíen, evidentemente es un esquema un poco más elaborado que aquel de la experiencia concreta que se produce delante del espejo. Es efectivo que para el niño ocurre algo delante de una superficie real, que efectivamente juega el rol de espejo.
Ese espejo, habitualmente un espejo plano, una superficie pulida, no debe confundirse con lo que aquí esta representado como espejo plano. El espejo plano que está aquí; tiene otra función. Este esquema posee el interés de introducir la función del gran Otro, cuya inicial, bajo la forma de A, está aquí colocada en el nivel del aparato del espejo plano; de introducir la función del gran Otro, en tanto debe estar implicada en estas elaboraciones del narcisismo respectivamente connotadas, que deben ser connotadas de una forma diferente como ideal del yo y como yo ideal.
Para no hacerles de esto una descripción un tanto árida, que al mismo tiempo arriesgaría parecer lo que no es, a saber, arbitraria, lo haré bajo la forma de abordar el comentario que implican los autores a los cuales nos referíamos, en la medida que eran llevados, exigidos por la necesidad de hacer frente a un problema de pensamiento, de referencia. Ciertamente, no es en este sentido para acentuar los efectos negativos, sino más bien, es siempre más interesante lo que hay de positivo.
Observemos, pues, que al escucharlos, el objeto está supuesto como creado por qué: hablando con propiedad, por el instinto de destrucción: Destruktions-Trieb, Thánatos, como lo llaman. Digamos, por qué no, el odio. Sigámoslos. Si es verdad que es así, ¿cómo podemos concebirlo? Si es la necesidad de destrucción la que crea el objeto, tiene todavía que quedar algo del objeto después del efecto destructivo. No es del todo impensable. No sólo no es ímpensable, sino que volvemos a encontrar lo que nosotros mismos elaboramos de otra manera, en el nivel de lo que llamemos el campo de lo imaginario y los efectos de lo imaginario. Pues, si se puede decir, lo que permanece, lo que sobrevive del objeto después de este efecto libidinal, ese Trieb de destrucción, después del efecto propiamente thanatógeno que está así implicado, es justamente lo que eterniza al objeto, bajo el aspecto de una forma; es lo que lo fija para siempre como tipo en lo imaginario.
En la imagen, hay algo que justamente trasciende el movimiento, lo mutable de la vida, en el sentido que ella le sobrevive: incluso es, en efecto, uno de los primeros pasos del arte, antiguo para nosotros, en la medida que en la escultura, es eternizado el muerto. Asimismo, es en cierta manera, en nuestra elaboración del espejo, la función que es cumplida por la imagen del sujeto, en tanto que algo le es repentinamente propuesto, en lo cual no sólo recibe simplemente el campo de algo en que se reconoce, sino de algo que ya se presenta como un Urbild ideal, como algo a la vez adelante y atrás, como algo de siempre, algo que subsiste por sí mismo, como algo frente a lo cual esencialmente vuelve a sacar sus propias fisuras de ser prematuro, de ser que se experimenta él mismo (en el momento en que la imagen llega a su percepción) como aún no suficientemente coordenado (coordonné) como para responder a esta imagen en su totalidad.
Es muy sorprendente ver al niño pequeño a veces aún encerrado en esos pequeños aparatos con los cuales comienza a intentar a hacer las primeras tentativas de marcha, y en el cual aún el gesto de tomar el brazo o la mano, están marcados por el estilo de la disimetría, de la inadecuación, —ver a este ser, aún insuficientemente estabilizado, incluso en el nivel cerebeloso, verlo sin embargo, agitarse, inclinarse, asomarse, retorcerse, con todo un balbuceo expresivo, frente a su propia imagen, siempre que se haya colocado a su alcance un espejo suficientemente bajo, y mostrando de alguna manera viva el contraste entre esta cosa dibujable (dessinable) de uno que está frente a él proyectado, que lo atrae, con el cual se obstina en jugar, y ese algo incompleto que se manifiesta en sus propios gestos.
Y he aquí mi vieja temática del estadio del espejo, en tanto supongo allí, en tanto veo allí un punto ejemplar, un punto altamente significativo que nos permite presentificar, imaginar los puntos claves, los puntos de encrucijada, donde se puede hacer jugar, concebirse la renovación de esta especie de posibilidad siempre abierta al sujeto, de una autorruptura, de un autodesgarramiento,de una automordedura, frente a ese algo que a la vez es él y un otro. Allí veo una cierta dimensión del conflicto en que no hay otra solución que aquélla de un «o bien, o bien». Tiene que tolerarlo, ya sea como una imagen, insoportable, que lo arrebata a sí mismo, o bien lo tiene que romper enseguida, es decir, invertir la posición considerada como anulada, anulable, rompible, que tiene frente a sí mismo, y conservar de sí mismo, lo que en ese momento es el centro de su ser, la pulsión de ese ser a través de la imagen, esta imagen del otro, sea especular o encarnada que en él puede ser evocada.
Aquí es totalmente articulable la ligazón, la relación de la imagen con la agresividad.
¿Acaso es concebible un desarrollo, una temática que llegue a una consistencia suficiente del objeto, a un objeto que nos permita concebir la diversidad de la fase objetal tal como se desarrolla en la continuación del individuo, acaso es posible un tal desarrollo?
De una cierta manera, se puede decir que ha sido intentado; de una cierta manera, se puede decir que la dialéctica hegeliana del conflicto de las conciencias no es, después de todo, otra cosa que este intento de elaboración de todo el mundo del saber humano a partir de un puro conflicto radicalmente imaginario y radicalmente destructivo en su origen. Ustedes saben que ya marqué los puntos críticos, los puntos de hiancia, en diferentes ocasiones, y no es eso lo que voy a renovar hoy.
Pienso que para nosotros no hay ninguna posibilidad, a partir de este inicio radicalmente imaginario, de deducir todo lo que la dialéctica hegeliana cree poder deducir de esto. Existen implicaciones, desconocidas por ella misma, que le permiten funcionar, que de ninguna manera pueden contentarse con este soporte. Diré que incluso si la mano de un sujeto de muy corta edad, créanme, en la observación más directa, más común, que si la mano que se tiende hacia la figura de su semejante, armada con una piedra (el niño no necesita tener mucha edad para tener, si no la vocación, al menos el gesto de Caín), si esta mano es detenida, aunque sea por otra mano, a saber, la de aquél que es amenazado, y si a partir de allí a esta piedra la colocan juntos, constituirá de alguna forma un objeto —tal vez un objeto de acuerdo, de disputa— que será en este sentido la primera piedra, si quieren, de un mundo objetal, pero que nada irá más allá, nada se construirá sobre eso.
Es el caso evocado en eco, en una armónica que se llama: el que debe tirar la primera piedra. Y que sin embargo algo se constituya y se detenga allí, hace falta, en efecto, primero que no haya sido tirada. Y una vez no habiéndola tirado, no se tirará por ningún otro motivo.
Está claro que es necesario que más allá, el registro del Otro, del gran A, intervenga para que algo se funde abriéndose a una dialéctica. Es lo que expresa el esquema, en tanto quiere decir que es en tanto que el tercero, el gran Otro, interviene en esa relación del moi con el pequeño otro, que puede funcionar algo que implica la fecundidad de la relación narcisística misma.
Digo, para ejemplificarlo aún, en un gesto del niño frente al espejo, un gesto que es bien conocido, bien posible de encontrar, de hallar, del niño que está en brazos del adulto, y confrontado expresamente a su imagen —al adulto, que lo entienda o no, está claro que eso lo divierte. Hay que dar toda su importancia a este gesto de la cabeza del niño quien, aún después de haber sido cautivado, interesado por esos primeros esbozos de juego que hace frente a su propia imagen, se da vuelta hacía el adulto que lo sostiene, sin que pueda decirse sin duda lo que él espera de eso, si es del orden de un acuerdo, de un testimonio. Pero le que queremos decir aquí, es que esta referencia al otro, viene a desempeñar una función esencial, y que no estamos forzando esta función al concebirla, al articularla; que podemos colocar en su lugar lo que respectivamente va a unirse al yo ideal y al ideal del yo en el posterior desarrollo del sujeto.
De ese otro, en tanto que el niño frente al espejo se da vuelta hacia él, ¿qué puede venir? Nos adelantamos, decimos: sólo puede venir el signo, imagen de a. Esta imagen especular, deseable y destructora a la vez, es o no efectivamente deseada por aquél hacia el cual se da vuelta en el lugar mismo donde el sujeto, en ese momento, se identifica, sostiene esta identificación con esta imagen.
A partir de ese momento original, se nos hace sensible el carácter que llamaré antagonista del yo ideal. A saber, que ya en esta situación especular, se desdobla, y esta vez en el nivel del otro, para el otro, y por el otro, el gran Otro, el moi deseado —quiero decir, deseado por él y el moi auténtico, el echtes Ich, si ustedes me permiten introducir este término, que no tiene nada de tan novedoso en el contexto del cual se trata. Excepto que conviene que ustedes noten que en esta situación original, es el ideal el que está allí, hablo del yo ideal, no del ideal del yo. Y es el auténtico moi el que está por surgir.
Y será a través de la evolución, con todas las ambigüedades de esta palabra, que aparecerá el auténtico, que esta vez será amado a pesar de todo. A pesar de que no sea la perfección. Es también así como funciona, en todo el progreso, la función del yo ideal, con ese carácter de progreso. Es contra el viento, entre el riesgo y el desafío, que realiza todo el resto de su desarrollo.
¿Cuál es aquí la función del ideal del yo? Me dirán que es el Otro, el gran A, pero aquí se dan cuenta que está originalmente, estructuralmente, esencialmente implicado, interesado, únicamente como lugar a partir del cual puede constituirse en su oscilación patética esta perpetua referencia al moi. Del moi a esta imagen que se ofrece, a la cual se identifica, se presenta y se sostiene como problemática, pero únicamente a partir de la mirada del gran Otro, para que esta mirada del gran Otro sea a su vez interiorizada. Esto no quiere decir que vaya a confundirse con el lugar y el soporte que aquí ya están constituidos como yo ideal. Quiere decir otra cosa. Se nos dice: es la introyección de este Otro.
Lo que va lejos, pues es suponer una relación de Einfühlung, que de ser admitida como debiendo ser necesariamente tan global como lo que comporta la referencia a un ser organizado, el ser real que soporta al niño frente a su espejo, va muy lejos.
Ustedes ven que toda la cuestión está allí, y que ahora indico en qué decimos que mi solución clásicamente difiere de la solución: simplemente en esto que voy a decir enseguida, si bien es nuestro objetivo y fin en esta ocasión. Es desde el principio que Freud hace la articulación de lo que es la Identifizierung (identificación), la identificación, en las dos formas con que la introduce: una identificación primitiva que es extraordinariamente importante retener en los primeros pasos de su artículo, y sobre los cuales volveré en su momento, pues constituyen de todos modos algo que no se puede escamotear, a saber, que Freud implica anteriormente al esbozo mismo de la situación del Edipo, una primera identificación posible al padre como tal.
El padre le caminaba en la cabeza. Entonces se le deja hacer una primera etapa de identificación con el padre, alrededor del cual desarrolla todo un refinamiento de términos.
El llama a esta identificación exquisitamente viril. Esto ocurre en el desarrollo, yo no dudo de eso. No es una etapa lógica, es una etapa de desarrollo antes del enganche del conflicto del Edipo. A tal punto, que finalmente va hasta a escribir que es a partir de esta identificación primordial que apuntaría el deseo hacia la madre, y entonces a partir de allí, por una vuelta, el padre sería considerado como un rival.
No estoy diciendo que esta etapa esté clínicamente fundamentada. Digo que el hecho que le haya parecido necesaria al pensamiento de Freud no debe ser considerada por nosotros, en el momento en que Freud escribió este capítulo, como una especie de extravagancia, de chochera. Debe haber alguna razón por la que se justifica para él esta etapa anterior. Y es lo que la continuación de mi discurso tratará de mostrarles. Continúo.
A continuación, él habla de la identificación regresiva. La que resulta de la relación de amor, en tanto que el objeto se rehusa al amor. El sujeto, a través de un proceso regresivo, y ven allí que no es ésta la única razón indicada de por qué efectivamente para Freud era necesario que existiese este estadio de identificación primordial, el sujeto, por un proceso regresivo, es capaz de identificarse al objeto que en el llamado de amor lo decepciona.
Enseguida después de habernos dado estas dos formas de identificación en el capítulo pie Identifizierung (identificación) es el buen viejo que conocemos desde siempre, desde la observación de Dora, a saber, la identificación que proviene de lo que el sujeto reconoce en el otro como la situación total, global en que vive, la identificación histérica por excelencia.
Es porque la compañerita acaba de recibir esa noche, en la sala donde están agrupados los sujetos un poco neuróticos y locos, una carta de su amante, que nuestra histérica hace una crisis. Está claro que es la identificación, en nuestro vocabulario, en el nivel del deseo. Dejémosla de lado.
Freud se detiene expresamente en su texto para decirnos: pero en esas dos formas de identificación, las dos primeras, fundamentales, la identificación se hace siempre por ein einziger Zug. He aquí lo que a la vez nos alivia de muchas dificultades por más de un motivo. Primero, a titulo de lo concebible, que no es algo que se pueda desdeñar: un rasgo único. Segundo punto, esto que para nosotros converge hacia una noción que conocemos bien, la del significante.En absoluto.
Es bastante probable, si partimos de la dialéctica que intento esbozar ante ustedes, que posiblemente sea un signo. Para decir qué es un significante, se necesita más. Se necesita su utilización ulterior en una batería significante, o como algo que tiene relación con la batería significante.
Pero el carácter puntual de este punto de referencia al otro, en el origen, en la relación narcisística, es esto lo que está definido por ein einziger Zug. Quiero decir, que es esto lo que da respuesta a la pregunta: ¿cómo interioriza él esa mirada del Otro? ¿Quién de los dos hermanos gemelos enemigos, el moi o la imagen del pequeño otro, especular, puede hacer bascular en todo momento la preferencia?
Esta mirada del otro, debemos concebirla como interiorizándose por un signo. Es suficiente. Ein einziger Zug. No es necesario todo un campo de organización, una introyección masiva. Este punto I del rasgo único —un signo de asentimiento puede operar— , se regula, en la continuación del juego del espejo, está allí en algún lugar. Es suficiente que el sujeto vaya a coincidir allí en su relación con el otro para que este pequeño signo, este einziger Zug, esté a su disposición.
La distinción radical del ideal del yo en la medida que no hay tanto para suponer como introyección posible, es que uno es una introyección simbólica, como toda introyección del ideal del yo, mientras que el yo ideal es la fuente de una proyección imaginaria. Lo que ocurre en el nivel de uno, que la satisfacción narcisística se desarrolle en la relación con el yo ideal, depende de la posibilidad de referencia a este término simbólico primordial que puede ser mono formal, monosemántico, ein einziger Zug, esto es capital para todo el desarrollo de lo que tenemos para decir. Y, si aún se me da un poco de tiempo, empezaré entonces a recordar simplemente lo que puedo llamar, lo que debo considerar como recibido de nuestra teoría del amor.
El amor, lo hemos dicho, sólo se concibe en la perspectiva de la demanda. Sólo hay amor para un ser que puede hablar. La dimensión, la perspectiva, el registro del amor se desarrolla, se perfila, se inscribe en lo que se puede llamar lo incondicional de la demanda. Es lo que aparece por el propio hecho de demandar, cualquiera sea la cosa que se demande; simplemente, sin embargo, no es que se demande algo, esto o aquello, sino en el registro y en el orden de la demanda, en tanto que pura, que no es más que demanda de ser escuchada.
Diría más, ¿ser escuchada para qué? Pues bien, ser escuchada para algo que bien podría llamarse para nada. Pero eso no quiere decir que esto no nos lleve muy lejos. Pues, implicado en eso para nada, ya está el lugar del deseo.
Es justamente porque la demanda es incondicional, que aquélla de que se trata no es el deseo de esto o aquello, es el deseo y punto. Y es por eso que desde el inicio, está implicada la metáfora del deseante como tal. Y es por eso que en nuestro inicio de este año se los hice abordar por todas las puntas. La metáfora del deseante en el amor implica aquélla a lo cual ella ha sustituido como metáfora, es decir, el deseado.
Lo que es deseado, es el deseante en el otro. Lo cual no puede hacerse más que en esto: que el sujeto sea colocado como deseable. Es esto lo que él demanda en la de manda de amor. Pero lo que debemos ver en este nivel, en este punto que no puedo obviar hoy, porque será esencial para que lo encontremos en la continuación de nuestro objetivo, es lo que no debemos olvidar: que el amor como tal, siempre se los dije, y lo reencontraremos en todas las puntas, es dar lo que no se tiene. Y que no se puede amar más que haciendo como no teniendo. Aún si se lo tiene. Que el amor como respuesta, implica el dominio del no tener.
No fui yo, fue Platón quien lo Invento, quien inventó que sólo la miseria, Penía, puede concebir el amor y la idea de hacerse embarazar en una noche de fiesta. Y, en efecto, dar lo que se tiene, es la fiesta, no es el amor.
De ahí —los llevo un poco rápidamente, pero verán que volveremos a caer sobre nuestros pies—, de ahí que para el rico —esto existe, y también se lo piensa— amar, requiere siempre rehusar (refuser). Y es eso lo que irrita. No sólo se irritan los que son rebasados; los que rehusan, los ricos, no están más cómodos. Esta Versagung del rico está en todos lados. No es simplemente el rasgo de la avaricia, es mucho más constitutiva de la posición del rico, a pesar de lo que se piense sobre esto.
Y la temática del folklore, de griselidis, con toda la seducción que tiene, si bien es bastante indignante —pienso que conocen la historia— está allí para recordárnoslo. Diría aún más, ya que estoy, los ricos no tienen buena crítica. Dicho de otra manera, nosotros los progresistas, no los queremos mucho. Desconfiemos. Quizás este odio por el rico simplemente participa, a través de una vía secreta, de una rebelión contra el amor. Dicho de otra manera, de una negación, de una Verneinung de las virtudes de la pobreza. Bien podría estar en el origen de un cierto desconocimiento de lo que es el amor.
El resultado sociológico es por otro lado bastante curioso. Es que evidentemente, así se facilita gran parte de su función a los ricos, se les facilita completamente su rol, se templa así en ellos, o más precisamente, se les da mil excusas para escaparse de su función de fiesta. Eso no quiere decir que sean más felices por ello.
En resumen, es completamente cierto, para un analista, que para el rico hay una gran dificultad de amar. Un cierto predicado de Galileo ya había hecho una pequeña nota al pasar sobre esto. Quizás más bien haya que compadecerlo en ese punto en vez de odiarlo, a menos que después de todo, ese odiar sea una forma de amarlo, lo cual también es posible. Lo que es seguro, es que la riqueza tiene una tendencia a tornar impotente. Una larga experiencia de analista me permite decirles que globalmente considero este hecha como aceptado. Y, sin embargo, es lo que explica las cosas. La necesidad, por ejemplo, de desvíos. El rico está obligado a comprar, puesto que es rico. Y para recuperarse, para tratar de reencontrar la potencia, comprando se esfuerza en desvalorizar. Es de él que esto proviene, es para su comodidad. Por ello, el medio más simple, por ejemplo, es no pagar. Así, a veces él espera provocar lo que nunca puede adquirir directamente, a saber, el deseo del otro.
Pero ya es suficiente sobre los ricos. León Bloy hizo un día La Mujer Pobre —estoy muy molesto, hace un tiempo que les hablo continuamente de autores católicos, pero no es culpa mía si hace tiempo encontré cosas muy interesantes. Quisiera que algún día alguien se dé cuenta de las enormidades, de las cosas asombrosas, como beneficios analíticos, que están escondidas en La Mujer Pobre, libro que está en el límite de lo soportable, que sólo un analista puede entender. Aún no he visto nunca a un analista interesarse por él —pero también hubiera hecho bien en escribir La Mujer Rica. Es seguro que sólo la mujer puede encarnar dignamente la ferocidad de la riqueza. Pero esto no es suficiente, y plantea para ella, y muy especialmente para aquél que postula su amor, problemas muy particulares. Esto requiriría un retorno a la sexualidad femenina. Les pido disculpas, estoy simplemente obligado a indicarles esto a modo de un pequeño cebo.
Quisiera sin embargo, ya que finalmente hoy no podemos avanzar más, marcar desde ahora, ya que es de eso de lo que se trata cuando hablamos del amor, describir muy específicamente el campo en que tendremos que decir cuál debe ser nuestro lugar en la transferencia, marcar antes de dejarlos, algo que está en relación con lo dicho sobre la riqueza.
Una pequeña palabra sobre el santo. No cae completamente como un pelo en la sopa, pues no hemos terminado con nuestro Claudel, y como ustedes saben, al final de todo en la solución dada al problema del deseo, tenemos un santo, el llamado Orian, del cual se dice expresamente que si no quiere dar nada a la pequeña Pensée, que felizmente esta suficientemente dotada para quitárselo por la fuerza, es porque él tiene demasiado, la Alegría, nada menos que eso. La alegría toda entera, y no se trata de desperdiciar tal riqueza en una pequeña aventura —dice en el texto—, una de esas cosas que ocurren así, una aventura de tres noches de hotel.
Extraña historia. Sin embargo es ir un poco demasiado rápido querer hacer psicología a propósito de la creación, y pensar solamente que es un gran reprimido. Quizas Claudel también era un gran reprimido. Pero lo que significa la creación poética, es decir, saber la función que cumple Orian en esta tragedia, saber que esto nos interesa, es completamente otra cosa. Y esto es lo que deseo marcar al hacerles notar que el santo es un rico. Hace todo lo posible para parecer pobre, es cierto, por lo menos en más de un ambiente, pero es justamente en esto que es un rico, y particularmente tacaño entre los otros, pues la suya no es una riqueza de la cual uno se desembarace fácilmente.
El santo se desplaza por entero en el dominio del tener. El santo renuncia quizás a algunas pequeñas cosas, pero para poseer todo. Y si miran muy de cerca la vida de los santos, verán que no puede amar a Dios más que como un nombre de su goce. Y su goce, en último término, es siempre bastante monstruoso.
Hemos hablado aquí en el transcurso te nuestros intercambios analíticos, de algunos términos humanos, entre ellos el del héroe. Esta difícil cuestión del santo sólo la introduzco aquí de manera anecdótica, y más bien como soporte, uno de los que considero totalmente necesarios para señalar nuestra posición. Pues, evidentemente, como imaginan, no nos coloco entre los santos. Hay que decirlo aún, pues si no se lo dice, para muchos seguiría siendo ése el ideal, como se dice.
Hay muchas cosas que se está tentado de decir respecto a nosotros, que eso sería el ideal. Y esta cuestión del ideal está en el corazón de los problemas de la posición del analista. Es lo que verán desarrollarse en lo que sigue, y justamente todo lo que nos conviene abandonar en esta categoría de (falta en el original)