Obras de S. Freud: El malestar en la cultura (1930). Capítulo I

El malestar en la cultura

I

El malestar en la cultura

I

Uno no puede apartar de sí la impresión de que los seres humanos suelen aplicar falsos
raseros; poder, éxito y riqueza es lo que pretenden para sí y lo que admiran en otros,
menospreciando los verdaderos valores de la vida. Mas en un juicio universal de esa índole, uno
corre el peligro de olvidar la variedad del mundo humano y de su vida anímica. En efecto, hay hombres a quienes no les es denegada la veneración de sus contemporáneos, a pesar de que su grandeza descansa en cualidades y logros totalmente ajenos a las metas e ideales de la multitud. Se tendería enseguida a suponer que sólo una minoría reconoce a esos grandes hombres, en tanto la gran mayoría no quiere saber nada de ellos. Pero no se puede salir del paso tan fácilmente; es que están de por medio los desacuerdos entre el pensar y el obrar de
los seres humanos, así como el acuerdo múltiple de sus mociones de deseo.
Uno de estos hombres eminentes me otorga el título de amigo en sus cartas. Yo le envié mi
opúsculo que trata a la religión como una ilusión (1), y él respondió que compartía en un todo mi juicio acerca de la religión, pero lamentaba que yo no hubiera apreciado la fuente genuina de la religiosidad. Es -me decía- un sentimiento particular, que a él mismo no suele abandonarlo nunca, que le ha sido confirmado por muchos otros y se cree autorizado a suponerlo en
millones de seres humanos. Un sentimiento que preferiría llamar sensación de «eternidad»; un
sentimiento como de algo sin límites, sin barreras, por así decir «oceánico». Este sentimiento
-proseguía- es un hecho puramente subjetivo, no un artículo de fe; de él no emana ninguna
promesa de pervivencia personal, pero es la fuente de la energía religiosa que las diversas
iglesias y sistemas de religión captan, orientan por determinados canales y, sin duda, también
agotan. Sólo sobre la base de ese sentimiento oceánico es lícito llamarse religioso, aun cuando uno desautorice toda fe y toda ilusión.
Esta manifestación de mi venerado amigo, que además ha hecho una ofrenda poética al ensalmo de esa ilusión (2), me deparó no pocas dificultades. Yo no puedo descubrir
en mi mismo ese sentimiento «oceánico». No es cómodo elaborar sentimientos en el crisol de
la ciencia. Puede intentarse describir sus indicios fisiológicos. Donde esto no da resultado -me
temo que el sentimiento oceánico habrá de hurtarse de semejante caracterización-, no queda
otro recurso que atenerse al contenido de representación que mejor se aparee asociativamente
con tal sentimiento. Si he entendido bien a mi amigo, él quiere decir lo mismo que un original y
muy excéntrico literato brinda como consuelo a su héroe frente a la muerte libremente elegida:
«De este mundo no podemos caernos (3)». O sea, un sentimiento de la atadura indisoluble, de
la copertenencia con el todo del mundo exterior. Me inclinaría a afirmar que para mí ese
sentimiento tiene más bien el carácter de una visión intelectual, no despojada por cierto de un
tono afectivo, pero de la índole que tampoco falta en otros actos de pensamiento de parecido
alcance. En mi persona no he podido convencerme de la naturaleza primaria de un sentimiento
semejante; mas no por ello tengo derecho a impugnar su efectiva presencia en otros.Sólo cabe
preguntar si se lo ha interpretado rectamente y si se lo debe admitir como «fons et origo» de
todos los afanes religiosos.
Nada que pudiera influir concluyentemente en la solución de este problema tengo para alegar.
La idea de que el ser humano recibiría una noción de su nexo con el mundo circundante a
través de un sentimiento inmediato dirigido ahí desde el comienzo mismo suena tan extraña, se
entrama tan mal en el tejido de nuestra psicología, que parece justificada una derivación
psicoanalítica, o sea genética, de un sentimiento como ese. Entonces, acude a nosotros la
siguiente ilación de pensamiento: Normalmente no tenemos más certeza que el sentimiento de
nuestro sí-mismo, de nuestro yo propio (4). Este yo nos aparece autónomo, unitario,
bien deslindado de todo lo otro. Que esta apariencia es un engaño, que el yo más bien se
continúa hacia adentro, sin frontera tajante, en un ser anímico inconciente que designamos
«ello» y al que sirve, por así decir, como fachada: he ahí lo que nos ha enseñado -fue la primera
en esto la investigación psicoanalítica, que todavía nos debe muchos esclarecimientos sobre el
nexo del yo con el ello. Pero hacia afuera, al menos, parece el yo afirmar unas fronteras claras y
netas. Sólo no es así en un estado, extraordinario por cierto, pero al que no puede tildarse de
enfermizo. En la cima del enamoramiento amenazan desvanecerse los límites entre el yo y el
objeto. Contrariando todos los testimonios de los sentidos, el enamorado asevera que yo y tú
son uno, y está dispuesto a comportarse como si así fuera (5). Lo que puede ser
cancelado de modo pasajero por una función fisiológica, naturalmente tiene que poder ser
perturbado también por procesos patológicos. La patología nos da a conocer gran número de
estados en que el deslinde del yo respecto del mundo exterior se vuelve incierto, o en que los
límites se trazan de manera efectivamente incorrecta; casos en que partes de nuestro cuerpo
propio, y aun fragmentos de nuestra propia vida anímica -percepciones, pensamientos,
sentimientos-, nos aparecen como ajenos y no pertenecientes al yo, y otros casos aún, en que
se atribuye al mundo exterior lo que manifiestamente se ha generado dentro del yo y debiera ser
reconocido por él. Por tanto, también el sentimiento yoico está expuesto a perturbaciones, y los
límites del yo no son fijos.
Una reflexión ulterior nos dice: Este sentimiento yoico del adulto no puede haber sido así desde
el comienzo. Por fuerza habrá recorrido un desarrollo que, desde luego, no puede demostrarse,
pero sí construirse con bastante probabilidad (6). El lactante no separa todavía su yo
de un mundo exterior como fuente de las sensaciones que le afluyen. Aprende a hacerlo poco a
poco, sobre la base de incitaciones diversas (7). Tiene que causarle la más intensa
impresión el hecho de que muchas de las fuentes de excitación en que más tarde discernirá a
sus órganos corporales pueden enviarle sensaciones en todo momento, mientras que otras -y
entre ellas la más anhelada: el pecho materno- se le sustraen temporariamente y sólo consigue
recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. De este modo se contrapone por primera vez
al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» y sólo mediante una acción particular es
esforzado a aparecer. Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones, vale
decir, a reconocer un «afuera», un mundo exterior, es la que proporcionan las frecuentes,
múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer, que el principio de placer, amo
irrestricto, ordena cancelar y evitar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda
devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo-placer, al que se
contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador. Es imposible que la experiencia deje de rectificar
los límites de este primitivo yo-placer. Mucho de lo que no se querría resignar, porque dispensa
placer, no es, empero, yo, sino objeto; y mucho de lo martirizador que se pretendería arrojar de
sí demuestra ser no obstante inseparable del yo, en tanto es de origen interno. Así se aprende
un procedimiento que, mediante una guía intencional de la actividad de los sentidos y una
apropiada acción muscular, permite distinguir lo interno -lo perteneciente al yo- y lo externo -lo
que proviene de un mundo exterior-. Con ello se da el primer paso para instaurar el principio de
realidad, destinado a gobernar el desarrollo posterior (8). Este distingo sirve,
naturalmente, al propósito práctico de defenderse de las sensaciones displacenteras
registradas, y de las que amenazan. El hecho de que el yo, para defenderse de ciertas
excitaciones displacenteras provenientes de su interior, no aplique otros métodos que aquellos
de que se vale contra un displacer de origen externo, será luego el punto de partida de
sustanciales perturbaciones patológicas.
De tal modo, pues, el yo se desase del mundo exterior. Mejor dicho: originariamente el yo lo
contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior. Por tanto, nuestro sentimiento yoico
de hoy es sólo un comprimido resto de un sentimiento más abarcador -que lo abrazaba todo, en
verdad-, que correspondía a una atadura más íntima del yo con el mundo circundante. Si nos es
lícito suponer que ese sentimiento yoico primario se ha conservado, en mayor o menor medida, en la vida anímica de muchos seres humanos, acompañaría, a modo de un correspondiente, al sentimiento yoico de la madurez, más estrecho y de más nítido deslinde. Si tal fuera, los contenidos de representación adecuados a él serían, justamente, los de la ¡limitación y la atadura con el Todo, esos mismos con que mi amigo ilustra el sentimiento «oceánico». Ahora bien, ¿tenemos derecho a suponer la supervivencia de lo originario junto a lo posterior, devenido desde él?
Sin duda ninguna; un hecho así no es extraño al ámbito anímico ni a otros. Respecto de la
escala animal, mantenemos el supuesto de que las especies de desarrollo superior provienen
de las inferiores. Y a pesar de ello, todavía hoy hallamos entre los seres vivos a todas las
formas simples. El género de los grandes saurios se ha extinguido, dejando su sitio a los
mamíferos; pero un genuino representante de ese género, el cocodrilo, vive todavía con
nosotros. Acaso esta analogía sea demasiado remota, y aun fallida por la circunstancia de que
las especies inferiores supérstites no son, las más de las veces, los antepasados genuinos de
las actuales, más evolucionadas. Por regla general los eslabones intermedios se han
extinguido, y sólo por reconstrucción los conocemos. En cambio, en el ámbito del alma es
frecuente la conservación de lo primitivo junto a lo que ha nacido de él por trasformación; y tanto
es así que huelga demostrarlo con ejemplos. Ese hecho es casi siempre consecuencia de una
escisión del desarrollo. Una porción cuantitativa de una actitud, de una moción pulsional, se ha
conservado inmutada, mientras que otra ha experimentado el ulterior desarrollo.
Con esto tocamos el problema, más general, de la conservación en el interior de lo psíquico.
Apenas si ha sido elaborado (9), pero es tan atrayente y sustantivo que tenemos derecho a
dispensarle un instante de atención aunque nuestro tema no nos dé motivo suficiente para ello.
Desde que hemos superado el error de creer que el olvido, habitual en nosotros, implica una
destrucción de la huella mnémica, vale decir su aniquilamiento, nos inclinamos a suponer lo
opuesto, a saber, que en la vida anímica no puede sepultarse nada de lo que una vez se formó, que todo se conserva de algún modo y puede ser traído a la luz de nuevo en circunstancias apropiadas, por ejemplo en virtud de una regresión de suficiente alcance. Intentemos aclararnos el contenido de este supuesto mediante una comparación tomada de otro ámbito. Escojamos, a modo de ejemplo, el desarrollo de la Ciudad Eterna (10). Los historiadores nos enseñan que la Roma más antigua fue la Roma Quadrata, un recinto cercado sobre el Palatino.
A ello siguió la fase del Septimontium, reunión de los poblados sobre las colinas; después, la
ciudad circunscrita por la muralla de Servio Tulio, y más tarde, luego de todas las
trasformaciones del período republicano y de los primeros tiempos del Imperio, la ciudad que el
emperador Aureliano rodeó con sus murallas. No prosigamos con esas mudanzas, y
preguntémonos qué hallaría aún de esos primeros estadios, en la Roma actual, un visitante a
quien imaginamos provisto de los conocimientos históricos y topográficos más completos. Verá
la muralla aureliana casi intacta, salvo en algunos trechos. En ciertos lugares encontrará,
exhumados, tramos de la muralla de Servio. Si supiera lo bastante -más que la arqueología de
hoy-, acaso podría delinearla en el plano de la ciudad, e indicar la traza de la Roma Cuadrada.
De los edificios que otrora poblaron esos antiguos recintos no hallará nada, o restos apenas,
pues ya no existen. Lo máximo que podría procurarle el conocimiento óptimo de la Roma
republicana sería que supiera señalar los lugares donde se levantaban los templos y edificios
públicos de entonces. Lo que ahora ocupa esos sitios son ruinas, pero no de ellos mismos, sino
de sus renovaciones, más recientes, erigidas tras su incendio o destrucción. Ni hace falta decir
que todos esos relictos de la antigua Roma aparecen como unas afloraciones dispersas en la
maraña de la gran ciudad de los últimos siglos a contar desde el Renacimiento, si bien es cierto
que mucho de lo antiguo está enterrado todavía en su suelo o bajo sus modernos edificios. Este
es el tipo de conservación del pasado que hallamos en lugares históricos como Roma.
Adoptemos ahora el supuesto fantástico de que Roma no sea morada de seres humanos, sino
un ser psíquico cuyo pasado fuera igualmente extenso y rico, un ser en que no se hubiera
sepultado nada de lo que una vez se produjo, en que junto a la última fase evolutiva pervivieran
todas las anteriores. Para Roma, esto implicaría que sobre el Palatino se levantarían todavía los
palacios imperiales y el Septizonium de Septimio Severo seguiría coronando las viejas alturas;
que el castillo de Sant Angelo aún mostraría en sus almenas las bellas estatuas que lo
adornaron hasta la invasión de los godos, etc. Pero todavía más: en el sitio donde se halla el
Palazzo Caffarelli seguiría encontrándose, sin que hiciera falta remover ese edificio, el templo
de Júpiter capitolino; y aun este, no sólo en su última forma, como lo vieron los romanos del
Imperio, sino al mismo tiempo en sus diseños más antiguos, cuando presentaba aspecto
etrusco y lo adornaban antefijas de arcilla. Donde ahora está el Coliseo podríamos admirar
también la desaparecida domus aurea, de Nerón; en la plaza del Panteón no sólo hallaríamos el
Panteón actual, como nos lo ha legado Adriano, sino, en el mismísimo sitio, el edificio originario
de M. Agripa; y un mismo suelo soportaría a la iglesia María sopra Minerva y a los antiguos
templos sobre los cuales está edificada. Y para producir una u otra de esas visiones, acaso
bastaría con que el observador variara la dirección de su mirada o su perspectiva.
Es evidente que no tiene sentido seguir urdiendo esta fantasía; nos lleva a lo irrepresentable, y
aun a lo absurdo. Si queremos figurarnos espacialmente la sucesión histórica, sólo lo
conseguiremos por medio de una contigüidad en el espacio; un mismo espacio no puede
llenarse doblemente. Nuestro intento parece ser un juego ocioso; su única justificación es que nos muestra cuán lejos estamos de dominar las peculiaridades de la vida anímica mediante una figuración intuible.
Además, nos resta pronunciarnos sobre una objeción. Hela aquí: ¿Por qué hemos escogido
justamente el pasado de una ciudad para compararlo con el pasado del alma? También en el
caso de la vida anímica -se nos dirá- el supuesto de la conservación de todo lo pasado vale
únicamente a condición de que el órgano de la psique haya permanecido intacto, que su tejido
no se haya deteriorado por obra de traumas o inflamaciones. Ahora bien, en la historia de
ninguna ciudad echamos de menos influjos destructores equiparables a esas causas de
enfermedad, y ello aunque hayan tenido un pasado menos turbulento que el de Roma; aunque,
como a Londres, apenas las visitara nunca el enemigo. El desarrollo de una ciudad, incluso el
más pacífico, incluye demoliciones y sustituciones de edificios; en fin, la ciudad sería por
principio inapta para compararla con un organismo anímico.
Concedemos la objeción; renunciando, entonces, al sugerente efecto de contraste que
pudiéramos obtener, nos volvemos a un objeto de comparación siempre más afín, como lo es el
cuerpo animal o humano. Pero también aquí nos topamos con lo mismo. Las fases anteriores
del desarrollo no se han conservado en ningún sentido; han desembocado en las posteriores, a
las que sirvieron de material. El embrión no es registrable en el adulto; la glándula del timo, que
el niño poseía, es sustituida tras la pubertad por un tejido conjuntivo, pero ella misma ya no está
presente; en los huesos largos del hombre adulto es posible dibujar el contorno del hueso
infantil, pero, como tal, este ha desaparecido, tras estirarse y espesarse hasta alcanzar su
forma definitiva. Así llegamos a este resultado: semejante conservación de todos los estadios
anteriores junto a la forma última sólo es posible en lo anímico, y no estamos en condiciones de
obtener una imagen intuible de ese hecho.
Quizás hemos ido demasiado lejos en este supuesto. Quizá debimos conformarnos con
aseverar que lo pasado puede persistir conservado en la vida anímica, que no necesariamente se destruirá. Es posible, desde luego, que también en lo psíquico mucho de lo antiguo -como norma o por excepción- sea eliminado o consumido a punto tal que ningún proceso sea ya capaz de restablecerlo y reanimarlo, o que la conservación, en general, dependa de ciertas condiciones favorables. Es posible, pero nada sabemos sobre ello. Lo que sí tenemos derecho a sostener es que la conservación del pasado en la vida anímica es más bien la regla que no una rara excepción.
Estando ya tan enteramente dispuestos a admitir que en muchos seres humanos existe un
sentimiento «oceánico», e inclinados a reconducirlo a una fase temprana del sentimiento yoico,
se nos plantea una pregunta más: ¿Qué título tiene este sentimiento para ser considerado
como la fuente de las necesidades religiosas?
No lo creo un título indiscutible. Es que un sentimiento sólo puede ser una fuente de energía si él
mismo constituye la expresión de una intensa necesidad. Y en cuanto a las necesidades
religiosas, me parece irrefutable que derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre
que aquel despierta, tanto más sí se piensa que este último sentimiento no se prolonga en
forma simple desde la vida infantil, sino que es conservado duraderamente por la angustia
frente al hiperpoder del destino. No se podría indicar en la infancia una necesidad de fuerza
equivalente a la de recibir protección del padre. De este modo, el papel del sentimiento
oceánico, que -cabe conjeturar- aspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto, es esforzado a
salirse del primer plano. Con claros perfiles, sólo hasta el sentimiento del desvalimiento infantil
uno puede rastrear el origen de la actitud religiosa. Acaso detrás se esconda todavía algo, mas
por ahora lo envuelve la niebla.
Me quiere parecer que el sentimiento oceánico ha entrado con posterioridad en relaciones con la religión. Este ser-Uno con el Todo, que es el contenido de pensamiento que le
corresponde, se nos presenta como un primer intento de consuelo religioso, como otro camino
para desconocer el peligro que el yo discierne amenazándole desde el mundo exterior. Vuelvo a
confesar que me resulta muy fatigoso trabajar con estas magnitudes apenas abarcables. Otro
de mis amigos, a quien un insaciable afán de saber ha esforzado a realizar los experimentos
más insólitos, terminando por convertirlo en un sabelotodo, me asegura que en las prácticas
yogas, por medio de un extrañamiento respecto del mundo exterior, de una atadura de la
atención a funciones corporales, de modos particulares de respiración, uno puede despertar en
sí nuevas sensaciones y sentimientos de universalidad que él pretende concebir como unas
regresiones a estados arcaicos, ha mucho tiempo recubiertos por otros, de la vida anímica. Ve
en ellas un fundamento por así decir fisiológico de muchas sabidurías de la mística. Aquí se
ofrecerían sugerentes nexos con muchas modificaciones oscuras de la vida anímica, como el
trance y el éxtasis. Sólo que a mí algo me esfuerza a exclamar, con las palabras del buzo de
Schiller:
«Que se llene de gozo
quien respire aquí, en la sonrosada luz». (11)

Continúa en ¨El malestar en la cultura (1930). Capítulo  II¨

Notas:

1- [El porvenir de una ilusión (1927c).]
2- [Nota agregada en 1931:] Liluli [1919].  Desde la aparicion de los dos libros La vie de Ramakrishna [1929] y La vie de Vivekananda (1930), ya no necesito ocultar que el amigo mencionado en el texto es Romain Rolland. [Romain Rolland se refirió al «sentimiento oceánico» en la carta que le escribiera a Freud el 5 de diciembre de 1927, poco antes de la publicación de El porvenir de una ilusión.]
3- Christian Dietrich Grabbe [1801-1836], Hannibal: «Por cierto que de este mundo no podemos caernos. Estamos definitivamente en él».
4- [Se hallarán algunas consideraciones sobre el uso de los términos «yo» y «sí-mismo» por parte de Freud en mi «Introducción» a El yo y el ello (1923b), AE, 19, pág. 8.]
5- [Véase la nota al pie del historial clínico de Schreber (1911c), AE, 12, págs. 64-5.]
6- Sobre el desarrollo del yo y el sentimiento yoico, véanse los numerosos trabajos que van desde Ferenczi, «Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes» {Etapas de desarrollo del sentido de realidad (1913c), hasta las contribuciones de P. Federn de 1926, 1927 y años siguientes.
7- [Aquí Freud pisaba terreno conocido. Había considerado la cuestión poco tiempo atrás, en su trabajo «La negación» (1925h), AE, 19, págs. 254-6, pero en varias oportunidades anteriores se había ocupado de ella; cf., por ejemplo, «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915c), AE, 14, págs. 114 y 128-31, y La interpretación de los sueños (1900a), AE, 5, págs. 557-8. De hecho, lo esencial de ella se encuentra ya en el «Proyecto de psicología» de 1895 (1950a), secciones 1, 2, 11 y 16 de la parte I.]
8- [Cf. «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b), AE, 12, págs. 226-8.]
9- [En 1907, Freud agregó una nota al pie sobre esto en el capítulo final. de su Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 266.]
10- Lo que sigue se basa en Hugh Last, «The Founding of Rorne», Cambridge Ancient History, 7 (1928).
11- [Schiller, «Der Taucher»]

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo X

El porvenir de una ilusión X

«Eso suena grandioso. ¡Una humanidad que ha renunciado a todas las ilusiones y así se ha
vuelto capaz de procurarse una vida soportable sobre la Tierra! Pero yo no puedo compartir sus
expectativas. Mas no por ser un obstinado reaccionario, como acaso usted me juzga. No; por

El porvenir de una ilusión X

«Eso suena grandioso. ¡Una humanidad que ha renunciado a todas las ilusiones y así se ha
vuelto capaz de procurarse una vida soportable sobre la Tierra! Pero yo no puedo compartir sus
expectativas. Mas no por ser un obstinado reaccionario, como acaso usted me juzga. No; por
prudencia reflexiva. Creo que ahora hemos trocado los papeles; usted se muestra como el
visionario que se deja arrebatar por ilusiones, y yo defiendo la causa de la razón, el derecho al
escepticismo. Lo que usted ha presentado paréceme edificado sobre errores que, siguiendo su
mismo proceder, me es lícito llamar ilusiones, porque dejan traslucir sobradamente el influjo de
sus deseos. Usted pone su esperanza en que generaciones que no hayan experimentado en su
primera infancia el influjo de las doctrinas religiosas habrán de alcanzar con facilidad el
anhelado primado de la inteligencia sobre la vida pulsional. Es sin duda una ilusión; la naturaleza humana difícilmente cambiará en este punto decisivo. Si no yerro -sabemos tan poco sobre otras culturas-, hoy mismo existen pueblos que no se crían bajo la presión de un sistema
religioso, a pesar de lo cual no se acercan más que otros al ideal de usted. Si pretende eliminar
la religión de nuestra cultura europea, sólo podrá conseguirlo mediante otro sistema de
doctrinas, que, desde el comienzo mismo, cobraría todos los caracteres psicológicos de la
religión, su misma sacralidad, rigidez, intolerancia, y que para preservarse dictaría la misma
prohibición de pensar. Usted no puede prescindir de algo así para cumplir con los requisitos de
la educación. Ahora bien, a esta no puede usted renunciar. El camino que va del lactante al
hombre de cultura es ancho; demasiadas criaturas se extraviarían en él y no madurarían para
cumplir con las tareas que les depara la vida si se las abandonara, sin guía, a su propio
desarrollo. Y las doctrinas que se emplearan en su educación seguirían poniendo barreras al
pensar de sus años más maduros, exactamente lo que usted reprocha hoy a la religión. ¿No se
percata de que es un imborrable defecto congénito de nuestra cultura, de toda cultura, imponer al niño apasionado y de corto entendimiento unas decisiones que sólo puede justificar la inteligencia ya madura del adulto? Sin embargo, es imposible evitarlo, puesto que el desarrollo secular de la humanidad tiene que comprimirse en un par de años de la niñez, y sólo unos poderes afectivos pueden mover al niño a dominar las tareas que se le plantean. He ahí, por tanto, las perspectivas de su «primado del intelecto».
»No se asombre usted si me pronuncio en favor de mantener el sistema doctrinal de la
religión como base de la educación y de la convivencia humana. Es un problema práctico, no
una cuestión relativa al valor de realidad. Puesto que en el interés de conservar nuestra cultura no podemos aguardar para influir sobre el individuo hasta que esté maduro para ella -muchos no lo estarían nunca-, nos vemos precisados a imponer a la criatura en crecimiento algún sistema de doctrinas destinado a obrar sobre esta como una premisa sustraída a la crítica; y el sistema religioso me parece con mucho el más apto para ello, desde luego, justamente por su virtud consoladora y cumplidora de deseo, en que usted ha discernido la «ilusión». Teniendo en cuenta lo dificultoso que es discernir algo real, y aun la duda acerca de si nos es posible hacerlo, no olvidemos que también las necesidades humanas son una parcela de la realidad, y por cierto una parcela importante, que nos toca particularmente.
»Hallo otra ventaja de la doctrina religiosa en una de las peculiaridades de esta que parece
repugnarle especialmente a usted. Permite una purificación y sublimación notables, en que
puede eliminarse la mayor parte de lo que lleva en sí la huella del pensar primitivo e infantil. Lo
que resta es un puñado de ideas que la ciencia ya no contradice y tampoco puede refutar. Estas
trasformaciones de la doctrina religiosa, que usted ha condenado como medías tintas y
compromisos, hacen posible salvar el abismo entre las masas incultas y el pensador filosófico, conservan la comunidad entre ellos, comunidad tan importante para la seguridad de la cultura. Y así no es de temer que el hombre de pueblo se entere de que los estratos superiores de la sociedad «ya no creen en Dios». Considero haber demostrado, entonces, que el empeño de usted se reduce al intento de sustituir una ilusión probada y rebosante de valor afectivo por otra no probada e indiferente».
No me hallará usted inaccesible a su crítica. Sé cuán difícil es evitar ilusiones; acaso también
las esperanzas que yo profeso sean de naturaleza ilusoria. Pero insisto en una diferencia. Mis
ilusiones -prescindiendo de que el hecho de discrepar con ellas no importa castigo alguno- no
son incorregibles, como las religiosas, no poseen el carácter delirante. Si la experiencia llegara
a enseñar -no a mí, sino a otros que vengan después y piensen como yo- que nos hemos
equivocado, renunciaremos a nuestras expec tativas. Es que usted debe tomar mi intento como
lo que es. Al formular juicios sobre el desarrollo de la humanidad, un psicólogo que no se llama
a engaño sobre lo difícil que resulta arreglárselas en este mundo tratará de hacerlo de acuerdo
con la partícula de intelección que ha obtenido mediante el estudio de los procesos anímicos
que se operan en el individuo en el curso de su desarrollo de niño a adulto. Así se le impone la
concepción de que la religión es comparable a una neurosis de la infancia, y es lo bastante
optimista para suponer que la humanidad superará esa fase neurótica como tantos niños dejan
atrás, con el crecimiento, su parecida neurosis. Es posible que estas intelecciones tomadas de
la psicología individual sean insuficientes, injustificado trasferirlas al género humano, infundado
el optimismo; le concedo a usted todas esas incertidumbres. Pero es cosa corriente que uno no
pueda abstenerse de decir lo que piensa, de lo cual se disculpa no atribuyéndole más valor que
el que posee.
Aún quiero demorarme en otros dos puntos. En primer lugar, la debilidad de mi posición no
significa un refuerzo para la suya. Opino que defiende usted una causa perdida. No importa cuán a menudo insistamos, y con derecho, en que el intelecto humano es impotente en comparación con la vida pulsional. Hay algo notable en esa endeblez; la voz del intelecto es leve, mas no descansa hasta ser escuchada. Y al final lo consigue, tras incontables, repetidos rechazos. Este es uno de los pocos puntos en que es lícito ser optimista respecto del futuro de la humanidad, pero en sí no vale poco. Y aun pueden sumársele otras esperanzas. El primado del intelecto se sitúa por cierto en épocas futuras muy, pero muy distantes, aunque quizá no infinitamente remotas. Y como es posible que se proponga las mismas metas cuya realización espera usted de su Dios a la medida humana, desde luego, hasta donde lo permita la realidad exterior, el amor entre los seres humanos y la limitación del padecimiento, tenemos derecho a decir que nuestro enfrentamiento es sólo provisional, no es inconciliable. Nosotros esperamos lo mismo, pero usted es más impaciente, más exigente y -¿por qué no decirlo?- más egoísta que yo y que los míos. Usted pretende que la bienaventuranza empiece en seguida tras la muerte, le pide lo imposible y no quiere resignar la demanda de la persona individual. Nuestro Dios Aoγoζ (1) realizará de esos deseos lo que la naturaleza fuera de nosotros nos consienta, pero muy paso a paso, sólo en un futuro impredecible y para nuevas criaturas humanas. No nos promete una recompensa para nosotros, que penamos duramente en la vida. En el camino hacia ese lejano futuro tenemos que dejar de lado las doctrinas religiosas de usted, no importa si fracasan los primeros intentos, no importa si resultan insostenibles las primeras formaciones sustitutivas. Usted sabe por qué: a la larga nada puede oponerse a la razón y a la experiencia, y la contradicción en que la religión se encuentra con ambas es demasiado palpable. Tampoco las ideas religiosas purificadas podrán sustraerse de ese destino mientras pretendan salvar algo del contenido consolador de la religión. Es cierto que si se limitan a afirmar la existencia de un ser espiritual supremo, cuyas propiedades son indefinibles y cuyos propósitos son indiscernibles, estarán a salvo del veto de la ciencia, pero sin duda las abandonará el interés de los hombres.
Y en segundo lugar: Advierta usted la diferencia entre su conducta y la mía frente a la ilusión.
Usted se ve obligado a defender con todas sus fuerzas la ilusión religiosa; si ella pierde valor -y
está, en verdad, bastante amenazada-, el mundo de usted se arruina, no le resta más que
desesperar de todo, de la cultura y del futuro de la humanidad. Libre estoy, libres estamos nosotros de esa fragilidad. Como estamos dispuestos a renunciar a buena parte de nuestros deseos infantiles, podemos soportar que algunas de nuestras expectativas demuestren ser ilusiones.
La educación emancipada de la presión de las doctrinas religiosas acaso no cambie mucho la
esencia psicológica del ser humano; nuestro Dios Aogoz quizá no sea muy omnipotente y
cumpla sólo una pequeña parte de lo que sus predecesores habían prometido. Si hubiéramos
de llegar a inteligir esto último, lo aceptaremos con resignación. Mas no por ello perderemos el
interés por el mundo y por la vida, pues en un lugar tenemos un firme punto de apoyo que a
usted le falta. Creemos que el trabajo científico puede averiguar algo acerca de la realidad del
mundo, a partir de lo cual podemos aumentar nuestro poder y organizar nuestra vida. Si esta
creencia es una ilusión, estamos en la misma situación que usted, pero la ciencia, por medio de
éxitos numerosos y sustantivos, nos ha probado que no es una ilusión. Ella tiene muchos
enemigos francos, y en mayor número todavía solapados, entre quienes no le pueden perdonar
que despotenciara a la fe religiosa y amenazara derrocarla. Se le reprocha que nos ha
enseñado muy poco y que es incomparablemente más lo que ha dejado en la oscuridad. Pero
se olvida lo joven que es, lo trabajosos que fueron sus comienzos, y la pequeñez casi
evanescente del lapso trascurrido desde que el intelecto humano se irguió a la altura de sus
tareas. ¿No erraremos todos por fundamentar nuestros juicios en lapsos demasiado breves?
Podríamos tomar el ejemplo de los geólogos. La gente se queja de la incerteza de la ciencia
porque hoy proclama una ley que la próxima generación discernirá como error y remplazará por
otra, de validez igualmente efímera. Pero eso es injusto y en parte falso. Las mudanzas de las
opiniones científicas son desarrollo, progreso, no ruina. Una ley que primero se juzgó
incondicionalmente válida demuestra ser un caso especial de una legalidad más comprensiva,
o es restringida por otra ley de la que sólo se tomó conocimiento luego; una aproximación
grosera a la verdad es sustituida por una que se le adecua mejor, la cual a su vez aguarda un
ulterior perfeccionamiento. En diversos ámbitos no se ha superado todavía una fase de la
investigación en que se ensayan hipótesis que pronto deberán desestimarse por insuficientes;
en otros, empero, hay ya un núcleo de conocimiento cierto y casi in. modificable. Por último, se
ha intentado desvalorizar radicalmente el empeño científico mediante la consideración de que,
atado a las condiciones de nuestra propia organización, no puede ofrecer nada más que
resultados subjetivos, en tanto le es inasequible la naturaleza efectivamente real de las cosas
exteriores a nosotros. Así se omiten algunos factores que son decisivos para la concepción del
trabajo científico: que nuestra organización, vale decir, nuestro aparato anímico se ha
desarrollado justamente en el empeño por escudriñar el mundo exterior, y por tanto tiene que
haber realizado en su estructura alguna adecuación al fin; que él mismo es un componente de
ese mundo que debemos explorar, y sin duda alguna consiente tal explotación; que la tarea de
la ciencia queda bien circunscrita si la limitamos a mostrar cómo el mundo tiene que
aparecérsenos a consecuencia de la especificidad de nuestra organización; que los resultados
finales de la ciencia, justamente a causa del modo de su adquisición, no están condicionados
sólo por nuestra organización, sino por aquello que ha producido efectos sobre esta; y, por
último, que el problema de la constitución que el mundo tendría prescindiendo de nuestro
aparato anímico percipiente es una abstracción vacía, carente de interés práctico.
No; nuestra ciencia no es una ilusión. Sí lo sería creer que podríamos obtener de otra parte lo
que ella no puede darnos.

Notas:

1- Los dioses gemelos Aoγoζ {Logos, la Razón} y ‘Aναγχη {Ananké, la Necesidad Objetiva} del autor holandés Multatulí {seudónimo de E. D. Dekker}. [(Véase Multatuli, 1906.) Con respecto a estos términos, véase mi nota al pie en «El problema económico del masoquismo» (Freud, 1924c), AE, 19, pág. 174.]

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX

El porvenir de una ilusión IX

« Usted se permite contradicciones muy difícilmente conciliables entre sí. Primero afirma que
un escrito como el suyo es por entero inocuo. Nadie se dejará arrebatar sus creencias
religiosas por unas elucidaciones de esa índole. Pero sin duda el propósito de usted es

El porvenir de una ilusión IX

« Usted se permite contradicciones muy difícilmente conciliables entre sí. Primero afirma que
un escrito como el suyo es por entero inocuo. Nadie se dejará arrebatar sus creencias
religiosas por unas elucidaciones de esa índole. Pero sin duda el propósito de usted es
perturbar esas creencias, como se vió después. Puede preguntarse, entonces: ¿Por qué las
publica realmente? En otro lugar usted admite que puede volverse peligroso, y aun en alto
grado, que alguien se entere de que ya no se cree en Dios. Ese alguien fue hasta ese momento obediente, y ahora se niega por completo a obedecer los preceptos culturales. Toda la argumentación de usted según la cual la motivación religiosa de los mandamientos de la cultura significa un peligro para ella se basa en el supuesto de que el creyente pueda ser convertido en un incrédulo, y ello por cierto constituye una total contradicción.
»Otra contradicción se presenta cuando usted por una parte admite que el ser humano no
puede ser guiado por la inteligencia, puesto que es gobernado por sus pasiones y exigencias
pulsionales, pero por la otra propone sustituir las bases afectivas de su obediencia a la cultura por unas bases acordes a la ratio. Que lo entienda quien pueda. A mí me parece que debe sostenerse o una cosa o la otra.
»Y además: ¿No ha aprendido usted nada de la historia? Un intento parecido de relevar a la
religión por la razón ya se hizo una vez, oficialmente y en gran estilo. ¿No recuerda usted a la
Revolución Francesa y a Robespierre? Pero acuérdese también de lo efímero del experimento y
su lamentable fracaso. Ahora se lo repite en Rusia, ni falta hace saber cómo terminará. ¿No
cree usted que tenemos derecho a suponer que el hombre no puede prescindir de la religión?
»Usted mismo ha dicho que la religión es algo más que una neurosis obsesiva. Pero de este,
su otro aspecto, no se ocupó. Le ha bastado desarrollar la analogía con la neurosis. De una
neurosis, es preciso liberar a los seres humanos. Y a usted no le preocupa todo lo demás que
se pierda con ello».
Es probable que la apariencia de que incurro en contradicciones se haya generado por tratar
demasiado rápidamente cosas complicadas. Algo podemos reparar. Sigo aseverando que mi
escrito es por completo inocuo en un sentido. Ningún creyente se dejará extraviar en su fe por
estos o parecidos argumentos. Un creyente siempre tiene determinadas ligazones tiernas con
los contenidos de la religión. Hay, es cierto, muchísimos otros que no son piadosos en el mismo
sentido. Obedecen a los preceptos culturales porque los amedrentan las amenazas de la religión, y temen a esta mientras se ven precisados a considerarla un fragmento de la realidad
que los limita. Son estos los que se desenfrenan tan pronto como pueden resignar la creencia
en su valor de realidad, pero tampoco en este caso los argumentos ejercerán influencia alguna.
Dejan de temer a la religión cuando notan que otros no la temen; y es acerca de ellos que
afirmé que se enterarían de la ruina del influjo religioso aunque no publicara yo mi escrito.
Ahora bien, creo que usted mismo atribuye más valor a la otra contradicción que me reprocha.
Los seres humanos son muy poco accesibles a los argumentos racionales, están totalmente
gobernados por sus deseos pulsionales. ¿Por qué se les quitaría entonces una satisfacción
pulsional, pretendiendo sustituirla por unos argumentos racionales? Es cierto que los seres
humanos son así, pero, ¿se ha preguntado usted si tienen que ser así, si su naturaleza más
íntima los fuerza a ello? ¿Podría el antropólogo indicar el índice craneano de un pueblo que tiene
la costumbre de deformar desde temprano la cabeza de sus niños mediante bandeletas?
Repare usted en el turbador contraste entre la radiante inteligencia de un niño sano y la
endeblez de pensamiento del adulto promedio. ¿Acaso sería imposible que la educación
religiosa tuviera buena parte de la culpa por esta mutilación relativa? Opino que pasaría mucho
tiempo antes que un niño no influído empezara a forjarse ideas sobre Dios y cosas situadas
más allá de este mundo. Quizá después esas ideas siguieran los mismos caminos que
recorrieron en sus antepasados primordiales; pero no se aguarda a que se cumpla ese
desarrollo, se le aportan las doctrinas religiosas en una época en que ni le interesan ni tiene
todavía la capacidad para aprehender conceptualmente su alcance. Dilación del desarrollo
sexual y apresuramiento del influjo religioso: he ahí los dos puntos capitales en el programa de
la pedagogía actual, ¿no es verdad? Así, cuando el pensamiento del niño despierta luego, ya las
doctrinas religiosas se han vuelto inatacables. ¿Cree usted muy conducente para consolidar la
función del pensamiento cerrarle un ámbito tan sustantivo mediante la amenaza de los castigos
del infierno? No necesitamos asombrarnos mucho por la endeblez intelectual de alguien que fue
llevado a admitir sin crítica todos los absurdos que las doctrinas religiosas le instilaron, y hasta a
pasar por alto las contradicciones que ellas ofrecían. Y bien; no tenemos otro medio para
gobernar nuestra pulsionalidad que nuestra inteligencia. ¿De qué manera confiamos en que
alcanzarán el ideal psicológico, el primado de la inteligencia, personas que están bajo el imperio
de la prohibición de pensar? Como usted sabe, se dice y se repite que las mujeres en general
sufren la llamada «imbecilidad fisiológica (1)», es decir, tienen menor inteligencia que el varón.
El hecho mismo es discutible, su explicación es incierta, pero he aquí un argumento que
indicaría la naturaleza secundaria de esta mutilación intelectual: las mujeres están sujetas a la
temprana prohibición de dirigir su pensamiento a lo que más les habría interesado, a saber, los
problemas de la vida sexual. Puesto que desde muy temprana edad pesan sobre el ser
humano, además de la inhibición de pensar el tema sexual, la inhibición religiosa y, derivada de
esta, la de la lealtad política (2), de hecho nos resulta imposible decir cómo es él realmente.
Pero mitigaré mí ardor y admitiré la posibilidad de que también yo persiga una ilusión. Acaso
el efecto de la prohibición religiosa de pensar no sea tan grave como yo lo supongo, acaso se
demuestre que la naturaleza humana permanece idéntica aunque no se abuse de la educación
para el sometimiento religioso. Yo no lo sé, y tampoco usted puede saberlo. No sólo los grandes
problemas de esta vida parecen insolubles por ahora; también muchas cuestiones menores
son de difícil decisión. Pero concédame que en este punto se justifica una esperanza para el futuro, que quizás haya ahí por desentrañar un tesoro susceptible de enriquecer a la cultura, que merece la pena emprender el intento de una educación irreligiosa. Si resulta insatisfactorio, estoy dispuesto a abandonar la reforma y volver al juicio primero, puramente descriptivo: el hombre es un ser de inteligencia débil, gobernado por sus deseos pulsionales.
En otro punto coincido con usted, sin reservas. Es sin duda un disparatado comienzo
pretender suprimir la religión violentamente y de un golpe. Sobre todo porque no ofrece
perspectivas de éxito. El creyente no dejará que lo arranquen de su fe ni por medio de
argumentos, ni de prohibiciones. Y sí se lo lograra en el caso de algunos, sería una crueldad.
Quien durante decenios ha tomado somníferos, no podrá dormir, desde luego, si le son
quitados. En cuanto a la licitud de igualar el efecto de los consuelos religiosos a los de un
narcótico, cierto proceso que se desarrolla en Estados Unidos lo ilustra bellamente. En ese país
se pretende ahora quitar a los hombres -sin duda bajo el influjo del gobierno de las mujerestodos
los medios de estímulo, de embriaguez y de goce, saturándolos, como resarcimiento, del
temor de Dios. Tampoco en el caso de este experimento hace falta saber cuál será el
desenlace (3).
Por eso lo contradigo a usted cuando prosigue diciendo que el hombre no puede en absoluto
prescindir del consuelo de la ilusión religiosa, pues sin ella no soportaría las penas de la vida, la
realidad cruel. Por cierto que no podría el hombre a quien usted ha instilado desde la infancia el
dulce -o agridulce- veneno. Pero, ¿y el otro, el criado en la sobriedad? Quizá quien no padece
de neurosis tampoco necesita de intoxicación alguna para aturdirse. Evidentemente, el hombre
se encontrará así en una difícil situación: tendrá que confesarse su total desvalimiento, su
nimiedad dentro de la fábrica del universo; dejará de ser el centro de la creación, el objeto de los
tiernos cuidados de una Providencia bondadosa. Se hallará en la misma situación que el niño
que ha abandonado la casa paterna, en la que reinaba tanta calidez y bienestar. Pero, ¿no es
verdad que el infantilismo está destinado a ser superado? El hombre no puede permanecer
enteramente niño; a la postre tiene que lanzarse fuera, a la «vida hostil». Puede llamarse a esto
«educación para la realidad»; ¿necesito revelarle, todavía, que el único propósito de mi escrito
es llamar la atención sobre la necesidad de este progreso?
Usted teme, probablemente, que no soporte la dura prueba. Bien; al menos déjenos la
esperanza. Ya es algo saber que uno tiene que contar con sus propias fuerzas; entonces se
aprende a usarlas correctamente. Y además, el hombre no está desprovisto de todo socorro; su
ciencia le ha enseñado mucho desde los tiempos del Diluvio, y seguirá aumentando su poder.
En cuanto a las grandes fatalidades del destino, contra las cuales nada se puede hacer,
aprenderá a soportarlas con resignación. ¿De qué le valdría el espejismo de ser dueño de una
gran propiedad agraria en la Luna, de cuyos frutos nadie ha visto nada aún? Como campesino
honrado, sabrá trabajar su parcela en esta tierra para nutrirse. Perdiendo sus esperanzas en el más allá, y concentrando en la vida terrenal todas las fuerzas así liberadas, logrará,
probablemente, que la vida se vuelva soportable para todos y la cultura no sofoque a nadie más.
Entonces, sin lamentarse, podrá decir junto con uno de nuestros compañeros de incredulidad:
«Dejemos los cielos
a ángeles y gorriones».
(4)

Notas:
1- [La frase pertenece a Moebius (1903). En su trabajo anterior «La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna» (1908d), AE 9, págs. 177-8, Freud anticipa la presente argumentación.]
2- [Vale decir, la lealtad al rey.]
3- [Esto fue escrito durante el período en que rigió en Estados Unidos la ley que prohibía el expendio de bebidas alcohólicas (1920-1933).]
4- [Tomado del poema de Heine, DeutschIand (sección I). La expresión «Unglaubensgenossen» {«compañeros de incredulidad»} fue aplicada por el propio Heine a Spinoza en lo que Freud, en su libro sobre el chiste (1905c), AE, 8, pág. 74, citó como ejemplo de un tipo especial de procedimiento humorístico.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo X¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la

El porvenir de una ilusión (1927) VIII

Se creería que la ejecución de esta última propuesta no tropezará con particulares
dificultades. Es cierto que se renuncia a algo, pero quizás es más lo que se gana, y se evita un
gran peligro. No obstante, la gente se espanta de ello, como si de ese modo se expusiera a la
cultura a un peligro todavía mayor. Cuando San Bonifacio derribó el árbol venerado por los
sajones, los circunstantes aguardaban un terrible acontecimiento como consecuencia de la
impiedad. No ocurrió nada, y los sajones recibieron las aguas del bautismo.
Si la cultura ha establecido el mandamiento de no matar al prójimo a quien se odia, que se interpone en el camino o cuyo patrimonio se apetece, es manifiesto que lo ha hecho en interés de la convivencia humana, la cual de lo contrario sería imposible. En efecto, el asesino se atraería la venganza de los parientes del muerto y la sorda envidia de los demás, que igualmente registrarían una inclinación interna a cometer pareja violencia. Así, no gozaría mucho tiempo de su venganza o de su odio, sino que tendría todas las perspectivas de ser asesinado a su vez. Y aun si mediante una fuerza y una precaución extraordinarias se protegiera de cada uno de sus contrincantes por separado, sucumbiría inevitablemente a una alianza de los más débiles. Pero si no se produjera tal unión, los asesinatos proseguirían sin término, y los seres humanos acabarían eliminándose unos a otros. Sería este, entre individuos, un estado como el que perdura en Córcega entre familias, y en otras partes sólo entre naciones. Ahora bien, el riesgo de muerte, igual para todos, reúne a los hombres en una sociedad que prohibe al individuo el asesinato y se reserva el derecho de matar en común a quien infrinja esa
prohibición. Ahí tenemos, pues, justicia y pena.
No compartimos este fundamento acorde a la ratio de la prohibición de matar, sino que
aseveramos que Dios lo promulgó. Osamos así colegir sus propósitos, y hallamos que El no
quiere que los hombres se eliminen unos a otros. Procediendo de ese modo, es cierto que
revestimos la prohibición cultural de una notabilísima solemnidad, pero corremos el riesgo de
hacer depender la obediencia a ella de la en Dios. Si retrocedemos ese paso, si dejamos de
atribuir nuestra voluntad a Dios y nos conformamos con el fundamento social, es verdad que
renunciamos a glorificar la prohibición cultural, pero también la ponemos a salvo de riesgos. Y
no es lo único que ganamos: mediante una suerte de difusión o de infección, el carácter de lo
sacro, de lo inviolable, diríamos de lo que está «más allá», se extiende de unas pocas
prohibiciones importantes a todas las otras normas, leyes y regímenes culturales. Ahora bien, a
estos la apariencia de sacralidad les suele sentar muy mal; y no sólo porque se desvalorizan
unos a otros, adoptando determinaciones contrapuestas en diversos momentos y lugares, sino
porque exhiben, además, todos los signos de la insuficiencia humana. En ellos se discierne
fácilmente lo que es sólo producto de una medrosidad miope, exteriorización de mezquinos
intereses o consecuencia de unas premisas defectuosas. Y la crítica que no puede
ahorrárseles aminora en medida indeseada el respeto por otros reclamos culturales, mejor
justificados. Peliaguda tarea sería diferenciar lo que Dios mismo ha demandado y lo que más
bien deriva de la autoridad de un parlamento omnímodo o de un alto magistrado; por eso sería
una indudable ventaja dejar en paz a Dios y admitir honradamente el origen sólo humano de
todas las normas y todos los preceptos de la cultura. Con la pretendida sacralidad
desaparecería también el carácter rígido e inmutable de tales mandamientos y leyes. Los
hombres podrían comprender que fueron creados no tanto para gobernarlos como para servir a
sus intereses; los mirarían de manera más amistosa, y en vez de su abolición se propondrían
como meta su mejoramiento. Significaría ello un importante progreso por el camino que lleva a reconciliarse con la presión de la cultura.
Pero en este punto nuestro alegato en favor de fundamentar los preceptos culturales sobre la
pura ratio, o sea reconducirlos a una necesidad social, es interrumpido de pronto. Se alza un
reparo. Hemos tomado como ejemplo la génesis de la prohibición de matar. ¿Acaso nuestra
exposición de ella responde a la verdad histórica {historisch}? Nos tememos que no; parece ser
sólo una construcción racionalista. justamente, hemos estudiado con ayuda del psicoanálisis
esta pieza de la historia real {Geschichte} de la cultura (1) y, apoyados en ese
empeño, tenemos que decir que en la realidad efectiva las cosas ocurrieron de otro modo. Aun
en el hombre actual, unos motivos puramente racionales pueden poco frente a impulsiones
apasionadas; ¡cuánto más impotentes debieron de ser en aquel animal humano de la
prehistoria! Quizá sus descendientes carecerían todavía hoy de inhibiciones, se matarían unos
a otros, si entre aquellos asesinatos no hubiera habido uno, el del padre primitivo, que convocó
una reacción afectiva irresistible, grávida en consecuencias. De esta proviene el mandamiento
«No matarás», que en el totemismo se limitaba al sustituto del padre, más tarde se extendió a
otros seres y aún hoy sigue teniendo excepciones.
Ahora bien, de acuerdo con unas tesis que no necesito repetir aquí, aquel padre primordial fue
la imagen primordial {Urbild} de Dios, su modelo {Modell}, siguiendo el cual generaciones
posteriores formaron {bilden} la figura de Dios. Por lo tanto, la figuración religiosa acierta; Dios
participó efectivamente en la génesis de aquella prohibición, fue su influjo y no la intelección de
la necesidad social el que la creó. Y el desplazamiento de la voluntad humana a Dios está por
completo justificado; los hombres sabían, en efecto, que habían eliminado al padre mediante la
violencia, y en la reacción frente a su impiedad se propusieron respetar en lo sucesivo su
voluntad. Entonces, la doctrina religiosa nos comunica la verdad histórica {historisch}, sin duda con cierta transformación y vestidura; nuestra figuración acorde a la ratio, en cambio, la desmiente.
Ahora caemos en la cuenta de que el tesoro de las representaciones religiosas no contiene sólo cumplimientos de deseo, sino sustantivas reminiscencias históricas {historisch}. Y esta acción conjugada de pasado y futuro, ¡qué infinito poder no prestará a la religión! Pero acaso vislumbramos ya, con ayuda de una analogía, una intelección diferente. No es bueno trasladar los conceptos muy lejos del suelo en que crecieron, pero estamos obligados a expresar la concordancia. Acerca de los niños, sabemos que no pueden recorrer bien su camino de desarrollo hacia la cultura sin pasar por una fase de neurosis, ora más nítida, ora menos. Esto se debe a que el niño no puede sofocar, mediante un trabajo intelectual acorde a la ratio, considerable número de sus exigencias pulsionales inválidas para su vida posterior, sino que debe domeñarlas mediante actos de represión tras los cuales se encuentra, por regla general,
un motivo de angustia. La mayoría de estas neurosis de la infancia se superan
espontáneamente en el curso del crecimiento; en particular, las neurosis obsesivas de la niñez
tienen ese destino. En cuanto a las restantes, el tratamiento psicoanalítico deberá
desarraigarlas en una época posterior. De manera en un todo parecida, cabría suponer que la
humanidad en su conjunto, en el curso de su secular desarrollo, cayó en estados análogos a las neurosis (2), y sin duda por las mismas razones: porque en las épocas de su ignorancia y su endeblez intelectual, las renuncias de lo pulsional indispensables para la convivencia humana
sólo podían obtenerse a través de unas fuerzas puramente afectivas. Y luego quedaron por
largo tiempo adheridas a la cultura las sedimentaciones de esos procesos, parecidos a una
represión, acaecidos en la prehistoria. La religión sería la neurosis obsesiva humana universal;
como la del niño, provendría del complejo de Edipo, del vínculo con el padre. Y de acuerdo con
esta concepción cabría prever que, por el carácter inevitable y fatal de todo proceso de
crecimiento, el extrañamiento respecto de la religión debe consumarse, y que ahora,
justamente, nos encontraríamos en medio de esa fase de desarrollo.
Por consiguiente, nuestra conducta debería inspirarse en el modelo de un pedagogo
comprensivo que no procura contrariar una neoformación inminente, sino propiciarla y
amortiguar la violencia de su estallido. Es cierto que la esencia de la religión no se agota con
esta analogía. Si por una parte ofrece limitaciones obsesivas como sólo las conlleva una
neurosis obsesiva individual, por la otra contiene un sistema de ilusiones de deseo con
desmentida (3) de la realidad efectiva, tal como únicamente la hallamos, aislada, en una
amentia (4), en una confusión alucinatoria beatífica. Estas no son más que comparaciones
mediante las cuales nos empeñamos en comprender el fenómeno social; la psicología individual
no nos proporciona nada que sea su cabal correspondiente.
Repetidas veces ha sido señalado (por mí mismo, y en particular por T. Reik (5) cuán en
detalle puede perseguirse la analogía de la religión con una neurosis obsesiva, y cuántas
peculiaridades y destinos de la formación religiosa pueden comprenderse por este camino.
Armoniza muy bien con esto el hecho de que el creyente esté protegido en alto grado del peligro
de contraer ciertas neurosis; la aceptación de la neurosis universal lo dispensa de la tarea de
plasmar una neurosis personal (6).
Haber discernido el valor histórico {historisch} de ciertas doctrinas religiosas acrecienta nuestro respeto hacia ellas, pero no invalida nuestra propuesta de retirarlas de su papel de motivación de los preceptos culturales. ¡Al contrario! Con ayuda de estos restos históricos {historisch}, hemos llegado a concebir las enseñanzas religiosas como unos relictos neuróticos y ahora tenemos derecho a decir que probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analítico del neurótico, los resultados de la represión por los del trabajo
intelectual acorde a la ratio. Es previsible -pero difícilmente lamentable- que una recomposición
de esta índole no se detenga en la renuncia a la glorificación solemne de los preceptos
culturales, sino que su revisión general habrá de tener por consecuencia la cancelación de
muchos. La tarea que enfrentamos, de reconciliar a los seres humanos con la cultura, se
solucionará en vasta medida por ese camino. Y que no nos pese la renuncia a la verdad
histórica a cambio de la motivación racional de los preceptos culturales. Las verdades
contenidas en las doctrinas religiosas se encuentran tan desfiguradas y sistemáticamente disfrazadas que la masa de los seres humanos no pueden discernirlas en su carácter de verdades. Un caso parecido es aquel en que se cuenta al niño que la cigüeña trae a los bebés.
También ahí decimos la verdad en un disfraz simbólico, pues sabemos lo que significa el gran
pájaro. Pero el niño no lo sabe, aprehende sólo la parte desfigurada; luego se considera
engañado, y ya sabemos cuán a menudo su desconfianza hacia los adultos y su porfía se ligan
justamente a esa impresión. Hemos llegado a la conclusión de que es mejor abstenerse de
comunicar tales disfraces simbólicos de la verdad y no denegar al niño el conocimiento de los
hechos reales, adecuándolos a su nivel intelectual (7).

Notas:
1- [Cf. el cuarto ensayo de Tótem y tabú (1912-13).]
2- [Freud volvió a tratar esto al final de El malestar en la cultura (1930a), en la última de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933a) y en el ensayo III de Moisés y la religión monoteísta (1939a).]
3- [Véase el trabajo sobre el «Fetichismo» (1927e).]
4- [La «amentia de Meynert»; cf. «Complemento metapsicológico a la doctrina de los sueños» (Freud, 1917d), AE, 14, págs. 228 y sigs.]
5- [Cf. «Acciones obsesivas y prácticas religiosas» (Freud, 1907b) y Reik (1927).]
6- [Freud ya había sostenido esto en repetidas oportunidades; por ejemplo, en una oración agregada en 1919 a su estudio sobre Leonardo da Vinci (1910c), AE, 11, pág. 115.]
7- [En diversos pasajes posteriores, Freud trazó un distingo entre lo que denominó la verdad «material» y la verdad «histórica»; véase en especial Moisés y la religión monoteísta (1939a), AE, 23, pág. 125; he dado otras referencias en una nota al pie de Psicopatología de la vida cotidiana (1901b), AE, 6, pág. 249.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo IX¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra

 EL porvenir de una ilusión (1927) VII

Después de haber discernido las doctrinas religiosas como ilusiones, se nos plantea otra
pregunta: ¿No serán de parecida naturaleza otros patrimonios culturales que tenemos en alta estima y por los cuales regimos nuestra vida? ¿No deberán llamarse también ilusiones las premisas que regulan nuestras normas estatales? ¿Una serie de ilusiones eróticas no
enturbiará en nuestra cultura las relaciones entre los sexos? Una vez despierta nuestra
desconfianza, no nos arredrará inquirir si tiene mejor fundamento nuestra convicción de que
podemos averiguar algo acerca de la realidad exterior mediante el empleo de la observación y el
pensamiento dentro del trabajo científico. Nada impedirá que autoricemos la vuelta de la
observación sobre nuestro propio ser y el uso del pensamiento para la crítica de él mismo. Aquí
se abre una serie de indagaciones cuyos resultados serán, necesariamente, decisivos para el
edificio de una «cosmovisión». Vislumbramos también que ese empeño no será vano, y que
nuestra suspicacia se justificará al menos en parte. Pero la capacidad del autor no consiente
una tarea tan vasta; se ve forzado a circunscribir su trabajo al estudio de una sola de esas ilusiones: la religiosa.
Nuestro contradictor, imperioso, nos da la voz de alto. Nos pide cuentas por nuestro proceder
ilícito. Dice:
«Los intereses arqueológicos son loables, por cierto, pero no se emprendería excavación
alguna si hubiera de socavar las moradas de los vivos a punto de derrumbarlas y sepultar a los
hombres bajo sus escombros. Las doctrinas religiosas no son un tema como cualquier otro, sobre el que se pudiera sutilizar. Nuestra cultura está edificada sobre ellas, la conservación de la sociedad tiene por premisa que la inmensa mayoría de los seres humanos crean en la verdad de tales doctrinas. Si se les enseña que no existe un Dios omnipotente e infinitamente justo, y tampoco un orden divino del mundo ni una vida futura, se sentirán descargados de toda obligación de obediencia a los preceptos culturales. Cada cual, exento de inhibición y de angustia, seguirá sus pulsiones egoístas y asociales, procurará afianzar su poder; así recomenzará el caos que habíamos desterrado mediante un milenario trabajo cultural. Aun
cuando uno supiera y pudiera demostrar que la religión no está en posesión de la verdad,
debería callar y comportarse como lo pide la filosofía del «como si». ¡Y ello en interés de la
conservación de todos! Hay más: prescindiendo de lo peligroso de la empresa, es una crueldad
inútil. Incontables seres humanos hallan en las doctrinas de la religión su único consuelo, sólo
con su auxilio pueden soportar la vida. Se quiere arrebatarles este apoyo, no teniendo nada
mejor para ofrecerles a cambio. Admitido está que la ciencia por ahora no consigue gran cosa,
pero aunque estuviera mucho más adelantada no contentaría a los hombres. Es que el ser
humano tiene otras necesidades imperativas que nunca podrá satisfacer la fría ciencia, y es
harto extraño, y llega al colmo de la inconsecuencia, que un psicólogo que siempre ha
destacado lo mucho que en la vida de los hombres la inteligencia va a la zaga de la vida
pulsional se empeñe ahora en quitarles una preciosa satisfacción de deseo y resarcirlos a
cambio con una exquisitez intelectual».
¡Son muchas acusaciones de una sola vez! Pero estoy pronto para contradecirlas todas, y
además sustentaré la tesis de que la cultura corre mayor peligro aferrándose a su vínculo actual
con la religión que desatándolo.
Sólo que no sé muy bien por dónde empezar mi réplica. Quizás asegurando que, por mi
parte, considero inofensiva e inocua mi empresa. La sobrestimación del intelecto no se
encuentra esta vez de mi lado. Sí los hombres son tales como mi oponente los describe -y no
he de contradecirle-, no hay peligro alguno de que un creyente, abrumado por mis
puntualizaciones, haya de abandonar su fe. Además, nada he dicho que no enunciaran antes
que yo hombres mejores, y de manera mucho más perfecta, competente e impresionante. Son
archiconocidos; no los citaré, a fin de que no parezca que pretendo ponerme en un pie de
igualdad con ellos. Me he limitado -y es lo único novedoso en mi exposición- a agregar alguna
fundamentación psicológica a la crítica de mis predecesores. Es harto improbable que ese
complemento, justamente él, produzca el efecto denegado a las críticas anteriores. Es claro
que ahora se me podría preguntar para qué escribir tales cosas, si uno está seguro de su
ineficacia. Pero sobre eso volveremos más adelante.
El único a quien esta publicación puede perjudicar soy yo mismo. Tendré que oír los más
inamistosos reproches de superficialidad, estrechez de miras, falta de idealismo y de
comprensión para los supremos intereses de la humanidad. Pero, por un lado, tales
imputaciones no son algo nuevo para mí, y, por el otro, si alguien en su mocedad se situó por
encima del disgusto de sus contemporáneos, ¿qué puede importarle ahora, cuando está seguro
de encontrarse pronto más allá de todo favor o disfavor? En otros tiemp os no ocurría lo mismo;
manifestaciones de este tipo le valían a uno la segura abreviación de su existencia terrenal y un
buen apresuramiento de la ocasión en que pudiera hacer sus propias experiencias sobre la vida
en el más allá. Pero repito que tales épocas han pasado, y hoy escribir sobre estos asuntos es
inocuo aun para el autor. A lo sumo, en tal o cual país no se permitirá traducir o difundir su libro.
Desde luego, ello ocurrirá justamente en un país que se siente seguro de su elevada cultura.
Pero si uno aboga a todo trance en favor de una renuncia al deseo y una aceptación del destino,
tiene que poder soportar también estos perjuicios.
Establecido lo anterior, me pregunto si la publícación de este escrito no podría, a pesar de
todo, ser dañina para alguien. No, claro está, para una persona, sino para una causa, la del
psicoanálisis. No puede desconocerse que es creación mía; se le ha testimoniado harta
desconfianza y mala voluntad; y si ahora salgo a la palestra con unas manifestaciones tan
disgustantes, habrá quienes estarán sobradamente dispuestos a desplazarse de mi persona al
psicoanálisis. Ahora se ve -dirán- adónde lleva el psicoanálisis. La máscara ha caído: a
desconocer a Dios y al ideal ético, como siempre lo habíamos sospechado. Para evitar que lo
descubriéramos, se nos engatusó con que el psicoanálisis no posee una cosmovisión ni podría
crearla (1).
Y en efecto, ese alboroto me resultará desagradable a causa de mis numerosos colaboradores,
muchos de los cuales no comparten para nada mi posición frente a los problemas religiosos.
Pero el psicoanálisis ha capeado ya muchas tormentas, y hay que exponerlo también a esta. En
realidad, el psicoanálisis es un método de investigación, un instrumento neutral, como lo es, por
ejemplo, el cálculo infinitesimal. Sí con ayuda de este último un físico llegara a la conclusión de
que trascurrido cierto lapso la Tierra desaparecerá, es evidente que se vacilará en atribuir al
cálculo mismo tendencias destructivas y en proscribirlo por ellas. Nada de lo que he dicho aquí
sobre el valor de verdad de la religión necesitaba del psicoanálisis, pues fue enunciado por otros
mucho antes que él existiera. Y si de la aplicación del método psicoanalítico puede extraerse un
nuevo argumento en contra del contenido de verdad de la religión, tant pis para ella, pero los
defensores de la religión se servirán con igual derecho del psicoanálisis para apreciar
cabalmente el significado afectivo de las doctrinas religiosas.
Retomo mi defensa: es evidente que la religión ha prestado grandes servicios a la cultura
humana, y ha contribuido en mucho a domeñar las pulsiones asociales, mas no lo bastante.
Durante milenios gobernó a la sociedad humana; tuvo tiempo para demostrar lo que era capaz
de conseguir. Si hubiera logrado hacer dichosos a la mayoría de los hombres, consolarlos,
reconciliarlos con la vida, convertirlos en sustentadores de la cultura, a nadie se le habría
ocurrido aspirar a un cambio de la situación existente. ¿Qué vemos en lugar de ello? Que un
número terriblemente grande de seres humanos están descontentos con la cultura y son
desdichados en ella, la sienten como un yugo que es preciso sacudirse; que lo esperan todo de
una modificación de esa cultura, o llegan tan lejos en su hostilidad a ella que no quieren saber
absolutamente nada de cultura ni de limitación de las pulsiones. En este punto se nos objetará
que ese estado de cosas se debe justamente a que la religión ha perdido una parte de su
influencia sobre las masas, a consecuencia del lamentable efecto de los progresos científicos.
Retengamos esta admisión y el fundamento aducido, para usarlo luego en apoyo de nuestros
propósitos; pero la objeción misma carece de fuerza.
Es dudoso que en la época del gobierno irrestricto de las doctrinas religiosas los seres humanos fueran, en conjunto, más dichosos que hoy; pero es indudable que no eran más morales. Siempre se arreglaron para convertir los preceptos religiosos en algo extrínseco, haciendo fracasar su propósito. Los sacerdotes, que debían ser los guardianes de la obediencia a la religión, se mostraron complacientes. La bondad de Dios debía parar el golpe de su justicia: se pecaba, luego se ofrendaban sacrificios o un acto de contrición, y ya se estaba libre para pecar de nuevo. La interioridad rusa, acendrada, llegó a la conclusión de que el pecado era
indispensable para gozar de todas las bendiciones de la Gracia Divina; en el fondo, sería una
obra agradable a Dios. Es manifiesto que los sacerdotes pudieron mantener la sumisión de las
masas a la religión sólo a costa de dejar vastísimo espacio a la naturaleza pulsional del ser
humano. Lo dicho: sólo Dios es fuerte y bueno, en cambio el hombre es débil y pecador. En
todos los tiempos, la inmoralidad no encontró en la religión menos apoyo que la moralidad. Pero
entonces, no habiendo obtenido la religión mejores resultados en favor de la felicidad de los
seres humanos, de su aptitud para la cultura (2) y de su limitación ética, cabe preguntarse si
no sobrestimamos su carácter necesario para la humanidad y sí obramos sabiamente fundando
en ella nuestros reclamos culturales.
Reflexiónese sobre la situación presente, cuyos rasgos son inequívocos. Según ya oímos, se
admite que la religión no ejerce el mismo influjo que antes sobre los hombres. (Aquí nos
referimos a la cultura cristiano-europea.) Ello no se debe a que sus promesas se hayan
reducido, sino a que los hombres parecen menos crédulos. Concedamos que la razón de este
cambio es el fortalecimiento del espíritu científico en los estratos superiores de la sociedad.
(Quizá no sea la única.) La crítica ha socavado la fuerza probatoria de los documentos
religiosos; la ciencia natural ha pesquisado los errores que contienen, y el estudio comparado
ha registrado la llamativa y fatal semejanza entre las representaciones religiosas que nosotros veneramos y las producciones espirituales de pueblos y épocas primitivos.
El espíritu científico engendra una actitud determinada frente a las cosas de este mundo; en
materia de religión se detiene por un momento, titubea, y por fin atraviesa el umbral también
aquí. Este proceso no sabe de detenciones; mientras más accesibles a los seres humanos se
vuelven los tesoros de nuestro saber, tanto más se difunde la renegación de la fe religiosa, primero sólo de sus vestiduras anticuadas y chocantes, pero después también de sus premisas fundamentales. Los norteamericanos, que montaron el proceso de los monos en Dayton (3), han demostrado ser los únicos consecuentes. La inevitable transición se consuma en otras
partes con medías tintas e insinceridades.
La cultura tiene poco que temer de parte de las personas cultas y los trabajadores intelectuales.
La sustitución de los motivos religiosos de conducta cultural por otros, mundanos, se
consumaría en ellos silenciosamente; además, son en buena parte sustentadores de cultura.
No ocurre lo mismo con la gran masa de los ¡letrados, de los oprimidos, que tienen todas las
razones para ser enemigos de la cultura. Todo anda bien mientras no se enteran de que ya no
se cree en Dios. Pero indefectiblemente se enterarán, aunque este escrito mío no se publique.
Y están preparados para aceptar los resultados del pensar científico sin que se haya producido
en ellos el cambio que aquel conlleva en el ser humano. ¿No se corre el peligro de que la
hostilidad de las masas hacia la cultura se precipite sobre el punto débil que han discernido en
su sojuzgadora? Si uno no tiene permitido matar a su prójimo por la única razón de que el buen
Dios lo ha prohibido y cobrará el castigo en esta o en la otra vida, y ahora uno se entera de que
no existe el buen Dios, tampoco habrá que temer su punición y uno matará sin reparos; sólo la
violencia terrenal podrá disuadirlo de ello. Por lo tanto, será preciso el más severo
sofrenamiento de estas masas peligrosas, el más cuidadoso bloqueo de todas las
oportunidades que pudieran llevar a su despertar intelectual; o bien el otro extremo de la
alternativa: una revisión radical del vínculo entre cultura y religión.

Notas:
1- [Véanse las observaciones al respecto contenidas en Inhibición, síntoma y angustia (1926d), AE 20, pág. 91.]
2- [La «aptitud para la cultura» ya había sido examinada por Freud en «De guerra y muerte» (1915b), AE, 14, pág. 284, y una expresión similar aparece en el Esquema del psicoanálisis (1940a), AE, 23, pág. 202.]
3- [Pequeño poblado de Tennessee, Estados Unidos, donde en 1925 un maestro de escuela fue sometido a juicio por enseñar que «el hombre desciende de los animales inferiores», en violación de una de las leyes de dicho estado.]

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VIII¨

Obras de S. Freud: El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VI

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La

 El porvenir de una lusión VI

Creo que ya hemos preparado suficientemente la respuesta a ambas preguntas. La
obtendremos atendiendo a la génesis psíquica de las representaciones religiosas. Estas que se proclaman enseñanzas no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son ilusiones, cumplimientos de los deseos más antiguos, más intensos, más urgentes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos deseos. Ya sabemos que la impresión terrorífica que provoca al niño su desvalimiento ha despertado la necesidad de protección -protección por amor-, proveída por el padre; y el conocimiento de que ese desamparo duraría toda la vida causó la creencia en que existía un padre, pero uno mucho más poderoso. El
reinado de una Providencia divina bondadosa calma la angustia frente a los peligros de la vida;
la institución de un orden ético del universo asegura el cumplimiento de la demanda de justicia,
tan a menudo incumplida dentro de la cultura humana; la prolongación de la existencia terrenal
en una vida futura presta los marcos espaciales y temporales en que están destinados a
consumarse tales cumplimientos de deseo. A partir de las premisas de este sistema, se
desarrollan respuestas a ciertos enigmas que inquietan al apetito humano de saber; por
ejemplo, el de la génesis del mundo y el del vínculo entre lo corporal y lo anímico; significa un
enorme alivio para la psique del individuo que se le quiten de encima los conflictos, nunca
superados del todo, que nacieron en su infancia en torno del complejo paterno, y se le provea
una solución universalmente admitida.
Cuando digo que todas esas son ilusiones, tengo que deslindar el significado del término. Una
ilusión no es lo mismo que un error; tampoco es necesariamente un error. La opinión de
Aristóteles de que la sabandija se criaba en la suciedad, que el pueblo ignorante sustenta
todavía hoy, era un error, lo mismo que la de los médicos de una generación anterior según la
cual la tabes dorsalis era consecuencia de los excesos sexuales. Sería desatinado llamar
ilusiones a estos errores. En cambio, fue una ilusión de Colón la de haber descubierto una
nueva vía marítima hacia las Indias. Es por demás evidente la participación de su deseo en ese
error. Puede calificarse de ilusión la tesis de ciertos nacionalistas, para quienes los
indogermanos serían la única raza apta para la cultura, así como la creencia -sólo destruida por
el psicoanálisis- de que el niño carecería de sexualidad. Lo característico de la ilusión es que
siempre deriva de deseos humanos; en este aspecto se aproxima a la idea delirante de la
psiquiatría, si bien tampoco se identifica con ella, aun si prescindimos del complejo edificio de la
idea delirante. Destacamos como lo esencial en esta última su contradicción con la realidad
efectiva; en cambio, la ilusión no necesariamente es falsa, vale decir, irrealizable o
contradictoria con la realidad. Por ejemplo, una muchacha de clase media puede hacerse la
ilusión de que un príncipe vendrá a casarse con ella. Y es posible que haya sucedido en algunos
casos. Mucho menos probable es la venida del Mesías para fundar una nueva Edad de Oro;
esta creencia se clasificará como ilusión o como análoga a una idea delirante, según sea la
actitud personal de quien la juzgue. No es fácil hallar ejemplos de ilusiones cumplidas; pero la
de los alquimistas, de trasformar todos los metales en oro, podría ser una de ellas. El deseo de
tener mucho oro, todo el oro del mundo, está muy amortiguado por nuestra actual intelección de
las condiciones de la riqueza; empero, la química ya no considera imposible una trasmutación
de los metales en oro. Por lo tanto, llamamos ilusión a una creencia cuando en su motivación
esfuerza sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la
realidad efectiva, tal como la ilusión misma renuncia a sus testimonios.
Tras esta orientación que hemos tomado, volvamos a las doctrinas religiosas. Nos es lícito, entonces, repetir: todas ellas son ilusiones, son indemostrables, nadie puede ser obligado a
tenerlas por ciertas, a creer en ellas. Algunas son tan inverosímiles, contradicen tanto lo que
trabajosamente hemos podido averiguar sobre la realidad del mundo, que se las puede
comparar -bajo la debida reserva de las diferencias psicológicas- con las ideas delirantes.
Acerca del valor de realidad de la mayoría de ellas ni siquiera puede formularse un juicio. Así
como son indemostrables, son también irrefutables. Todavía sabemos muy poco para ensayar
una aproximación crítica. Los enigmas del mundo se revelan a nuestra investigación sólo
lentamente; son muchas las preguntas que la ciencia no puede responder aún. No obstante, el
trabajo científico es el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior
a nosotros. Tampoco es otra cosa que una ilusión esperar algo de la intuición y del abismarse
en uno mismo; apenas pueden darnos algo más que noticias -de difícil interpretación- sobre
nuestra propia vida anímica, pero ninguna sobre las cuestiones cuya respuesta hallan tan fácil las doctrinas religiosas. Sería impío llenar con el propio capricho las lagunas del saber y
declarar más o menos aceptable, siguiendo una apreciación personal, este o estotro fragmento
del sistema religioso. Es que esas cuestiones son demasiado sustantivas para ello; y diríamos:
demasiado sagradas.
En este punto puede esperarse una objeción: «Muy bien; pero si aun el escéptico encarnizado
admite que las aseveraciones de la religión no pueden refutarse con el entendimiento, ¿por qué
yo no debería creer en ellas, cuando tienen tanto en su favor: la tradición, el acuerdo de los
hombres y todo el consuelo de su contenido?». Y bien, ¿por qué no? Así como nadie está
obligado a creer, nadie lo está a la incredulidad. Pero que nadie, tampoco, se complazca con el
autoengaño de que mediante tales argumentaciones anda por el camino del pensamiento
correcto. Si alguna vez se acertó al condenar algo como «subterfugio», este es el caso. La
ignorancia es la ignorancia; de ella no deriva derecho alguno a creer en algo. En otros asuntos,
ningún hombre racional se comportará tan a la ligera ni se contentará con fundamentos tan
pobres para sus juicios o su toma de partido; sólo se lo consiente en las materias supremas y
más sagradas. En realidad, no son más que empeños de crear, frente a sí mismo o a otros, el
espejismo de que uno sustenta aún la religión, cuando en verdad hace mucho la ha
abandonado. Cuando de religión se trata, los seres humanos incurren en toda clase de
ínsinceridades y desaguisados intelectuales. Hay filósofos que extienden el significado de
ciertas palabras hasta que apenas conservan algo de su sentido originario; llaman «Dios» a
cualquier nebulosa abstracción que ellos mismos se forjaron, y entonces se presentan ante el
mundo como deístas, creyentes en Dios, y pueden gloriarse de haber discernido un concepto
superior, más puro, de El, aunque su Dios sea apenas una sombra sin sustancia y haya dejado de ser la poderosa personalidad de la doctrina religiosa. Los críticos se empeñan en declarar «profundamente religioso» a cualquiera que confiese el sentimiento de insignificancia e
impotencia del hombre frente al todo del universo, olvidando que ese sentimiento no constituye
la esencia de la religiosidad, pues esta adviene sólo en el paso siguiente, la reacción que busca
un socorro frente a tal sentimiento. Quien no se decida a dar ese paso, quien se conforme,
humillado, con el ínfimo papel del hombre dentro del vasto universo, es más bien irreligioso en el
sentido más verdadero de la palabra.
No está en los planes de esta indagación adoptar una posición frente al valor de verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta con haberlas discernido en su naturaleza psicológica como ilusiones. Ahora bien, no necesitamos disimular que ese descubrimiento influirá
considerablemente sobre la actitud que asumamos frente a la cuestión que a muchos parecerá
la más importante. Sabemos de manera aproximada en qué épocas se crearon las doctrinas religiosas, y qué clase de hombres las crearon. Si ahora averiguamos los motivos por los cuales ello sucedió, nuestro punto de vista sobre el problema religioso experimenta un notable
desplazamiento. Nos decimos que sería por cierto muy hermoso que existiera un Dios creador
del universo y una Providencia bondadosa, un orden moral del mundo y una vida en el más allá;
pero es harto llamativo que todo eso sea tal como no podríamos menos que desearlo. Y más
raro aún sería que nuestros antepasados, pobres, ignorantes y carentes de libertad, hubieran
tenido la suerte de solucionar todos esos’ difíciles enigmas del universo.

Continúa en ¨El porvenir de una ilusión (1927) Capítulo VII¨