Obras de S. Freud: El malestar en la cultura (1930). Capítulo IV

Tweet

El malestar en la cultura

IV

Parece una tarea desmedida; uno tiene derecho a confesar su perplejidad. He aquí lo poco
que yo pude colegir.
Después que el hombre primordial hubo descubierto que estaba en su mano -entiéndaselo literalmente- mejorar su suerte sobre la Tierra mediante el trabajo, no pudo serle indiferente que otro trabajara con él o contra él. Así el otro adquirió el valor del colaborador, con quien era útil vivir en común. Aun antes, en su prehistoria antropoide, el hombre había cobrado el hábito de formar familias; es probable que los miembros de la familia fueran sus primeros auxiliares.
Cabe conjeturar que la fundación misma de la familia se enlazó con el hecho de que la
necesidad de satisfacción genital dejó de emerger como un huésped que aparecía de pronto en
casa de alguien, y tras su despedida no daba más noticias de sí; antes bien, se instaló en el
individuo como pensionista. Ello dio al macho un motivo para retener junto a sí a la mujer o, más
en general, a los objetos sexuales; las hembras, que no querían separarse de sus desvalidos
vástagos, se vieron obligadas a permanecer junto al macho, más fuerte, justamente en interés
de aquellos (1). En esta familia primitiva aún echarnos de menos un rasgo esencial
de la cultura; la arbitrariedad y albedrío del jefe y padre era ilimitada. (2) En Tótem y tabú he
intentado mostrar el camino que llevó desde esta familia hasta el siguiente grado de la
convivencia, en la forma de las alianzas de hermanos. Tras vencer al padre, los hijos hicieron la
experiencia de que una unión puede ser más fuerte que el individuo. La cultura totemista
descansa en las limitaciones a que debieron someterse para mantener el nuevo estado. Los preceptos del tabú fueron el primer «derecho». Por consiguiente, la convivencia de los seres humanos tuvo un fundamento doble: la compulsión al trabajo, creada por el apremio exterior, y el poder del amor, pues el varón no quería estar privado de la mujer como objeto sexual, y ella no quería separarse del hijo, carne de su carne. Así, Eros y Ananké pasaron a ser también los progenitores de la cultura humana. El primer resultado de esta fue que una mayor cantidad de seres humanos pudieron permanecer en comunidad. Y como esos dos grandes poderes conjugaban sus efectos para ello, cabía esperar que el desarrollo posterior se consumara sin sobresaltos hacia un dominio cada vez mayor sobre el mundo exterior y hacia la extensión del número de seres humanos abarcados por la comunidad. En verdad no es fácil comprender cómo esta cultura pudo tener sobre sus participantes otros efectos que los propicios para su dicha.
Antes de pasar a indagar el posible origen de la perturbación, y puesto que hemos reconocido
al amor como una de las bases de la cultura, emprenderemos una digresión a fin de salvar una
laguna dejada en una elucidación anterior. Dijimos que la experiencia de que el amor sexual
(genital) asegura al ser humano las más intensas vivencias de satisfacción, y en verdad le
proporciona el modelo de toda dicha, por fuerza debía sugerirle seguir buscando la dicha para
su vida en el ámbito de las relaciones sexuales, situar el erotismo genital en el centro de su
vida. Y en aquel lugar añadimos que por esa vía uno se volvía dependiente, de la manera más
riesgosa, de un fragmento del mundo exterior, a saber, del objeto de amor escogido,
exponiéndose así al máximo padecimiento si se era desdeñado o si se perdía el objeto por
infidelidad o muerte. Por eso los sabios de todos los tiempos desaconsejaron con la mayor
vehemencia este camino de vida; pese a ello, no ha perdido su atracción para buen número de
los mortales.
A una pequeña minoría, su constitución le permite, empero, hallar la dicha por el camino del
amor. Pero ello supone vastas modificaciones anímicas de la función de amor. Estas personas
se independizan de la aquiescencia del objeto desplazando el valor principal, del ser-amado, al
amar ellas mismas; se protegen de su pérdida no dirigiendo su amor a objetos singulares, sino
a todos los hombres en igual medida, y evitan las oscilaciones y desengaños del amor genital
apartándose de su meta sexual, mudando la pulsión en una moción de meta inhibida. El estado
que de esta manera crean -el de un sentir tierno, parejo, imperturbable- ya no presenta mucha
semejanza externa con la vida amorosa genital, variable y tormentosa, de la que deriva. Acaso
quien más avanzó en este aprovechamiento del amor para el sentimiento interior de dicha fue
San Francisco de Asís; en efecto, esto que discernimos como una de las técnicas de
cumplimiento del principio de placer se ha relacionado de múltiples maneras con la religión; se
entramaría con ella en las distintas regiones donde se desdeña la diferenciación entre el yo y los
objetos, y de estos entre sí. Un abordaje ético cuya motivación más profunda habrá de
evidenciársenos luego pretende ver en esta disposición al amor universal hacia los seres
humanos y hacia el mundo todo la actitud suprema hasta la que puede elevarse el hombre. No
queremos dejar de consignar desde ya nuestros dos reparos principales. Nos parece que un
amor que no elige pierde una parte de su propio valor, pues comete una injusticia con el objeto.
Y además: no todos los seres humanos son merecedores de amor.
Aquel amor que fundó a la familia sigue activo en la cultura tanto en su sesgo originario, sin renuncia a la satisfacción sexual directa, como en su modificación, la ternura de meta inhibida.
En ambas formas prosigue su función de ligar entre sí un número mayor de seres humanos, y
más intensamente cuando responde al interés de la comunidad de trabajo. El descuido del
lenguaje en el empleo de la palabra «amor» halla una justificación genética. «Amor» designa el
vínculo entre varón y mujer, que fundaron una familia sobre la base de sus necesidades
genitales; pero también se da ese nombre a los sentimientos positivos entre padres e hijos,
entre los hermanos dentro de la familia, aunque por nuestra parte debemos describir tales
vínculos como amor de meta inhibida, como ternura. Es que el amor de meta inhibida fue en su
origen un amor plenamente sensual, y lo sigue siendo en el inconciente de los seres humanos.
Ambos, el amor plenamente sensual y el de meta inhibida, desbordan la familia y establecen
nuevas ligazones con personas hasta entonces extrañas. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias; el de meta inhibida, a «fraternidades» que alcanzan importancia cultural porque escapan a muchas de las limitaciones del amor genital; por ejemplo, a su carácter exclusivo.
Pero en el curso del desarrollo el nexo del amor con la cultura pierde su univocidad. Por una parte, el amor se contrapone a los intereses de la cultura; por la otra, la cultura amenaza al amor con sensibles limitaciones.
Esta discordia parece inevitable; su fundamento no se discierne enseguida. Se exterioriza
primero como un conflicto entre la familia y la comunidad más amplia a que el individuo
pertenece. Ya hemos colegido que uno de los principales afanes de la cultura es aglomerar a los seres humanos en grandes unidades. Ahora bien, la familia no quiere desprenderse del individuo. Cuanto más cohesionados sean sus miembros, tanto más y con mayor frecuencia se inclinarán a segregarse de otros individuos, y más difícil se les hará ingresar en el círculo más vasto de vida. El modo de convivencia más antiguo filogenéticamente, y el único en la infancia, se defiende de ser relevado por los modos de convivencia cultural de adquisición más tardía.
Desasirse de la familia deviene para cada joven una tarea en cuya solución la sociedad suele
apoyarlo mediante ritos de pubertad e iniciación. Se tiene la impresión de que estas dificultades
serían inherentes a todo desarrollo psíquico; más aún: en el fondo, a todo desarrollo orgánico.
Además, las mujeres, las mismas que por los reclamos de su amor habían establecido
inicialmente el fundamento de la cultura, pronto entran en oposición con ella y despliegan su
influjo de retardo y reserva. Ellas subrogan los intereses de la familia y de la vida sexual; el
trabajo de cultura se ha ido convirtiendo cada vez más en asunto de los varones, a quienes
plantea tareas de creciente dificultad, constriñéndolos a sublimaciones pulsionales a cuya altura
las mujeres no han llegado. Puesto que el ser humano no dispone de cantidades ilimitadas de
energía psíquica, tiene que dar trámite a sus tareas mediante una adecuada distribución de la
libido. Lo que usa para fines culturales lo sustrae en buena parte de las mujeres y de la vida
sexual: la permanente convivencia con varones, su dependencia de los vínculos con ellos,
llegan a enajenarlo de sus tareas de esposo y padre. De tal suerte, la mujer se ve empujada a un segundo plano por las exigencias de la cultura y entra en una relación de hostilidad con ella.
De parte de la cultura, la tendencia a limitar la vida sexual no es menos nítida que su otra
tendencia, la de ampliar su círculo. Ya su primera fase, el totemismo, conlleva la prohibición de
la elección incestuosa de objeto, que tal vez constituya la mutilación más tajante que ha
experimentado la vida amorosa de los seres humanos en el curso de las épocas. Por medio del
tabú, de la ley y de las costumbres, se establecen nuevas limitaciones que afectan tanto a los
varones como a las mujeres. No todas las culturas llegan igualmente lejos en esto; la estructura
económica de la sociedad influye también sobre la medida de la libertad sexual restante. Ya
sabemos que la cultura obedece en este punto a la compulsión de la necesidad económica; en
efecto, se ve precisada a sustraer de la sexualidad un gran monto de la energía psíquica que
ella misma gasta. Así, la cultura se comporta respecto de la sexualidad como un pueblo o un
estrato de la población que ha sometido a otro para explotarlo. La angustia ante una eventual
rebelión de los oprimidos impulsa a adoptar severas medidas preventivas. Nuestra cultura de
Europa occidental exhibe un alto nivel dentro de ese desarrollo. Desde el punto de vista
psicológico, se justifica por entero que empiece por proscribir las exteriorizaciones de la vida
sexual infantil, pues el endicamiento de los apetitos sexuales del adulto no tiene perspectiva
alguna de éxito sí no se lo preparó desde la niñez. Pero lo que en modo alguno se justifica es
que la sociedad culta haya llegado incluso a desconocer (letignen} estos fenómenos fácilmente
comprobables, y aun llamativos. La elección de objeto del individuo genitalmente maduro es
circunscrita al sexo contrario; la mayoría de las satisfacciones extragenitales se prohiben como
perversiones. El reclamo de una vida sexual uniforme para todos, que se traduce en esas
prohibiciones, prescinde de las desigualdades en la constitución sexual innata y adquirida de los
seres humanos, segrega a buen número de ellos del goce sexual y de tal modo se convierte en
fuente de grave injusticia. Ahora bien, el resultado de tales medidas limitativas podría ser que los
individuos normales -no impedidos para ello por su constitución- volcaran sin merma todos sus
intereses sexuales por los canales que se dejaron abiertos. Empero, lo único no proscrito, el
amor genital heterosexual, es estorbado también por las limitaciones que imponen la legitimidad
y la monogamia. La cultura de nuestros días deja entender bien a las claras que sólo permitirá las relaciones sexuales sobre la base de una ligazón definitiva e indisoluble entre un hombre y una mujer, que no quiere la sexualidad como fuente autónoma de placer y está dispuesta a tolerarla solamente como la fuente, hasta ahora insustituida, para la multiplicación de los seres humanos.
Desde luego, es este un cuadro extremo. Es notorio que ha demostrado ser irrealizable, aun por
breves períodos. Sólo los débiles han acatado un menoscabo tan grande de su libertad sexual;
las naturalezas más fuertes, únicamente bajo una condición compensadora de que después
hablaremos (3). La sociedad culta se ha visto precisada a aceptar calladamente
muchas trasgresiones que según sus estatutos habría debido perseguir. Empero, no es lícito
extraviar el juicio yéndose al otro lado y suponiendo que esa postura cultural sería inofensiva
porque no consigue todos sus propósitos. La vida sexual del hombre culto ha recibido grave daño, impresiona a veces como una función que se encontrara en proceso involutivo, de igual modo que lo parecen nuestros dientes y nuestros cabellos en su condición de órganos.
Probablemente se tiene derecho a suponer que ha experimentado un sensible retroceso en
cuanto a su valor como fuente de sensaciones de felicidad, o sea, para el cumplimiento de
nuestro fin vital (4). Muchas veces uno cree discernir que no es sólo la presión de la
cultura, sino algo que está en la esencia de la función misma, lo que nos deniega la satisfacción
plena y nos esfuerza por otros caminos. Acaso sea un error; es difícil decidirlo (5).

Continúa en ¨Obras de S. Freud: El malestar en la cultura (1930). Capítulo V¨

Notas:
1- Sin duda que la periodicidad orgánica del proceso sexual se ha conservado, pero su influjo sobre la excitación sexual psíquica se ha trastornado más bien hacia la contraparte {hat sicb eher ins Gegenteil verkehrt}. Esta alteración se conecta de la manera más estrecha con el relegamiento de los estímulos olfatorios mediante los cuales el proceso menstrual producía efectos sobre la psique del macho. Su papel fue asumido por excitaciones visuales, que, al contrario de los estímulos olfatorios intermitentes, podían mantener un efecto continuo. El tabú de la menstruación proviene de esta «represión {suplantación} orgánica», como defensa frente a una fase superada del desarrollo; todas las otras motivaciones son probablemente de naturaleza secundaria. (Cf. C. D. Daly, 1927.) Este proceso se repite en otro nivel cuando los dioses de un período cultural perimido devienen demonios. Ahora bien, el relegamiento de los estímulos olfatorios parece ser, a su vez, consecuencia del extrañamiento del ser humano respecto de la tierra, de la adopción de una postura erecta en la marcha, que vuelve visibles y necesitados de protección los genitales hasta entonces encubiertos y as’ provoca la vergüenza. Por consiguiente, en el comienzo del fatal proceso de la cultura se situaría la postura vertical del ser humano. La cadena se inicia ahí, pasa por la desvalorización de los estímulos olfatorios y el aislamiento en los períodos menstruales, luego se otorga una hipergravitación a los estímulos visuales, al devenir-visibles los genitales; prosigue hacia la continuidad de la excitación sexual, la fundación de la familia y, con ella, llega a los umbrales de la cultura humana. Esta es sólo una especulación teórica, pero lo bastante importante para merecer una comprobación exacta en las condiciones de vida de los animales próximos al hombre.

También en el afán cultural por la limpieza, que halla una justificación con posterioridad {nachtraglich} en miramientos higiénicos, pero que ya se había exteriorizado antes de esa intelección, es inequívoca la presencia de un factor social. La impulsión a la limpieza corresponde al esfuerzo {Drang} por eliminar los excrementos que se han vuelto desagradables para la percepción sensorial. Sabemos que entre los niños pequeños no ocurre lo mismo. Los excrementos no excitan aversión ninguna en el niño, le parecen valiosos como parte desprendida de su cuerpo. La educación presiona aquí con particular energía para apresurar el inminente curso del desarrollo, destinado a restar valor a los excrementos, a volverlos asquerosos, horrorosos y repugnantes.

Tal subversión de los valores {Umwertung} sería imposible si estas sustancias sustraídas del cuerpo no estuvieran condenadas, por sus fuertes olores, a compartir el destino reservado a los estímulos olfatorios tras el alzamiento del ser humano del suelo. Entonces, el erotismo anal fue el primero en sucumbir a la «represión orgánica» que allanó el camino a la cultura. El factor social que veló por la ulterior trasmudación del erotismo anal atestigua su presencia por el hecho de que, pese a todos los progresos del desarrollo, el olor de los propios excrementos apenas si resulta chocante al ser humano, sólo lo son las evacuaciones de otros. El que no es limpio, o sea, el que no oculta sus excrementos, ultraja entonces al otro, no muestra miramiento alguno por él; además, esto mismo es lo que enuncian los insultos más fuertes y usuales. Por otra parte, sería incomprensible que el hombre usara como insulto el nombre de su amigo más fiel en el mundo animal, si el perro no se atrajera su desprecio por dos cualidades: la de ser un animal con un desarrollado sentido del olfato, que no se horroriza frente a los excrementos, y la de no avergonzarse de sus funciones sexuales. [Se hallarán algunos datos sobre la historia de los puntos de vista de Freud acerca de esta cuestión en mi «Introducción » a este trabajo.]
2- [Más a menudo, Freud designa «horda primordial» a lo que aquí denomina «familia primitiva»; esta noción fue tomada en gran medida de Atkinson (1903), quien hablaba de la «familia ciclópea». Cf., por ejemplo, Tótem v tabú (1912-13), AE, 13, págs, 143 y sigs.]
3- [El logro de cierto grado de seguridad.]
4- Entre las obras del fino poeta inglés John Galsworthy, quien hoy goza de universal prestigio, yo aprecié desde temprano una pequeña historia titulada «The Apple-Tree» {El manzano}, que muestra plásticamente cómo en la vida cultural de nuestros días ya no hay espacio para el amor simple y natural entre dos criaturas humanas.
5- Agrego las siguientes puntualizaciones para apoyar la conjetura expresada en el texto: También el ser humano es un animal de indudable disposición bisexual. El in-dividuo {Individuum} corresponde a una fusión de dos mitades simétricas; en opinión de muchos investigadores, una de ellas es puramente masculina, y la otra, femenina. También es posible que cada mitad fuera originariamente hermafrodita. La sexualidad es un hecho biológico que, aunque de extraordinaria significación para la vida anímica, es difícil de asir psicológicamente. Solemos decir: cada ser humano muestra mociones pulsionales, necesidades, propiedades, tanto masculinas cuanto femeninas, pero es la anatomía, y no la psicología, la que puede registrar el carácter de lo masculino y lo femenino. Para la psicología, la oposición sexual se atempera, convirtiéndose en la que media entre actividad y pasividad; y demasiado apresuradamente hacemos coincidir la actividad con lo masculino y la pasividad con lo femenino, cosa que en modo alguno se corrobora sin excepciones en el mundo animal. La doctrina de la bisexualidad sigue siendo todavía muy oscura, y no podemos menos que considerar un serio contratiempo que en el psicoanálisis todavía no haya hallado enlace alguno con la doctrina de las pulsiones. Comoquiera que sea, si admitimos como un hecho que el individuo quiere satisfacer en su vida sexual deseos tanto masculinos cuanto femeninos, estaremos preparados para la posibilidad de que esas exigencias no sean cumplidas por el mismo objeto y se perturben entre sí cuando no se logra mantenerlas separadas y guiar cada moción por una vía particular, adecuada a ella. Otra dificultad deriva de que el vínculo erótico, además de los componentes sádicos que le son propios, con harta frecuencia lleva acoplado un monto de inclinación a la agresión directa. No siempre el objeto de amor mostrará frente a esas complicaciones tanta comprensión y tolerancia como aquella campesina que se quejaba de que su marido ya no la quería, porque llevaba una semana sin zurrarla.

Empero, a un nivel más hondo nos lleva esta conjetura, que retoma las puntualizaciones de la nota de AE, págs. 97-8: con la postura vertical del ser humano y la desvalorización del sentido del olfato, es toda la sexualidad, y no sólo el erotismo anal, la que corre el riesgo de caer víctima de la represión orgánica, de suerte que desde entonces la función sexual va acompañada por una renuencia no fundamentable que estorba una satisfacción plena y esfuerza a apartarse de la meta sexual hacia sublimaciones y desplazamientos libidinales. Sé que Bleuler (1913a) señaló una vez la presencia de una actitud originaria de rechazo frente a la vida sexual, como la indicada. A todos los neuróticos, y a muchos que no lo son, les repugna que «inter urinas et faeces nascimur» {«nacemos entre orina y heces»}. También los genitales producen fuertes sensaciones olfatorias que resultan insoportables a muchas personas, dificultándoles el comercio sexual. Así obtendríamos, como la raíz más profunda de la represión sexual que progresa junto con la cultura, la defensa orgánica de la nueva forma de vida adquirida con la marcha erecta contra la existencia animal anterior, resultado este de la investigación científica que coincide de manera asombrosa con prejuicios triviales formulados a menudo. Empero, por ahora se trata sólo de posibilidades muy inciertas, no refrendadas por la ciencia. Tampoco olvidemos que, a pesar de la innegable desvalorización de los estímulos olfatorios, hay pueblos, incluso en Europa, que aprecian mucho los intensos olores genitales, tan despreciables para nosotros, como medio de estimular la sexualidad, y no quieren renunciar a ellos. (Véanse los relevamientos folklóricos de la «encuesta» de Iwan Bloch, «über den Geruchssinn in der vita sexualis» {Sobre el sentido del olfato en la vida sexual}, en diversas entregas de la revista Anthropophyteia, de F. S. Krauss.)

[Acerca de la dificultad de discernir un significado psicológico de la «masculinidad» y la «feminidad», véase una larga nota agregada por Freud en 1915 a la tercera edición de Tres ensayos de teoría sexual (1905d), AE, 7, págs. 200-1, y su análisis del tema en la 33ª de las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933a), AE, 22, págs. 105 y sigs.  Las notorias consecuencias derivadas de la proximidad entre los órganos sexuales y excretorios fueron señaladas por primera vez en el Manuscrito K enviado a Fliess el 19 de enero de 1896 (Freud, 1950a), AE, 1, págs. 261-2; más tarde hubo frecuentes menciones de este punto; por ejemplo en el caso «Dora» (1905e), AE, 7, pág. 29, y en «Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa» (1912d), AE, 11, págs. 182-3. Cf. también mi «Introducción», AE, pags. 60-1.]

El malestar en la cultura (1930). Capítulo III – S. Freud

Tweet

El malestar en la cultura (1930)

III

Hasta ahora, nuestra indagación sobre la felicidad no nos ha enseñado mucho que no sea
consabido. La perspectiva de averiguar algo nuevo no parece muy grande ni aun si la
continuáramos preguntando por qué es tan difícil para los seres humanos conseguir la dicha. Ya
dimos la respuesta cuando señalamos las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la
hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas
que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.
Respecto de las dos primeras, nuestro juicio no puede vacilar mucho; nos vemos constreñidos
a reconocer estas fuentes de sufrimiento y a declararlas inevitables. Nunca dominaremos
completamente la naturaleza; nuestro organismo, él mismo parte de ella, será siempre una
forma perecedera, limitada en su adaptación y operación. Pero este conocimiento no tiene un
efecto paralizante; al contrario, indica el camino a nuestra actividad. Es cierto que no podemos
suprimir todo padecimiento, pero sí mucho de él, y mitigar otra parte; una experiencia milenaria
nos convence de esto. Diversa es nuestra conducta frente a la tercera fuente de sufrimiento, la
social. Lisa y llanamente nos negamos a admitirla, no podemos entender la razón por la cual las
normas que nosotros mismos hemos creado no habrían más bien de protegernos y
beneficiarnos a todos. En verdad, si reparamos en lo mal que conseguimos prevenir las penas
de este origen, nace la sospecha de que también tras esto podría esconderse un bloque de la
naturaleza invencible; esta vez, de nuestra propia complexión psíquica.
Cuando nos ponemos a considerar esta posibilidad, tropezamos con una aseveración tan
asombrosa que nos detendremos en ella. Enuncia que gran parte de la culpa por nuestra
miseria la tiene lo que se llama nuestra cultura; seríamos mucho más felices si la resignáramos y volviéramos a encontrarnos en condiciones primitivas. Digo que es asombrosa porque, comoquiera que se defina el concepto de cultura, es indudable que todo aquello con lo cual intentamos protegernos de la amenaza que acecha desde las fuentes del sufrimiento pertenece, justamente, a esa misma cultura.
¿Por qué camino han llegado tantos seres humanos a este punto de vista de asombrosa hostilidad a la cultura? (1). Opino que un descontento profundo y de larga data con el respectivo estado de la cultura abonó el terreno sobre el cual se levantó después, a raíz de
ciertas circunstancias históricas, un juicio condenatorio. Creo discernir la última y la anteúltima
de estas ocasiones; no soy lo suficientemente sabio para remontar su encadenamiento en la
historia todo lo que sería menester: ya en el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas tiene que haber intervenido un factor así, de hostilidad a la cultura; lo sugiere la desvalorización de la vida terrenal, consumada por la doctrina cristiana. El anteúltimo de los mencionados ocasionamientos se presentó cuando a medida que progresaban los viajes de descubrimiento se entró en contacto con pueblos y etnias primitivos. A raíz de una observación insuficiente y un malentendido en la concepción de sus usos y costumbres, los europeos creyeron que llevaban una vida dichosa, con pocas necesidades, simple, una vida inasequible a los visitantes, de superior cultura. La experiencia posterior ha corregido muchos juicios de esta índole; en numerosos casos, la existencia de cierto grado de vida más fácil, que en verdad se debía a la generosidad de la naturaleza y a la comodidad en la satisfacción de las grandes necesidades, se había atribuido por error a la ausencia de exigencias culturales enmarañadas. En cuanto al último ocasionamiento, es particularmente familiar para nosotros; sobrevino cuando se dilucidó el mecanismo de las neurosis, que amenazan con enterrar el poquito de felicidad del hombre culto. Se descubrió que el ser humano se vuelve neurótico porque no puede soportar la medida de frustración que la sociedad le impone en aras de sus ideales culturales, y de ahí se concluyó que suprimir esas exigencias o disminuirlas en mucho significaría un regreso a posibilidades de dicha.
A esto se suma un factor de desengaño. En el curso de las últimas generaciones, los seres
humanos han hecho extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica,
consolidando su gobierno sobre la naturaleza en una medida antes inimaginable. Los detalles
de estos progresos son notorios; huelga pasarles revista. Los hombres están orgullosos de
estos logros, y tienen derecho a ello. Pero creen haber notado que esta recién conquistada
disposición sobre el espacio y el tiempo, este sometimiento de las fuerzas naturales, no
promueve el cumplimiento de una milenaria añoranza, la de elevar la medida de satisfacción
placentera que esperan de la vida; sienten que no los han hecho más felices. Ahora bien: de
esta comprobación debería inferirse, simplemente, que el poder sobre la naturaleza no es la
única condición de la felicidad humana, como tampoco es la única meta de los afanes de
cultura, y no extraer la conclusión de que los progresos técnicos tienen un valor nulo para
nuestra economía de felicidad. En efecto, objetaríamos: ¿Acaso no significa una ganancia
positiva de placer, un indiscutible aumento en el sentimiento de felicidad, el hecho de que yo,
tantas veces como se me ocurra hacerlo, pueda escuchar la voz de un hijo que vive a cientos
de kilómetros de mi lugar de residencia, o que apenas desembarcado mi amigo yo pueda
averiguar que pasó sin contratiempos un largo y azaroso viaje? ¿No significa nada que la
medicina haya logrado disminuir extraordinariamente la mortalidad de los recién nacidos y el
peligro de infección de las parturientas, a punto tal que se ha prolongado en mucho la duración
media de vida de los hombres civilizados? Y podríamos mencionar todavía una larga serie de
tales beneficios, que debemos a la tan vilipendiada época del progreso técnico y científico. Pero
en este punto se hace oír la voz de la crítica pesimista y advierte que la mayoría de estas
satisfacciones siguieron el modelo de aquel «contento barato» elogiado en cierta anécdota: Uno
se procura ese goce cuando en una helada noche de invierno saca una pierna desnuda fuera de
las cobijas y después la recoge. Si no hubiera ferrocarriles que vencieran las distancias, el hijo
jamás habría abandonado la ciudad paterna, y no haría falta teléfono alguno para escuchar su
voz. De no haberse organizado los viajes trasoceánicos, mi amigo no habría emprendido ese
viaje por mar y yo no necesitaría del telégrafo para calmar mi inquietud por su suerte. ¿Y de qué
nos sirve haber limitado la mortalidad infantil, si justamente eso nos obliga a la máxima reserva
en la concepción de hijos, de suerte que en el conjunto no criamos más niños que en las
épocas anteriores al reinado de la higiene y, por añadidura, nos impone penosas condiciones en
nuestra vida sexual dentro del matrimonio y probablemente contrarresta la beneficiosa selección
natural? Y en definitiva, ¿de qué nos vale una larga vida, si ella es fatigosa, huera de alegrías y
tan afligente que no podemos sino saludar a la muerte como redentora?
Parece establecido que no nos sentimos bien dentro de nuestra cultura actual, pero es difícil formarse un juicio acerca de épocas anteriores para saber si los seres humanos se sintieron
más felices y en qué medida, y si sus condiciones de cultura tuvieron parte en ello. Siempre nos inclinaremos a aprehender la miseria de manera objetiva, vale decir, a situarnos con nuestras exigencias y nuestra sensibilidad en las condiciones de antaño, a fin de examinar qué
hallaríamos en ellas que pudiera producirnos unas sensaciones de felicidad o de displacer. Este
modo de abordaje, que parece objetivo porque prescinde de las variaciones de la sensibilidad
subjetiva, es desde luego el más subjetivo posible, puesto que remplaza todas las
constituciones anímicas desconocidas por la propia. Pero la felicidad es algo enteramente
subjetivo. Podemos retroceder espantados frente a ciertas situaciones, como la del esclavo
galeote de la Antigüedad, el campesino en la Guerra de los Treinta Años, las víctimas de la
Santa Inquisición, el judío que esperaba el pogrom; podemos espantarnos todo lo que
queramos, pero nos resulta imposible una compenetración empática con esas personas,
imposible colegir las alteraciones que el embotamiento originario, la insensibilización progresiva,
el abandono de las expectativas, modos más groseros o más finos de narcosis, han producido
en la receptividad para las sensaciones de placer y displacer. Por otra parte, en el caso de una
posibilidad de sufrimiento extremo, entran en actividad determinados dispositivos anímicos de
protección. Me parece infecundo seguir considerando más este aspecto del problema.
Es tiempo de que abordemos la esencia de esta cultura cuyo valor de felicidad se pone en entredicho. No pediremos una fórmula que exprese esa esencia con pocas palabras; no, al menos, antes de que nuestra indagación nos haya enseñado algo. Bástenos, pues, con repetir que la palabra «cultura» designa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres (2). A fin de comprender un poco más, buscaremos uno por uno los rasgos de la cultura,
tal como se presentan en las comunidades humanas. Para ello nos dejaremos guiar sin reparos
por el uso língüístico -o, como también se dice, por el sentimiento lingüístico-, confiados en que
de tal modo daremos razón de intelecciones internas que aún no admiten expresión en palabras
abstractas.
El comienzo es fácil: Reconocemos como «culturales» todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano en tanto ponen la tierra a su servicio, lo protegen contra la violencia de las fuerzas naturales, etc. Sobre este aspecto de lo cultural hay poquísimas dudas.
Remontémonos lo suficiente en el tiempo: las primeras hazañas culturales fueron el uso de
instrumentos, la domesticación del fuego, la construcción de viviendas. Entre ellas, la
domesticación del fuego sobresale como un logro extraordinario, sin precedentes, (3) con los
otros, el ser humano no hizo sino avanzar por caminos que desde siempre había transitado
siguiendo incitaciones fáciles de colegir. Con ayuda de todas sus herramientas, el hombre
perfecciona sus órganos -los motrices así como los sensoriales- o remueve los límites de su
operación. Los motores ponen a su disposición fuerzas enormes que puede enviar en la
dirección que quiera como a sus músculos; el barco y el avión hacen que ni el agua ni el aire
constituyan obstáculos para su marcha. Con las gafas corrige los defectos de las lentes de sus
ojos; con el largavista atisba lejanos horizontes, con el microscopio vence los límites de lo
visible, que le imponía la estructura de su retina. Mediante la cámara fotográfica ha creado un
instrumento que retiene las impresiones visuales fugitivas, lo mismo que el disco del gramófono
le permite hacer conlas impresiones auditivas, tan pasajeras como aquellas; en el fondo, ambos
son materializaciones de la facultad de recordar, de su memoria, que le ha sido dada. Con
ayuda del teléfono escucha desde distancias que aun los cuentos de hadas respetarían por
inalcanzables; la escritura es originariamente el lenguaje del ausente, la vivienda un sustituto del
seno materno, esa primera morada, siempre añorada probablemente, en la que uno estuvo
seguro y se sentía tan bien.
No sólo parece un cuento de hadas; es directamente el cumplimiento de todos los deseos de
los cuentos -no; de la mayoría de ellos- lo que el hombre ha conseguido mediante su ciencia y
su técnica sobre esta tierra donde emergió al comienzo como un animal endeble y donde cada
individuo de su especie tiene que ingresar de nuevo como un lactante desvalido («oh inch of
nature! (4)»).’Todo este patrimonio puede reclamar él como adquisición cultural. En tiempos remotos se había formado una representación ideal de omnipotencia y omnisapiencia que
encarnó en sus dioses. Les atribuyó todo lo que parecía inasequible a sus deseos -o le era
prohibido-. Es lícito decir, por eso, que tales dioses eran ideales de cultura. Ahora se ha
acercado tanto al logro de ese ideal que casi ha devenido un dios él mismo. Claro que sólo en la
medida en que según el juicio universal de los hombres se suelen alcanzar los ideales. No
completamente: en ciertos puntos en modo alguno, en otros sólo a medias. El hombre se ha
convertido en una suerte de dios prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se
coloca todos sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones le
dan todavía mucho trabajo. Es cierto que tiene derecho a consolarse pensando que ese
desarrollo no ha concluido en el año 1930 d. C. Epocas futuras traerán consigo nuevos
progresos, acaso de magnitud inimaginable, en este ámbito de la cultura, y no harán sino aumentar la semejanza con un dios. Ahora bien, en interés de nuestra indagación no debernos olvidar que el ser humano de nuestros días no se siente feliz en su semejanza con un dios.
Entonces, reconocemos a un país una cultura elevada cuando hallamos que en él es cultivado y
cuidado con arreglo a fines todo lo que puede ponerse al servicio de la explotación de la tierra
por los seres humanos y de su protección frente a las fuerzas naturales; sintetizando: todo lo
que le es útil. En un país así, se ha regulado el curso de los ríos que amenazaban con
inundaciones, y mediante canales sus aguas han sido dirigidas adonde faltaban. El suelo es
objeto de cuidadoso laboreo, y se lo siembra con los. vegetales que es apto para nutrir; los
tesoros minerales son desentrañados con diligencia, y procesados para convertirlos en los
instrumentos y utensilios requeridos. Los medios de trasporte son abundantes, rápidos y
seguros; los animales salvajes y peligrosos han sido exterminados, y es floreciente la cría de
los animales domésticos. Ahora bien, tenemos aún otras exigencias que plantear a la cultura, y
esperamos hallarlas realizadas de manera excelente en esos mismos países, Como si
quisiéramos desmentir el reclamo que hicimos primero, también saludaremos como cultural
que el cuidado de los seres humanos se dirija a cosas que en modo alguno son útiles, y hasta
parecen inútiles; por ejemplo, que en una ciudad los espacios verdes, necesarios como lugares
de juego y reservorios de aire, tengan canteros de flores, o que las ventanas de las casas estén
adornadas con tiestos floridos. Pronto notamos que lo inútil cuya estima esperamos por la
cultura es la belleza; exigimos que el hombre culto venere la belleza donde la encuentre en la
naturaleza, y que la produzca en las cosas cuando pueda lograrlo con el trabajo de sus manos.
Y nuestras exigencias a la cultura no se agotan en absoluto con eso. Requerimos ver, además,
los signos de la limpieza y el orden. No nos formamos una elevada idea acerca de la cultura de
una ciudad rural inglesa de la época de Shakespeare cuando leemos que ante los portales de
su casa paterna, en Stratford, había un elevado montículo de estiércol. Si en el Bosque de Viena
vemos papeles diseminados, arrojados allí, sentimos disgusto y motejamos el hecho de
«bárbaro» (que es lo opuesto de «cultural»). La suciedad de cualquier tipo nos parece
inconciliable con la cultura; esa misma exigencia de limpieza la extendemos también al cuerpo
humano; con asombro nos enteramos de cuán mal olor solía despedir la persona del Roi
Soleil (5), y meneamos la cabeza cuando en Isola Bella (6) nos muestran la diminuta jofaina de
que se servía Napoleón para su aseo matinal. Más aún: no nos sorprende que alguien presente
directamente al uso del jabón como medida de cultura. Algo parecido ocurre con el orden, que,
como la limpieza, está enteramente referido a la obra del hombre. Pero mientras que no
tenemos derecho a esperar limpieza en la naturaleza, el orden más bien ha sido espiado y
copiado de ella; la observación de las grandes regularidades astronómicas no sólo ha
proporcionado al ser humano el arquetipo del orden, sino los primeros puntos de apoyo para
introducirlo en su vida. El orden es una suerte de compulsión de repetición que, una vez
instituida, decide cuándo, dónde y cómo algo debe ser hecho, ahorrando así vacilación y dudas
en todos los casos idénticos. Es imposible desconocer los beneficios del orden; posibilita al ser
humano el mejor aprovechamiento del espacio y el tiempo, al par que preserva sus fuerzas
psíquicas. Se tendría derecho a esperar que se hubiera establecido desde el comienzo y sin
compulsión en el obrar humano, y es lícito asombrarse de que en modo alguno haya sido así;
en efecto, el hombre posee más bien una inclinación natural al descuido, a la falta de
regularidad y *de puntualidad en su trabajo, y debe ser educado empeñosamente para imitar los
arquetipos celestes.
Es notorio que belleza, limpieza y orden ocupan un lugar particular entre los requisitos de la cultura. Nadie afirmará que poseen igual importancia vital que el dominio sobre las fuerzas naturales y otros factores que aún habremos de considerar; no obstante, nadie los relegará a un segundo plano como cosas accesorias. Ahora bien, que la cultura no está concebida únicamente para lo útil lo muestra ya el ejemplo de la belleza, que no queremos echar de
menos entre los intereses de aquella. La utilidad del orden es evidentísimas; en cuanto a la
limpieza, tengamos en cuenta que también la requiere la higiene, y podemos conjeturar que su
relación con ella no era del todo desconocida ni siquiera en épocas anteriores a la profilaxis
científica. Sin embargo, la utilidad no explica totalmente el afán; algo más ha de estar en juego.
Pero en ningún otro rasgo creemos distinguir mejor la cultura que en la estima y el cuidado dispensados a las actividades psíquicas superiores, las tareas intelectuales, científicas y artísticas, el papel rector atribuido a las ideas en la vida de los hombres. En la cúspide de esas ideas se sitúan los sistemas religiosos, sobre cuyo complejo edificio procuré echar luz en otro trabajo (7); junto a ellos, las especulaciones filosóficas y, por último, lo que puede llamarse formaciones de ideal de los seres humanos: sus representaciones acerca de una perfección posible del individuo, del pueblo, de la humanidad toda, y los requerimientos que se erigen sobre la base de tales representaciones. El hecho de que estas creaciones no sean independientes entre sí, sino que forman más bien un estrecho tejido, dificulta tanto su exposición como el hallazgo de su origen psicológico. Si suponemos, con la máxima generalidad, que el resorte de todas las actividades humanas es alcanzar dos metas confluyentes, la utilidad y la ganancia de placer, debemos considerar que rige también para las manifestaciones culturales aquí
mencionadas, aunque sólo sea fácilmente discernible en el caso de la actividad científica y
artística. Pero no puede ponerse en duda que también las otras responden a intensas
necesidades de los seres humanos -necesidades que, acaso, sólo se han desarrollado en una
minoría. Adviértase que no es lícito dejarse extraviar por juicios de valor acerca de algunos de
estos sistemas religiosos o filosóficos, o de estos ideales; ya se busque en ellos el logro
supremo del espíritu humano o se los deplore como aberraciones, es preciso admitir que su
presencia, y en particular su predominio, indica un elevado nivel de cultura.
Como último rasgo de una cultura, pero sin duda no el menos importante, apreciaremos el
modo en que se reglan los vínculos recíprocos entre los seres humanos: los vínculos sociales,
que ellos entablan como vecinos, como dispensadores de ayuda, como objeto sexual de otra
persona, como miembros de una familia o de un Estado. Es particularmente difícil librarse de
determinadas demandas ideales en estos asuntos, y asir lo que es cultural en ellos. Acaso se
pueda empezar consignando que el elemento cultural está dado con el primer intento de regular
estos vínculos sociales. De faltar ese intento, tales vínculos quedarían sometidos a la
arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de
sus intereses y mociones pulsionales. Y nada cambiaría si este individuo se topara con otro aún
más fuerte que él. La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una
mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de
esta comunidad se contrapone, como «derecho», al poder del individuo, que es condenado
como «violencia bruta». Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el
paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en
sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. El siguiente
requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico ya
establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo. Entiéndase que ello no decide
sobre el valor ético de un derecho semejante. Desde este punto, el desarrollo cultural parece
dirigirse a procurar que ese derecho deje de ser expresión de la voluntad de una comunidad
restringida -casta, estrato de la población, etnia- que respecto de otras masas, acaso más
vastas, volviera a comportarse como lo haría un individuo violento. El resultado último debe ser
un derecho al que todos -al menos todos los capaces de vida comunitaria- hayan contribuido
con el sacrificio de sus pulsiones y en el cual nadie -con la excepción ya mencionada- pueda
resultar víctima de la violencia bruta.
La libertad individual no es un patrimonio de la cultura. Fue máxima antes de toda cultura; es
verdad que en esos tiempos las más de las veces carecía de valor, porque el individuo
difícilmente estaba en condiciones de preservarla. Por obra del desarrollo cultural experimenta
limitaciones, y la justicia exige que nadie escape a ellas. Lo que en una comunidad humana se
agita como esfuerzo libertario puede ser la rebelión contra una injusticia vigente, en cuyo caso
favorecerá un ulterior desarrollo de la cultura, será conciliable con esta. Pero también puede
provenir del resto de la personalidad originaria, un resto no domeñado por la cultura, y
convertirse de ese modo en base para la hostilidad hacia esta última. El esfuerzo libertario se
dirige entonces contra determinadas formas y exigencias de la cultura, o contra ella en general.
No parece posible impulsar a los seres humanos, mediante algún tipo de influjo, a trasmudar su
naturaleza en la de una termita: defenderá siempre su demanda de libertad individual en contra
de la voluntad de la masa. Buena parte de la brega de la humanidad gira en torno de una tarea:
hallar un equilibrio acorde a fines, vale decir, dispensador de felicidad, entre esas demandas
individuales y las exigencias culturales de la masa; y uno de los problemas que atañen a su
destino es saber si mediante determinada configuración cultural ese equilibrio puede alcanzarse
o si el conflicto es insalvable.
Hemos dejado que el sentido común nos indicara los rasgos que en la vida de los seres
humanos han de llamarse culturales; así obtuvimos una impresión nítida del cuadro de conjunto
de la cultura, aunque desde luego no averiguarnos de entrada nada que ya no fuese
universalmente sabido. En nuestra indagación nos guardamos de refirmar el prejuicio según el
cual cultura equivaldría a perfeccionamiento, sería el camino prefijado al ser humano para
alcanzar la perfección. Pero ahora se nos impone un modo de concebir las cosas que acaso
nos lleve a otra parte. El desarrollo cultural nos impresiona como un proceso peculiar que
abarca a la humanidad toda, y en el que muchas cosas nos parecen familiares. Podemos
caracterizarlo por las alteraciones que emprende con las notorias disposiciones pulsionales de
los seres humanos, cuya satisfacción es por cierto la tarea económica de nuestra vida. Algunas
de esas pulsiones son consumidas del siguiente modo: en su remplazo emerge algo que en el
individuo describiríamos como una propiedad de carácter. El ejemplo más notable de este
proceso lo hemos hallado en el erotismo anal de los seres jóvenes. Su originario interés por la
función excretoria, por sus órganos y productos, se trasmuda, en el curso del crecimiento, en el
grupo de propiedades que nos son familiares como parsimonia, sentido del orden y limpieza, y
que, valiosas y bienvenidas en sí y por sí, pueden incrementarse hasta alcanzar un llamativo
predominio, dando entonces por resultado lo que se llama el carácter anal. No conocernos el
modo en que ello acontece; pero no caben dudas en cuanto a la justeza de esta concepción
(8). Ahora bien, hemos hallado que orden y limpieza son exigencias esenciales de la
cultura, aunque su necesidad vital no es evidente, como, tampoco lo es su aptitud para ser fuentes de goce. En este punto debería imponérsenos, por primera vez, la semejanza del proceso de cultura con el del desarrollo libidinal del individuo. Otras pulsiones son movidas a desplazar las condiciones de su satisfacción, a dirigirse por otros caminos, lo cual en la
mayoría de los casos coincide con la sublimación (de las metas pulsionales) que nos es bien
conocida, aunque en otros casos puede separarse de ella. La sublimación de las pulsiones es
un rasgo particularmente destacado del desarrollo cultural; posibilita que actividades psíquicas
superiores -científicas, artísticas, ideológicas- desempeñen un papel tan sustantivo en la vida
cultural. Si uno cede a la primera impresión, está tentado de decir que la sublimación es, en
general, un destino de pulsión forzosamente impuesto por la cultura. Pero será mejor meditarlo
más. Por último y en tercer lugar (9) -y esto parece lo más importante-, no puede soslayarse la
medida en que la cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, el alto grado en que se
basa, precisamente, en la no satisfacción (mediante sofocación, represión, ¿o qué otra cosa? )
de poderosas pulsiones. Esta «denegación cultural» gobierna el vasto ámbito de los vínculos
sociales entre los hombres; ya sabemos que esta es la causa de la hostilidad contra la que se
ven precisadas a luchar todas las culturas. También a nuestro trabajo científico planteará serias
demandas: tenemos mucho por esclarecer ahí. No es fácil comprender cómo se vuelve posible
sustraer la satisfacción a una pulsíón, Y en modo alguno deja de tener sus peligros; si uno no es
compensado económicamente, ya puede prepararse para serias perturbaciones.
Pues bien; si queremos saber qué valor puede reclamar nuestra concepción del desarrollo
cultural como un proceso particular comparable a la maduración normal del individuo, es
evidente que debemos acometer otro problema, a saber, preguntarnos por los influjos a que
debe su origen el desarrollo cultural, por el modo de su génesis y lo que comandó su curso (10).

Continúa en ¨El malestar en la cultura  (1930). Capítulo IV¨

Notas:

1- [Freud había tratado esto ya dos años antes, en los primeros capítulos de El porvenir de una ilusión (1927c).]
2- Cf. El porvenir de una ilusión (1927c).
3- Algún material psicoanalítico, incompleto e incapaz de ofrecer indicaciones ciertas, admite al menos una conjetura -que suena fantástica- acerca del origen de esta hazaña de la humanidad. Es como si el hombre primordial soliera, al toparse con el fuego, satisfacer en él un placer infantil extinguiéndolo con su chorro de orina. De atenernos a sagas registradas, no ofrece duda ninguna la concepción fálica originaria de las llamas que se alzan a lo alto en forma de lenguas. La extinción del fuego mediante la orina -que retoman los modernos gigantes Gulliver, en Lilliput, y el Gargantúa de Rabelais era por tanto como un acto sexual con un varón, un goce de la potencia viril en la competencia homosexual. Quien primero renunció a este placer y resguardó el fuego pudo llevarlo consigo y someterlo a su servidumbre. Por haber ahogado el fuego de su propia excitación sexual pudo enfrenar la fuerza natural del fuego. Así, esta gran conquista cultural habría sido el premio por una renuncia de lo pulsional. Y además, es como si la mujer hubiera sido designada guardiana del hogar porque su conformación anatómica no le permitía ceder a esa tentación de placer. Es notable, también, la regularidad con que las experiencias analíticas atestiguan el nexo entre ambición, fuego y erotismo uretral. – [Freud aludió al nexo entre la micción y el fuego ya en el caso «Dora» (1905e), AE, 7, págs. 63-4; el vínculo con la ambición lo estableció algo más tarde. Se encontrará una lista completa de referencias en mi «Nota introductoria» a su último trabajo acerca de este terna, «Sobre la conquista del fuego» (1932a).]
4- [Pese al cuño shakespeareano de esta frase, no procede en realidad de la edición canónica de las obras de Shakespeare. En cambio, en la novela de George Wilkins, The Painful Adventures of Pericles, Prince of Tyre {Las penosas aventuras de Pericles, Príncipe de Tiro}, Pericles exclama frente a su pequeña hija: «Poore inch of Nature!» {« ¡Pequeña pulgada de Naturaleza! »}. Esta obra fue impresa por primera vez en 1608, inmediatamente después de la publicación del drama Pericles, de Shakespeare, en cuya factura se piensa que Wilkins intervino. La imprevista familiaridad de Freud con la frase mencionada se explica porque esta apareció en la discusión que, sobre los orígenes de Pericles, efectuó en su libro acerca de Shakespeare el crítico danés Georg Brandes (1896); en la biblioteca de Freud había un ejemplar de la traducción alemana de este libro. Como informa Ernest Jones (1957), Freud tenía gran admiración por Brandes, cuya obra cito, en «El motivo de la elección del cofre» (1913f), AE, 12, pág. 307,]
5- {El Rey Sol, Luis XIV de Francia.}
6- [Célebre isla del Lago Maggiore, visitada por Napoleón pocos días antes de la batalla de Marengo]
7- [Cf. El porvenir de una ilusión (1.927c).]
8- Cf. mi trabajo «Carácter y erotismo anal» (1908b), así como numerosas contribuciones de Ernest Jones [1918] y otros.
9- [El tipo de carácter y la sublimación son los otros dos factores que, según Freud, participan en el «proceso» cultural.]
10- [Freud vuelve a ocuparse del «proceso» de la cultura en  AE, págs. 117-8 y 135 y sigs. Lo mencionó nuevamente en su carta abierta a Einstein, ¿Por qué la guerra? (1933b).]

El malestar en la cultura. Cap II – S. Freud

Tweet

El malestar en la cultura (1930)

II

En El porvenir de una ilusión (1927c) no traté tanto de las fuentes más profundas del
sentimiento religioso como de lo que el hombre común entiende por su religión: el sistema de doctrinas y promesas que por un lado le esclarece con envidiable exhaustividad los enigmas de este mundo, y por otro le asegura que una cuidadosa Providencia vela por su vida y resarcirá todas las frustraciones padecidas en el más acá. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino en la persona de un Padre de grandiosa envergadura. Sólo un Padre así puede conocer las necesidades de la criatura, enternecerse con sus súplicas, aplacarse ante los signos de su arrepentimiento. Todo esto es tan evidentemente infantil, tan ajeno a toda realidad efectiva, que quien profese un credo humanista se dolerá pensando en que la gran
mayoría de los mortales nunca podrán elevarse por encima de esa concepción de la vida. Y
abochorna aún más comprobar cuántos de nuestros contemporáneos, aunque ya han inteligido lo insostenible de esa religión, se empeñan en defenderla palmo a palmo en una lamentable retirada. Uno querría mezclarse entre los creyentes para arrojar a la cara de los filósofos que creen salvar al Dios de la religión sustituyéndolo por un principio impersonal, vagarosamente abstracto, esta admonición: «¡No mencionarás el Santo Nombre de Dios en vano! ». Pues si algunos de los más excelsos espíritus del pasado hicieron lo mismo, no es lícito invocar su
ejemplo: sabemos por qué se vieron obligados a ello.
Volvamos entonces al hombre común y a su religión, la única que debe llevar ese nombre. Lo
primero que nos sale al paso es la famosa afirmación de uno de nuestros más grandes literatos
y sabios, que se pronuncia sobre el vínculo de la religión con el arte y la ciencia. Dice:
«Quien posee ciencia y arte,
tiene también religión;
y quien no posee aquellos dos,
¡pues que tenga religión!».
(1)
Por un lado, esta sentencia opone la religión a las dos realizaciones supremas del ser
humano; por el otro, asevera que son compatibles o sustituibles entre sí en cuanto a su valor
vital. De modo que si queremos impugnarle al hombre común [que no posee ciencia ni arte] su
religión, es evidente que la autoridad del poeta no está de nuestra parte. Ensayemos un cierto
camino para aproximarnos a una apreciación de su enunciado. La vida, como nos es impuesta,
resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles. Para soportarla, no
podemos prescindir de calmantes. («Eso no anda sin construcciones auxiliares», nos ha dicho
Theodor Fontane (2) .) Los hay, quizá, de tres clases: poderosas distracciones, que nos hagan
valuar en poco nuestra miseria; satisfacciones sustitutivas, que la reduzcan, y sustancias
embriagadoras que nos vuelvan insensibles a ellas. Algo de este tipo es indispensable (3). A las
distracciones apunta Voltaire cuando, en su Cándido, deja resonando el consejo de cultivar
cada cual su jardín; una tal distracción es también la actividad científica. Las satisfacciones
sustitutivas, como las que ofrece el arte, son ilusiones respecto de la realidad, mas no por ello
menos efectivas psíquicamente, merced al papel que la fantasía se ha conquistado en la vida
anímica. Las sustancias embriagadoras influyen sobre nuestro cuerpo, alteran su quimismo. No es sencillo indicar el puesto de la religión dentro de esta serie. Tendremos que proseguir nuestra busca.
Innumerables veces se ha planteado la pregunta por el fin de la vida humana; todavía no ha
hallado una respuesta satisfactoria, y quizá ni siquiera la consienta. Entre quienes la buscaban,
muchos han agregado: Si resultara que la vida no tiene fin alguno, perdería su valor. Pero esta
amenaza no modifica nada. Parece, más bien, que se tiene derecho a desautorizar la pregunta
misma. Su premisa parece ser esa arrogancia humana de que conocemos ya tantísimas
manifestaciones. Respecto de la vida de los animales, ni se habla de un fin, a menos que su
destinación consista en servir al hombre. Lástima que tampoco esto último sea sostenible, pues
son muchos los animales con que el hombre no sabe qué hacer -como no sea describirlos,
clasificarlos y estudiarlos-, y aun incontables especies escaparon a este uso, pues vivieron y se
extinguieron antes que el hombre estuviera ahí para verlas. También aquí, sólo la religión sabe
responder a la pregunta por el fin de la vida. Difícilmente se errará si se juzga que la idea misma de un fin de la vida depende por completo del sistema de la religión.
Por eso pasaremos a una pregunta menos pretenciosa: ¿Qué es lo que los seres humanos
mismos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida? ¿Qué es lo que
exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar? No es difícil acertar con la respuesta: quieren
alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y mantenerla. Esta aspiración tiene dos costados, una
meta positiva y una negativa: por una parte, quieren la ausencia de dolor y de displacer; por la
otra, vivenciar intensos sentimientos de placer. En su estricto sentido literal, «dicha» se refiere
sólo a lo segundo. En armonía con esta bipartición de las metas, la actividad de los seres
humanos se despliega siguiendo dos direcciones, según que busque realizar, de manera
predominante o aun exclusiva, una u otra de aquellas.
Es simplemente, como bien se nota, el programa del principio de placer el que fija su fin a la
vida. Este principio gobierna la operación del aparato anímico desde el comienzo mismo; sobre
su carácter acorde a fines no caben dudas, no obstante lo cual su programa entra en querella
con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente
irrealizable, las disposiciones del Todo -sin excepción- lo contrarían; se diría que el propósito de
que el hombre sea «dichoso» no está contenido en el plan de la «Creación». Lo que en sentido
estricto se llama «felicidad» corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesidades
retenidas, con alto grado de estasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un
fenómeno episódico. Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún
caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo
que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado (4). Ya
nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha. Mucho menos difícil es que
lleguemos a experimentar desdicha. Desde tres lados amenaza el sufrimiento; desde el cuerpo
propio, que, destinado a la ruina y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como
señales de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre nosotros con
fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los vínculos con otros seres
humanos. Al padecer que viene de esta fuente lo sentimos tal vez más doloroso que a cualquier
otro; nos inclinamos a verlo como un suplemento en cierto modo superfluo, aunque acaso no
sea menos inevitable ni obra de un destino menos fatal que el padecer de otro origen.
No es asombroso, entonces, que bajo la presión de estas posibilidades de sufrimiento los
seres humanos suelan atemperar sus exigencias de dicha, tal como el propio principio de
placer se trasformó, bajo el influjo del mundo exterior, en el principio de realidad, más modesto;
no es asombroso que se consideren dichosos si escaparon a la desdicha, si salieron indemnes
del sufrimiento, ni tampoco que dondequiera, universalmente, la tarea de evitar este relegue a
un segundo plano la de la ganancia de placer. La reflexión enseña que uno puede ensayar
resolver esta tarea por muy diversos caminos; todos han sido recomendados por las diversas
escuelas de sabiduría de la vida, y fueron también emprendidos por los seres humanos. Una
satisfacción irrestricta de todas las necesidades quiere ser admitida como la regla de vida más
tentadora, pero ello significa anteponer el goce a la precaución, lo cual tras breve ejercicio
recibe su castigo. Los otros métodos, aquellos cuyo principal propósito es la evitación de
displacer, se diferencian según la fuente do este último a que dediquen mayor atención. Hay ahí
procedimientos extremos y procedimientos atemperados; los hay unilaterales, y otros que
atacan de manera simultánea en varios frentes. Una soledad buscada, mantenerse alejado de
los otros, es la protección más inmediata que uno puede procurarse contra las penas que
depare la sociedad de los hombres. Bien se comprende: la dicha que puede alcanzarse por
este camino es la del sosiego. Del temido mundo exterior no es posible protegerse excepto
extrañándose de él de algún modo, si es que uno quiere solucionar por sí solo esta tarea. Hay
por cierto otro camino, un camino mejor: como miembro de la comunidad, y con ayuda de la
técnica guiada por la ciencia, pasar a la ofensiva contra la naturaleza y someterla a la voluntad
del hombre. Entonces se trabaja con todos para la dicha de todos. Empero, los métodos más
interesantes de precaver el sufrimiento son los que procuran influir sobre el propio organismo.
Es que al fin todo sufrimiento es sólo sensación, no subsiste sino mientras lo sentimos, y sólo
lo sentimos a consecuencia de ciertos dispositivos de nuestro organismo.
El método más tosco, pero también el más eficaz, para obtener ese influjo es el químico: la
intoxicación. No creo que nadie haya penetrado su mecanismo, pero el hecho es que existen
sustancias extrañas al cuerpo cuya presencia en la sangre y los tejidos nos procura
sensaciones directamente placenteras, pero a la vez alteran de tal modo las condiciones de
nuestra vida sensitiva que nos vuelven incapaces de recibir mociones de displacer. Ambos
efectos no sólo son simultáneos; parecen ir estrechamente enlazados entre sí. Pero también
dentro de nuestro quimismo propio deben de existir sustancias que provoquen parecidos
efectos, pues conocemos al menos un estado patológico, el de la manía, en que se produce
esa conducta como de alguien embriagado sin que se haya introducido el tóxico embriagador.
Además, nuestra vida anímica normal presenta oscilaciones que van de una mayor a una
menor dificultad en el desprendimiento de placer, paralelamente a las cuales sobreviene una
receptividad reducida o aumentada para el displacer. Es muy de lamentar que este aspecto
tóxico de los procesos anímicos haya escapado hasta ahora a la investigación científica. Lo que
se consigue mediante las sustancias embriagadoras en la lucha por la felicidad y por el
alejamiento de la miseria es apreciado como un bien tan grande que individuos y aun pueblos
enteros les han asignado una posición fija en su economía libidinal. No sólo se les debe la
ganancia inmediata de placer, sino una cuota de independencia, ardientemente anhelada,
respecto del mundo exterior. Bien se sabe que con ayuda de los «quitapenas» es posible
sustraerse en cualquier momento de la presión de la realidad y refugiarse en un mundo propio,
que ofrece mejores condiciones de sensación. Es notorio que esa propiedad de los medios
embriagadores determina justamente su carácter peligroso y dañino. En ciertas circunstancias,
son culpables de la inútil dilapidación de grandes montos de energía que podrían haberse
aplicado a mejorar la suerte de los seres humanos.
Ahora bien, el complejo edificio de nuestro aparato anímico permite toda una serie de modos de
influjo, además del mencionado. Así como satisfacción pulsional equivale a dicha, así también
es causa de grave sufrimiento cuando el mundo exterior nos deja en la indigencia, cuando nos
rehusa la saciedad de nuestras necesidades. Por tanto, interviniendo sobre estas mociones
pulsionales uno puede esperar liberarse de una parte del sufrimiento. Este modo de defensa
frente al padecer ya no injiere en el aparato de la sensación; busca enseñorearse de las fuentes
internas de las necesidades. De manera extrema, es lo que ocurre cuando se matan las
pulsiones, como enseña la sabiduría oriental y lo practica el yoga. Si se lo consigue, entonces
se ha resignado toda otra actividad (se ha sacrificado la vida), para recuperar, por otro camino,
sólo la dicha del sosiego. Con metas más moderadas, es la misma vía que se sigue cuando
uno se limita a proponerse el gobierno sobre la propia vida pulsional. Las que entonces
gobiernan son las instancias psíquicas más elevadas, que se han sometido al principio de
realidad. Así, en modo alguno se ha resignado el propósito de la satisfacción; no obstante, se
alcanza cierta protección del sufrimiento por el hecho de que la insatisfacción de las pulsiones
sometidas no se sentirá tan dolorosa como la de las no inhibidas. Pero a cambio de ello, es
innegable que sobreviene una reducción de las posibilidades de goce. El sentimiento de dicha
provocado por la satisfacción de una pulsión silvestre, no domeñada por el yo, es
incomparablemente más intenso que el obtenido a raíz de la saciedad de una pulsión enfrenada.
Aquí encuentra una explicación económica el carácter incoercible de los impulsos perversos, y
acaso también el atractivo de lo prohibido como tal.
Otra técnica para la defensa contra el sufrimiento se vale de los desplazamientos libidinales que
nuestro aparato anímico consiente, y por los cuales su función gana tanto en flexibilidad. He aquí
la tarea a resolver: es preciso trasladar las metas pulsionales de tal suerte que no puedan ser
alcanzadas por la denegación del mundo exterior. Para ello, la sublimación de las pulsiones
presta su auxilio. Se lo consigue sobre todo cuando uno se las arregla para elevar
suficientemente la ganancia de placer que proviene de las fuentes de un trabajo psíquico e
intelectual. Pero el destino puede mostrarse adverso. Satisfacciones como la alegría del artista
en el acto de crear, de corporizar los productos de su fantasía, o como la que procura al
investigador la solución de problemas y el conocimiento de la verdad, poseen una cualidad
particular que, por cierto, algún día podremos caracterizar metapsicológicamente. Por ahora
sólo podemos decir, figuralmente, que nos aparecen «más finas y superiores», pero su
intensidad está amortiguada por comparación a la que produce saciar mociones pulsionales
más groseras, primarias; no conmueven nuestra corporeidad. Ahora bien, los puntos débiles de
este método residen en que no es de aplicación universal, pues sólo es asequible para pocos
seres humanos. Presupone particulares disposiciones y dotes, no muy frecuentes en el grado
requerido. Y ni siquiera a esos pocos puede garantizarles una protección perfecta contra el
sufrimiento; no les procura una coraza impenetrable para los dardos del destino y suele fallar
cuando la fuente del padecer es el cuerpo propio (5).
Sí ya en el procedimiento anterior era nítido el propósito de independizarse del mundo exterior,
pues uno buscaba sus satisfacciones en procesos internos, psíquicos, esos mismos rasgos
cobran todavía mayor realce en el que sigue. En él se afloja aún más el nexo con la realidad; la
satisfacción se obtiene con ilusiones admitidas como tales, pero sin que esta divergencia suya
respecto de la realidad efectiva arruine el goce. El ámbito del que provienen estas ilusiones es el
de la vida de la fantasía; en su tiempo, cuando se consumó el desarrollo del sentido de la
realidad, ella fue sustraída expresamente de las exigencias del examen de realidad y quedó
destinada al cumplimiento de deseos de difícil realización. Cimero entre estas satisfacciones de
la fantasía está el goce de obras de arte, accesible, por mediación del artista, aun para quienes
no son creadores (6). Las personas sensibles al influjo del arte nunca lo estimarán
demasiado como fuente de placer y consuelo en la vida. Empero, la débil narcosis que el arte
nos causa no puede producir más que una sustracción pasajera de los apremios de la vida; no
es lo bastante intensa para hacer olvidar una miseria objetiva {real}.
Hay otro procedimiento más enérgico y radical. Discierne el único enemigo en la realidad, que
es la fuente de todo padecer y con la que no se puede convivir; por eso es preciso romper todo
vínculo con ella, si es que uno quiere ser dichoso en algún sentido. El eremita vuelve la espalda
a este mundo, no quiere saber nada con él. Pero es posible hacer algo más: pretender
recrearlo, edificar en su remplazo otro donde sus rasgos más insoportables se hayan eliminado
y sustituido en el sentido de los deseos propios. Por regla general, no conseguirá nada quien
emprenda este camino hacía la dicha en sublevación desesperada; la realidad efectiva es
demasiado fuerte para él. Se convierte en un delirante que casi nunca halla quien lo ayude a
ejecutar su delirio. Empero, se afirmará que cada uno de nosotros se comporta en algún punto
como el paranoico, corrige algún aspecto insoportable del mundo por una formación de deseo e
introduce este delirio en lo objetivo {die Realitat}. Particular significatividad reclama el caso en
que un número mayor de seres humanos emprenden en común el intento de crearse un seguro
de dicha y de protección contra el sufrimiento por medio de una trasformación delirante de la
realidad efectiva. No podemos menos que caracterizar como unos tales delirios de masas a las
religiones de la humanidad. Quien comparte el delirio, naturalmente, nunca lo discierne como
tal.
No creo que sea exhaustivo este recuento de los métodos mediante los cuales los seres
humanos se empeñan en obtener la felicidad y mantener alejado el sufrimiento. Sé, además,
que el material admitiría otros ordenamientos. Todavía no he mencionado uno de esos métodos,
no por haberlo olvidado, sino porque nos ocupará en otro contexto. ¡Y cómo se podría olvidar
justamente esta técnica del arte de vivir! Se distingue por la más asombrosa reunión de rasgos
característicos. Desde luego, también aspira a independizarnos del «destino» -es el mejor
nombre que podemos darle- y, con tal propósito, sitúa la satisfacción en procesos anímicos
internos; para ello se vale de la ya mencionada desplazabilidad de la libido, pero no se extraña
del mundo exterior, sino que, al contrario, se aferra a sus objetos y obtiene la dicha a partir de
un vínculo de sentimiento con ellos. Tampoco se da por contento con la meta de evitar
displacer, fruto por así decir de un resignado cansancio; más bien no hace caso de esa meta y
se atiene a la aspiración originaria, apasionada, hacia un cumplimiento positivo de la dicha. Y
quizá se le aproxime efectivamente más que cualquier otro método. Me estoy refiriendo, desde
luego, a aquella orientación de la vida que sitúa al amor en el punto central, que espera toda
satisfacción del hecho de amar y ser-amado. Una actitud psíquica de esta índole está al alcance
de todos nosotros; una de las formas de manifestación del amor, el amor sexual, nos ha
procurado la experiencia más intensa de sensación placentera avasalladora, dándonos así el
arquetipo para nuestra aspiración a la dicha. Nada más natural que obstinarnos en buscar la
dicha por el mismo camino siguiendo el cual una vez la hallamos. El lado débil de esta técnica
de vida es manifiesto; si no fuera por él, a ningún ser humano se le habría ocurrido cambiar por
otro este camino hacia la dicha. Nunca estamos menos protegidos contra las cuitas que
cuando amamos; nunca más desdichados y desvalidos que cuando hemos perdido al objeto
amado o a su amor. Pero la técnica de vida fundada en el valor de felicidad del amor no se
agota con esto: queda aún mucho por decir.
Aquí puede situarse el interesante caso en que la felicidad en la vida se busca sobre todo en el
goce de la belleza, dondequiera que ella se muestre a nuestros sentidos y a nuestro juicio: la
belleza de formas y gestos humanos, de objetos naturales y paisajes, de creaciones artísticas y
aun científicas. Esta actitud estética hacia la meta vital ofrece escasa protección contra la
posibilidad de sufrir, pero puede resarcir de muchas cosas. ¡El goce de la belleza se acompaña
de una sensación particular, de suave efecto embriagador. Por ninguna parte se advierte la
utilidad de la belleza; tampoco se alcanza a inteligir su necesidad cultural, a pesar de lo cual la
cultura no podría prescindir de ella. La ciencia de la estética indaga las condiciones bajo las
cuales se siente lo bello; no ha podido brindar esclarecimiento alguno acerca de la naturaleza y
origen de la belleza; como es habitual, la ausencia de resultados se encubre mediante un gasto
de palabras altisonantes y de magro contenido. Por desdicha, también el psicoanálisis sabe
decir poquísimo sobre la belleza. Al parecer, lo único seguro es que deriva del ámbito de la
sensibilidad sexual; sería un ejemplo arquetípico de una moción de meta inhibida. La «belleza» y
el «encanto»(7) son originariamente propiedades del objeto sexual. Digno de notarse es que
los genitales mismos, cuya visión tiene siempre efecto excitador, casi nunca se aprecian como
bellos; en cambio, el carácter de la belleza parece adherir a ciertos rasgos sexuales
secundarios.
A pesar del carácter no exhaustivo [del recuento], me atrevo a exponer ya algunas
puntualizaciones como cierre de nuestra indagación. El programa que nos impone el principio
de placer, el de ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito -más bien: no es posibleresignar
los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento. Para esto pueden
emprenderse muy diversos caminos, anteponer el contenido positivo de la meta, la ganancia de
placer, o su contenido negativo, la evitación de displacer. Por ninguno de ellos podemos
alcanzar todo lo que anhelamos. Discernir la dicha posible en ese sentido moderado es un
problema de la economía libidinal del individuo. Sobre este punto no existe consejo válido para
todos; cada quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que puede alcanzar la
bienaventuranza (8). Los más diversos factores intervendrán para indicarle el camino de su
opción. Lo que interesa es cuánta satisfacción real pueda esperar del mundo exterior y la
medida en que sea movido a independizarse de él; en último análisis, por cierto, la fuerza con
que él mismo crea contar para modificarlo según sus deseos. Ya en esto, además de las
circunstancias externas, pasará a ser decisiva la constitución psíquica del individuo. Si es
predominantemente erótico, antepondrá los vínculos de sentimiento con otras personas; si
tiende a la autosuficiencia narcisista, buscará las satisfacciones sustanciales en sus procesos
anímicos internos; el hombre de acción no se apartará del mundo exterior, que le ofrece la
posibilidad de probar su fuerza (9). En el caso de quien tenga una posición
intermedia entre estos tipos, la índole de sus dotes y la medida de sublimación de pulsiones que
pueda efectuar determinarán dónde haya de situar sus intereses. Toda decisión extrema será
castigada, exponiéndose el individuo a los peligros que conlleva la insuficiencia de la técnica de
vida elegida con exclusividad. Así como el comerciante precavido evita invertir todo su capital en
un solo lugar, podría decirse que la sabiduría de la vida aconseja no esperar toda satisfacción
de una aspiración única. El éxito nunca es seguro; depende de la coincidencia de muchos
factores, y quizás en grado eminente de la capacidad de la constitución psíquica para adecuar
su función al medio circundante y aprovecharlo para la ganancia de placer. Quien nazca con
una constitución pulsional particularmente desfavorable y no haya pasado de manera regular
por la trasformación y reordenamiento de sus componentes libidinales, indispensables para su
posterior productividad, encontrará arduo obtener felicidad de su situación exterior, sobre todo si
se enfrenta a tareas algo difíciles. Como última técnica de vida, que le promete al menos
satisfacciones sustitutivas, se le ofrece el refugio en la neurosis, refugio que en la mayoría de
los casos consuma ya en la juventud. Quien en una época posterior de su vida vea fracasados
sus empeños por obtener la dicha, hallará consuelo en la ganancia de placer de la intoxicación
crónica, o emprenderá el desesperado intento de rebelión de la psicosis (10).
La religión perjudica este juego de elección y adaptación imponiendo a todos por igual su camino para conseguir dicha y protegerse del sufrimiento. Su técnica consiste en deprimir el valor de la vida y en desfigurar de manera delirante la imagen del mundo real, lo cual presupone el amedrentamiento de la inteligencia. A este precio, mediante la violenta fijación a un
infantilismo psíquico y la inserción en un delirio de masas, la religión consigue ahorrar a muchos seres humanos la neurosis individual. Pero difícilmente obtenga algo más; según dijimos, son muchos los caminos que pueden llevar a la felicidad tal como es asequible al hombre, pero ninguno que lo guíe con seguridad hasta ella. Tampoco la religión puede mantener su promesa.
Cuando a la postre el creyente se ve precisado a hablar de los «inescrutables designios» de
Dios, no hace sino confesar que no le ha quedado otra posibilidad de consuelo ni fuente de
placer en el padecimiento que la sumisión incondicional. Y toda vez que está dispuesto a ella,
habría podido ahorrarse, verosímilmente, aquel rodeo.

Continúa en ¨El malestar en la cultura (1930) Capítulo III¨

Notas:

1- Goethe, Zabmen Xenien IX (obra póstuma).
2- [En su novela Effi Briest (1895).]
3- Lo mismo dice Wílhelm Busch en Die Fromme Helene, en un nivel más bajo: «Quien tiene cuitas, también tiene licor».
4- Goethe hasta llega a advertirnos que «nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos» [Weimar, 1810-12]. Tal vez sea una exageración.
5- Cuando no hay una disposición particular que prescriba imperiosamente la orientación de los intereses vitales, el trabajo profesional ordinario, accesible a cualquier persona, puede ocupar el sitio que le indica el sabio consejo de Voltaire. En el marco de un panorama sucinto no se puede apreciar de manera satisfactoria el valor del trabajo para la economía libidinal. Ninguna otra técnica de conducción de la vida liga al individuo tan firmemente a la realidad como la insistencia en el trabajo, que al menos lo inserta en forma segura en un fragmento de la realidad, a saber, la comunidad humana. La posibilidad de desplazar sobre el trabajo profesional y sobre los vínculos humanos que con él se enlazan una considerable medida & componentes libidinosos, narcisistas, agresivos y hasta eróticos le confiere un valor que no le va en zaga a su carácter indispensable para afianzar y justificar la vida en sociedad. La actividad profesional brinda una satisfacción particular cuando ha sido elegida libremente, o sea, cuando permite volver utilizables mediante sublimación inclinaciones existentes, mociones pulsionales proseguidas o reforzadas constitucionalmente. No obstante, el trabajo es poco apreciado, como vía hacia la felicidad, por los seres humanos. Uno no se esfuerza hacia él como hacia las otras posibilidades de satisfacción. La gran mayoría de los seres humanos sólo trabajan forzados a ello, y de esta natural aversión de los hombres al trabajo derivan los más difíciles problemas sociales.
6- Cf. «Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico» (1911b) y la 23ª de mis Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17).
7- [La palabra alemana «Reiz» significa tanto «encanto» como «estímulo». Freud había expuesto una argumentación similar en la primera edición de los Tres ensayos de teoría sexual (1905d), AE, 7, pág, 191, así como en una nota agregada a esa obra en 1915, ibid., pág, 142.]
8- [Se alude aquí a una frase atribuida a Federico el Grande: «En mi dominio cada hombre puede alcanzar la bienaventuranza a su manera». Freud ya la había citado poco antes en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? (1926e), AE, 20, pág. 222.]
9- [Freud desarrolla más sus ideas acerca de estos diferentes tipos humanos en su trabajo «Tipos libidinales» (1931a), infra, págs. 219 y sigs. ]
10- [Nota agregada en 1931:] Me urge indicar al menos una de las lagunas que han quedado en la exposición del texto. Una consideración de las posibilidades humanas de dicha no debiera omitir tomar en cuenta la proporción relativa del narcisismo respecto de la libido de objeto. Es preciso saber qué significa para la economía libidinal bastarse, en lo esencial, a sí mismo.